谈了符号学，势必还得谈谈诠释学①。前者令人想到语义学、结构主义，后者又会涉及 现象学、存在主义。看来这两门学问正在势头上。一九八○年美国的心理人类学刊物曾论到 诠释学应用于人类学问题。一九八一年英国出版了法国当代哲学家黎克尔(Pau1Ricoeur)的 诠释学论文选集英译，一九八二年随即再版。一九八二年美国接连出了《结构主义和诠释学 》、《诠释学中的符号学和主题学》，批评“新批评”派文论。我觉得《谈符号学》言犹未 尽，只好再谈点外行人的话，向非专家的同志们介绍一点诠释学情况。既是谈，无非是一知 半解，难免有不当之处，想来和前文一样仍能得到读者谅解和专家一笑的。

     诠释学在英语中是hermeneutics，和符号学sem－iotics的词源同是出于希腊文。希腊 词源本来是指阿波罗神庙中对神谕的解说，后来应用于对《圣经》的诠释，属于语文学(Phi lology)。以后在德国和法国引进了哲学领域。这也可以应用于文论。因为无论哲学的现象 学或则文学的“新批评”都离不开“诠释”即“解说”问题，也就是对于对象的理解问题。 所以语言学、符号学也牵连进去了，以至于人类学也要受到侵入，研究如何“解说”文化。 一九六九年有人大体上依照历史发展列举诠释学这个名称的应用：一、《圣经》的诠释；二 、语文学的方法论；三、关于理解语言的科学；四、所谓Geisteswissenschaften(“精神科 学”、人文科学，见下文)的方法论基础；五、关于存在及理解存在的现象学；六、“解说 ”的各体系，即人如何解译“神话”和“象征”符号的意义。由此可见，所谓诠释学是一步 步由语言学走向哲学、文学以至人类学、人文科学或社会科学各方面的。这也同符号学一样 是个开放性的研究。它也应用于政治学、科学史、精神分析学、宗教学。虽然它有独立的说 明，却不象我们一般习惯了解的一门可开课和编教科书的独立学科。我觉得，若照我们的习 惯，这两门学科也许称为“符号研究”和“解说研究”比较合适，可是那两个希腊语来源的 名称还是译为“学”的好吧。

     照我了解，诠释学也同符号学一样本是“百姓日用而不知”的事情的科学化和哲学化。 到处都是符号，我们天天都在理解符号，正如天天读书都在理解书的本文(所谓“文本”)的 涵义一样。可是若问，我们究竟是怎么理解的呢？如何分别判断正确的和错误的理解？若以 事实为准，那么什么是客观事实和实践？我们又如何认识并理解它？正解和误解的方法论问 题是明显的，可是还要追到本体论的问题。现象学的哲学家对“理解”和“存在”的追究引 出了唯心主义的现象学体系中各派的争论。诠释学自己似乎也要陷入自我循环出不去的死胡 同。然而哲学的争论不能限制其实际的应用。这正如弗洛伊德本人的精神分析学的结论早已 成为历史“古典”(他的《引论》的三十年代初汉译本读的人也怕不多)，可是这种研究的影 响所及却在国外至今未衰，而且到八十年代还在文化心理学、政治心理学、心理人类学等方 面有层出不穷的研究成果；尽管对这些研究弗洛伊德未必承认。存在主义、结构主义也是这 样。倡导者讲的已不是创始者的话，同时自己也不见得同意后期的发展。这似乎和宗教有类 似情形。又如语言学中的“共时”、“历时”和“表层”、“深层”现在几乎象“信息”和 “反馈”一样用于许多方面，将成为普通用语了。各学科互相渗透，越分越细，越互相牵连 ，越迅速变化，往往“数典忘祖”。这也许是当前国际学术界的平常现象。若说这都是唯心 主义作怪，话虽有理，可是唯物主义者若不对这些纠缠人心的现实问题作出正确合理解释而 且为大家所信服的话，又怎么能改变这种现象呢？其实从符号理解涵义也可说是由表层达到 深层，也是通过现象认识本质的问题。怎么理解、达到、认识？什么是涵义、深层、本质？ 哲学上说是客观和主观以及两者的关系问题。这是人类吵了不知多少年，从西方到东方有了 不知多少人为此伤脑筋的问题。诠释学也是在应用中和理论上企图探索并解决这个问题。 举例来说，我在《谈符号学》中提到蔡元培的《石头记索隐》，说是“如同猜谜游戏” ；接着又说，“谜其实也是一种符号”。我不是谈“红学”，更无对《索隐》一书及其方法 评高低之意。“游戏”也不一定是贬词，例如语言学中还有“游戏说”。“索隐”找原型实 际上也可以算是一种类似符号学的研究；而“索”得对不对，如何判断正解与误解，这就是 诠释学的问题了。蔡元培判断《石头记》是一部康乾时代政治小说，同意的人可能多些。他 说书中的某人就是历史上的某人，好象别人说的《儒林外史》中的马纯上就是历史上的冯粹 中一样。后者似乎承认的人多而前者就未必。为什么？标准和原则在哪里？这需要讲诠释学 了。又如法律和外交文件等等常有需要解释的问题。又如《论语》中的“学而时习之，不亦 悦乎？”谁“学”、“习”、“悦”？“之”是指什么？为什么“学习”就会“悦”？从何 晏、皇侃到朱熹以至于现代，各家解说有无规律？可不可以作点“分层研究”(断层分析)？ 又如，“屡战屡败”(贬义)和“屡败屡战”(褒义)，“事出有因，查无实据”(案已结束)和 “查无实据，事出有因”(案未结束)，怎么一颠倒就出现不同解释，甚至相反？这类著名古 代典故有无涵义？我国有浩瀚的各种“经”的注疏，有《尔雅》以来的训诂学，《乐记》以 来的文艺理论，又有从《易经》阴阳、八卦以来的象征符号，有现在少数民族中还未绝迹的 一些象征符号，有由旅游发展而来的不同文化接触中产生的新象征符号以及对这些符号的解 说，如此等等，为什么不可以有中国的、在辩证唯物主义指导下的符号学和诠释学研究呢？ 我看我们不是不具备突破西方人出不来的循环圈子的可能。二十世纪的世界思潮已经显出西 方大受东方的影响。现象学、存在主义、结构主义都是探讨东方(明显的是印度，而中国的 还不明显)哲学传统中出现过的问题，不过西方用的是现代的方式、语言和科学形态，不是 东方式的而已。二十一世纪为什么不可以是中国思想对世界思潮更有贡献的世纪呢？古代的 易、老、儒、墨、道、释等许多思想不是和当代中国文化一样日益受到国际上重视吗？人家 苦于“语言”不通，我们大概是苦于不大清楚人家的现代“语言”，彼此对不上密码而各自 解说。所以还是先了解一点人家的情况，然后再考虑自己应用吧。下面我就来贸然试介绍一 点所知情况。专题论述仍有待于专家。

     诠释学本来一直是研究对《圣经》等的解说，到了十九世纪初才有德国一位神学家将研 究范围推广，并从对保罗书简的解说到对柏拉图对话集的解说都进行研究，提出理论。十九 世纪末二十世纪初，德国哲学家狄尔泰(W.Dilthey一八三三——一九一一)又推进到了认识 论。那时是在新康德派的哲学气氛之下，他想将诠释学的问题纳入他的着重历史过程的所谓 “精神科学”或“人文科学”(德文原词见前)之内而探讨其可能性。二十世纪的德国哲学家 ，存在主义哲学的创始人海德格尔(一八八九——一九七六)及其弟子又推进到了本体论。诠 释或理解就不仅是“知”的方式而是“存在”的一种形式了。六十年代到七十年代在德国哲 学家之间，在诠释学者和法兰克福派意识形态批判论者之间，进行了一场争论，后来法国哲 学家黎克尔也发了言。作为哲学研究，作为许多学科的方法论研究(作为“软件”)，大概现 在还是开始而未到衰亡阶段。

     这些人的哲学语言往往晦涩，不但和我们常用的不大相同，甚至从德文译法文和从法文 译英文还要对一些译词附加说明，因此我想还是暂不作为哲学介绍他们关于笛卡儿、康德以 来的老问题的新研究，先以黎克尔对“文本”(本文text)的说法为例，具体说说这一家之言 的一个要点。不过只求简要，难免干巴巴。

     黎克尔在第二次世界大战时被俘，在德国得到允许读现象学者胡塞尔、存在主义者海德 格尔、雅斯贝尔斯等人的著作。战后他研究了关于意志的哲学，考察了精神分析学，面对着 结构主义；这些都引向关于语言的根本问题。他回答这些问题时进入了诠释学的哲学领域。 首先当然要分别语言的“系统”和“话语”(discous)。实际的“话语”中又要分别“事件 ”和“意义”。说话是一件事，一句话说完就完了，大家所了解的是一句话的意义。“意义 ”又分别为客观方面即句子本身的意义和主观方面即说话人想讲的意义。客观方面又分别为 理想的“内涵”和现实的“所指”。一句话中的音素、语素(形素)、义素符号构成一个封闭 符号系统，但只有句子本身不是符号而是一种创造。句子才能使这个符号系统世界与语言以 外的世界联系。这种联系是“话语”的要点。这样来看待“话语”，就可看出日常说话中的 创造和解说。创造的基础条件是词的内在多义性。符号学可以研究解决词的符号的一些问题 ，但是只有关于句子的语义学才能应付多义性的功能问题。因为词只是在句子中才有意义， 而句子总是在“上下文”或“语境”中说出来的。多义性需要依靠这种“语境”行动来过滤 ，去掉多余的词义；这样才使多义的词能组合产生单义的句子。这就是创造。掌握这种“过 滤”(“筛选”？)是“解说”的最初一步。因为词都有歧义，而其现实意义只有联系一定的 上下文、一定的听众、一定的环境才能显现出来。(以上也用了“言语——行动”学说。)这 又涉及所谓“隐喻”问题。“隐喻”使句子转变意义，这又涉及由句子构成的“文本”问题 。这是从语义学转到诠释学的要点。前面引的《论语》的那句话可以为例。孔子若真说过这 句话，当时的“话语”不会是和现在的“文本”一模一样的吧？那至少有“上下文”、“语 境”。

     “文本”(以下不再加引号)是什么？是“话语”的“著作”；这就是说，它是有结构的 总体，它不能简化还原为构成它的各个成分即句子。这个总体是依照一些规则将“话语”变 为一定文体如诗、剧、小说等；而每一文体有自己的特性，需要本类型的解说。写下的文本 又不是先前的语言记录。说和写是“话语”的两个平等合法的方式。写下的“话语”带有一 系列使文本脱离说话时条件的特点。黎克尔称之为“远化”(distanciation)。它有四种主 要形态：一是所说的意义超出说话这件事；写下的是“意义”；“语言行动”变了。二是写 下的话与原来的说话人有了距离。说话时说话人想讲的意义和当时讲出的话的意义时常重迭 ；写下的文本就不如此；文本的意义和原有的心理的意义分离了。三是写下的话和原来的听 者有了距离。原先是有限的听众，现在是不定数的未知的读者。文本脱离了“上下文”，离 开了产生它的社会历史条件。四是文本脱离了表面的“参照”(reference大概兼有自然科学 和社会科学双方的意义)的限制，有了与说话不同的“参照”“方面”(dimension“维”、 “元”、“度”，因为“参照”是“多维”的)。这就是说，说话时有一个现实环境，那是 预定的，共同的，而现在没有了。这是黑格尔在《精神现象学》一开头就分析过的：“说没 有了，所说留下来了。”这些“远化”对于解说写下的文本有很大关系。前两点“远化”形 式指出写下的脱离了说话和说话人，这就表明作品的客观意义和作者的主观意图不是一回事 。因此正确的理解不是简单回到作者的用意去。文本的意义需要作为整体重新构拟。可以有 不止一种解说；彼此互相矛盾冲突是一个过程，其中没有“作者用意”的特殊地位。后两点 “远化”形式指出，文本从对话人和对话环境中解脱出来以后产生了两种对待文本的态度。 一是读者可以不顾其“参照方面”而把文本当作“没有世界的”一个封闭的实体。二是读者 可以去揭露文本中不明显的“参照方面”。前一种态度是结构主义的，只用文本的内在关系 解说。这是从自然科学以及语言学来的新的解说方式。后一种态度不是找寻文本后面隐藏的 东西，而是去揭露或发现什么东西；探讨的不是文本的内在构成，而是它所指向的一个可能 的世界。这样理解作品本文(文本)就是从它的意义转移到它的“参照”，从它所说的转移到 它所说的关系到什么。因此，不象在过去的诠释学中解说和理解有矛盾，而是两者合一了， 经过结构分析而形成了一个“诠释弧”。这个包容二者的“一”就是作为发现意义的“读” 。(也许前者类似“汉学”而后者类似“宋学”？)

     说来说去，好象并不新鲜，不过是分析“读书”而已。其中有些问题是在印度和中国的 古代也讨论过的。可是若照原样说就仿佛有点莫测高深；照我上面所说也许还是有些晦涩。 尽管我尽力避免，其中仍不免有我的解说。这就进了那个哲学死胡同：越想脱离主客观对立 ，又不愿以“上帝”或“梵”或“太极”或“绝对精神”之类来解决，就越难以自拔。美国 “新批评”派所处的困境正是在文本的客观性上。一九八二年出版的用符号学和诠释学去批 评他们的书也首先指出这一点。 现在再略说一点诠释学怎么侵入其他学科。照说很简单，既可以将文本作为一个世界， 当然也可以将某一世界作为一个文本；而且无论什么学科都有解说和理解的问题。话虽如此 ，实际却不简单。因为各家说法不一，所以仍继续上文介绍黎克尔的理论在历史学上的应用 作为一例。

     历史是一连串的事件，也就是行动，写下来便是历史书。若把行动看作一种文本，那就 可以“客观化”为上述四种“远化”形式。这不仅史学，其他社会科学也可“如法炮制”。 就历史说：一、行动这件事“客观化”为所作的事的意义。二、行动的解说并不依行动者的 意图为转移。三、人的行动也象文本一样有其“内涵”，也有其“参照”；有内部结构，也 有所指向的世界，可以由解说而揭露。历史行动既成为一种文本的“参照者”，就可以应用 诠释学的“解说”理论。亚理士多德说悲剧是mimesis(模仿)；这是创造性的模仿，比现实 更高。着重了创造性就是指出了想象。个人的想象之外还有社会的想象。这就是集体的传统 ，意识形态(社会、民族的潜意识或无意识)。属于传统或离开传统是将“解说”理论用于历 史的关键。写下的历史经验是有了距离的；这种“远化”表明应将“解说”引入历史科学。 对历史的理解和对历史书的解说怎样联系？史书都声称自己是真实记述过去事件。但史书也 同悲剧一样，其“模仿”与真实的行动世界有一种“参照”关系，因此也不免有想象，个人 的和集体的。(左丘明和司马迁不是这样吗？)关于过去的历史揭露了现在的潜在的可能性。 法文中hisitoire(历史、故事)一词的双重涵义不是偶然的。复述过去的文本正是现在的现 实的一部分。于是可以说，历史向我们展示了不同，因而也展示了可能；虚构(小说)向我们 展示了非现实，却引导我们面向现实中的主要部分。

     以上是引一个哲学家研究诠释学的一点理论为例，真是“管中窥豹”。至于在文学理论 方面的应用，在诠释学中引进符号学，对结构主义的“客观性”与后期结构主义的“主观性 ”的批评，关于“文本”(text)和“上下文”(context)的问题，“叙述性”问题，解释和 解说问题等等，其思想方式和文体可以依此类推。因为这些都是在争论中进行的，所以讲任 何一个问题都必须了解近年来以至当前西方思想界的大致情况；而了解现在也需要略知过去 。十九世纪的进化论和实证主义等出现时得意扬扬的自信气氛在二十世纪逐渐消逝了。一开 头就出现了索绪尔的语言学和弗洛伊德的精神分析学，将历史的观察引向纵深的追索。在哲 学方面，柏格森和罗素各自开辟了互相不同的途径；现象学、存在主义、结构主义一一登上 舞台。到第二次世界大战以后，各种问题的探讨和争论随科学技术发展和信息传播迅速而起 了复杂变化。一派，甚至一个人，也会不久就前后不一致。有些所谓“学”或“主义”尽管 基本著作难懂，未必有多少人读，但是辗转影响所及，几乎人人都知道而且都在引用。这情 况并不是自今日始。例如鲁迅很早就译出日本厨川白村的《苦闷的象征》，当时在一些青年 中很有影响，尽管那时我们并不懂其来源和意义。现在西方学术界、思想界争论很多，语言 、文体往往和以前不大相同，甚至大不相同。每一问题的讨论往往牵涉其他，大有牵一发而 动全身之概。二十世纪的语言学和心理学，加上当代科学技术的概念和词汇，使当前国际上 的学术讨论与几十年前很不相同。我偶然看到几本新书和刊物总有一种感觉：这样的文章若 逐字逐句译成汉文是不是会象当年佛教经论的译本那样呢？尤其是那些术语，特别是有术语 涵义的普通词(如解释、解说等)，怎么译成汉文而不生误会呢？其实我提的问题正是符号学 和诠释学的问题之一。翻译和外语教学都少不了遇上这类哲学性问题。还有，那些西方人和 东方的日本人、印度人都在争吵些什么？为什么吵得那样起劲？例如印度神牛的问题在人类 学界已争论并调查了将近二十年(一九六五年起)。难道这都是吃饱饭无事干吗？还是与解决 实际的迫切的经济和思想问题有关呢？不是也有不少人还照十九世纪或二十世纪前半一样作 研究工作而有成绩吗？何必庸人自扰呢？我偶然见到了印度一位学者在一九七五——一九七 七年“紧急状态”和书报检查撤销后的一篇文章，提到他在检查中漏出去未被注意的文章。 他以政治心理学的观点公然论《英迪拉·甘地和印度政治文化》(出书在一九八○年，这时 甘地夫人又执政了)。我觉得我连邻邦的学术界也还是不甚了解，深感有获得当代学术常识 的必要。我深知自己的缺乏，又以为也许还有同感者，才不揣冒昧，不自量力，写这两篇小 文，谈符号学和诠释学。

     最后还得简略说一下前面提到的诠释学的“循环”。除了哲学方面主观客观问题外，照 狄尔泰的说法，这个“循环”是：整体只能通过对其各部分的理解而理解，但是对其各部分 的理解又只能通过对其整体的理解。具体说，理解一文本的主题需要把它作为产生它的文化 的一部分来理解，而那种文化的性质又只有通过解说它所产生的各文本才能理解。后来海德 格尔及其弟子又把这个“循环”从客观方面移向主观方面：任何人都不能跳出自己的由传统 和历史规定的“上下文”。这是历史的限制。因此一个读者不能自由地达到狄尔泰所定下的 “解说性的理解”的三步骤：转移(移到对象方面去)，构拟，再经验。换句话说，要了解别 人，必须跳出自己；自己跳不出自己，如何能设身处地？这不象是庄周和惠施的关于鱼的辩 论吗？可是并不相同。用他们的例子说：《圣经·旧约》，犹太教徒和基督教徒都读，对文 本词句理解应能一致，但各有各的“上下文”，就不能对“文本外”的“预定”理解一致。 马克思主义者读这同一文本就会理解到古代的阶级斗争，那两位教徒又不会同意。这样一来 就要否定“绝对理性”可以超越历史，还会引向关于“上下文”的相对主义。从这几位德国 人起，一直到其他一些国家的学者，为解决这类问题，各显神通。这还不能空谈，要结合实 际。例如对但丁的《神曲》，有人以诠释学观点作主题学的解说。我想，假若还没有把对《 离骚》和《红楼梦》的探讨纳入这种诠释学的“框架”时，很难避开他们的从德文到法文到 英文的术语而说清楚，只好不谈。

     画蛇添足，再罗嗦几句。前面提到佛经，我不免想起“四大皆空”。这个“大”字是“ 大种”，即“地、水、火、风”四样宇宙基本原素，而这个“空”字是和数学的“零”一个 字，不是“无”字。在中国多少年来有多少人说过这句话，是不是照印度原来的文本词义理 解的呢？现在提出来，就会有“上下文”和“参照”问题。符号学者会说：这是符号的编密 码问题。诠释学者会说：这是“解说”问题。结构主义者会说：“空”是内部结构关系。存 在主义者会说：“空”是存在的一种形式。那位著作《“道”与物理学》(一九七九)的高能 物理学家凯普拉(F.Capra)会说：“空”正是对当代物理学所见的宇宙的描绘。原来宣讲“ 空”的理论的龙树菩萨会怎样用现代语言说这句中国话呢？这当然是我的胡思乱想。但这难 道不也是语言、翻译等等当前问题在我的老朽的头脑中的一种反映吗？怎么“反映”的？怎 么“解说”呢？

　 ① 见《读书》一九八三年第五期拙文。同年第四期乐黛云文中谈到诠释学。一九八一 年第六期亢泰文中谈到结构主义。