辜鸿铭，福建厦门人，1857年生于马来西亚的槟榔屿，年幼时被英国种植园主（亦说传教士）布朗（F.S.Brown）收养并被带往英国接受教育，中学毕业后，分别在英国伯明翰大学、爱丁挨大学和德国的莱比锡大学学土木工程学，兼修文学。后到法国学习法国语言文学和历史。游学欧洲十多年后，辜鸿铭先爱聘在英属新加坡任职，不久在马建忠的建议下回到故土，经杨玉书介绍和赵凤昌举荐，辜鸿铭被张之洞罗致门下，办理邦交事务。张之洞任两广、两湖和两江总督期间，辜鸿铭相随在广州、武昌和南京总督府度过了十六年。张之洞属吏、电报生出身的梁敦彦出任外务部尚书时，辜鸿铭任外务部员外郎，后升至左丞。1909年张之洞逝世后，辜鸿铭渐渐淡出政界，潜心学术研究。1917年，蔡元培出任北京大学校长，辜鸿铭应聘到北大讲授英国文学，间曾被任命为山东大学校长，未履任。1924年至1927年，辜鸿铭赴日本讲学，1928年，在清贫中与世长辞。
辜鸿铭生于南洋，学于西洋，娶于东洋（他的姨太太是日本人），官于北洋，常被人戏称为“东西南北之人”。就气质而言，他可谓集诗人的狂放与哲人的孤傲于一身，并有强烈的理想主义精神。他博闻强记，满腹诗书，嬉笑怒骂间亦不忘引经据典。由于生性耿直，蔑视权贵，他难免给人以恃才傲物的印象。当武昌各衙署为给皇太后祝寿而铺张扬厉之时，辜鸿铭公开讥讽说：“天子年，百姓花钱；万寿无疆，百姓遭殃。”其愤世忧民之心可见一斑。长达十六年的幕府生涯，使辜鸿铭不仅亲历了晚清政坛的风风雨雨，而且目睹了官场内外的人生百态。从权重一时的达官显贵到饥寒交迫的市井小民，从富甲一方的巨商大贾到朝不保夕的人力车夫，他都有广泛的接触并将所见所闻形于笔端，有些记载不免琐屑但最能体现辜鸿铭的机智和观察问题的细致。加之，他善用讽喻，并以学人意态对待权贵，复以平民之心对待平民，许多文章虽只有短短两页甚至只有短短几行，但理趣兼具，其中佛能跳出一个个鲜活的人物来。
由于长期办理邦变事务，他得以结交各国军政要员，深谙中外交讧的原委。每有不平之事，他总是使出浑身解数据理力争，并直言不讳地将自己的所思所感历陈报端，旨在以西方人所能理解的方式申大义于天下。在义和团运动前后，中国中谓内乱频仍，外患孔亟，接连不断教案，接二连三的不平等条约，没完没了的战争赔款，层出不穷的民众暴动，已将大清王朝拖得摇摇欲坠。此时，欧洲大陆亦是乱相丛生，“黄祸”之论在西方世界甚嚣尘上。目击时艰，以光大名教为己任的辜鸿铭对中国的局势和人类的前途深感忧虑。他先后在的《日本邮报》（Japan Mail）、《北华捷报》（North China Herald，又译《北华先驱周报》，1864年7月1日后改为《字林西报》周日附刊）、《字林西报》（North China Daily）、《中国评论》（China Review）、《中国公论》（National Review）、《泰晤士报》、《华盛顿邮报》等外文报纸发表文章，历数西文明的弊端，抨击西方列强在中国采取的行动和政策，阐发中国文化的精神，弘扬中国文明的价值。他所表达的见解，正如朱维铮先生在评论《中国记札记》时所说，“虽难免被指责为情绪化的产物，其实可被视作同时化中国知识界自尊自爱的真情表露。因此，他强调清帝国与西方列强的冲突，实际上是远东文明与西欧'中世纪'文明不相容的体现，并宣称只有远东文明才具有自由、平等、博爱的真精神，语虽愤激，识也偏颇，却对我们从事东西方文明的历史比较很有参照价值。”（见朱维铮：《〈中国札记〉小引》，载《学术集林》卷一，王元化主编，上海远东出版社1994年版，第331）-334页）。
实质上，辜鸿铭乃是中西比较研究的先驱。他在比较哲学、比较文学、比较史学、比较宗教学等领域都留下了自己的足迹。他是最早向国内介绍康德（他译为坎特）的作品并事中西哲学比较的学者之一，也是将唐诗西译并将中国古诗与华兹华斯、丁尼生等西方诗人的作品进行比较研究的学者。马克·布洛赫在20世纪30年代提出的比较历史研究法常被视为比较史学的开端，但早在19世纪90年代辜鸿铭就采用了后来由布洛赫提出的“五步法”中的绝大部分程序来研究中英两国的历史。他的某些比较研究当然有牵强附会之处，但他在比较史学方面所做的探索性工作，他的卓然独立的学术品格和自成一路的文风仍值得我尊重。
作为清末民初的著名学者，辜鸿铭在西方世界的影响远远大于他在中国的影响。他通英文、法文、德文、拉丁文、希腊文、意大利文等六门外语（这是他自己说的，而不像外界传说的那样懂十余门外语），这在欧洲学界当然不是什么了起的事情，但在当时的中国恐怕独一无二，在今天的中国亦不多见。辜鸿铭见知于许多中国人并不是因为他用外文撰写了一些在西方颇有影响的论著，也不是因为他是将《中庸》、《论语》等中国典籍译成外文的中国人，更不是因为他揭示了西方文明的病根，褒扬了中国文明的价值，而是因为“他不仅是皇权论的典型代表和复辟论的重要表征，而且是一个言行乖张的怪人。”（见前引书）譬如，不少人津津东乐道于辜鸿铭如何嗅着妻子的小脚而文思奔涌，辜鸿铭如何用几个杯子配一个茶壶的比喻为男子纳妾作辩护，辜鸿铭如何在“五四”之后复留辫，等等。
然而，辜鸿铭的各种奇闻轶事并不能冲他在中西文化交流史上占有的重要地位。他在中国学者中开辟了汉学西译的先河。他不仅翻译过中国的一些古诗，而且翻译了《中庸》、《论语》等经典。众所周知，中国作品的西译过去大多是由外国传教士和少数汉学家完成的。有些所谓的汉学家对汉语一知半解，有的“汉学家”只能讲满话而不识汉字！由于语言障碍和文化心理上的隔膜，当时的外国人对中国学术的了解不但支离破碎，而且严重扭曲。直到辜鸿铭的时代，还找不到令满意的比较可信的中国经典的西文译本。虽名辜鸿铭三十岁左右才开始学习中国文化，并且没有受过严格的国学训练，但他凭借自己非凡的记忆力和理解力以及持之以恒的精神，日夜浸淫于六经子史，积以数年，学问日益精进（由于他像他同时代的不少学者一样凭自己的记忆力做学问并且过分相信自己的记忆力，他的引文常有张冠李戴之处）他运用英语和德国语驾轻就熟，对中国文化具有比较深切的理解，加之长期把自己融入中国人的生活，怀有普通中国人的思想与感情，因此他对中国经典的翻译比一些外国传教士和汉学家的译自然要高明许多。直到今天他的《中庸》英译仍然是最好的译本之一。与他同时代的王国维甚至认为，有些东西大概只有辜鸿铭这样的人才能翻译出来。辜鸿铭对《论语》的翻译也可谓别具一格。他的译文和注释比原文多出数倍，他还引述《圣经》的人物和典故为《论语》作注，以便主西方人更好地理解原文的思想与精神。用当今英美翻译理论界的流行术语说，这种过于“归化”（“求同性”）的翻译自然有过分比附之处，某些译文也难免有“过度诠释”之嫌，但只要我们不过于苛求我们的前辈，我们仍应承认，辜鸿铭的做法仍不失为具有开创意义的尝试。他所做的工作标志着对中国经典的翻译由“浅译”时代向“深译”时代的转折。正是通过辜鸿铭陈季同等人的翻译与诠释，许多西方学者才真正开始认识到中国也有精深玄奥的哲学，也有堪与柏拉图和歌德比肩的伟大思想家。中华民族并不是西方人心目中的贱种，而是崇尚正义与礼让的伟大民族；中国人并非拖着“猪尾巴”的野蛮人，而是创造了灿烂文化的文明人。
除了从事中文作品的翻译，辜鸿铭还用被西方学者泛称道的语言技巧撰写过大量的外文著作，如《尊王篇》、《清流传》、《春秋大义》、《哀诉之间》、《国家与中国的行政机构》等等。这些著作曾风靡西方，并对一些西方学者产生过重要影响。20世纪30年代，德国学者还组织过“辜鸿铭俱乐部”、“辜鸿铭研究会”，专门探讨他的思想与学说。著名奥地利人霍夫曼希塔尔（Hugo von Hofmannsthal，1874-1929）就曾饥似渴地阅读辜鸿铭的著作并深受其影响。从他在《归来者信札》中塑造的中国人的形象可以明显看到辜鸿铭的影响。印度诗圣泰戈尔、英国作家毛姆、俄国文豪托尔斯泰、瑞典文论家勃兰兑斯以及印度政治家甘地对辜鸿铭的推崇不就很能说明问题吗？这些人之所以推崇辜鸿铭不仅是因为他有典雅古奥的西方语言对中国文化进行了比较深入的学术释，而且是因为他不遗余力地开展对西方文化的道德批评，这些批评虽然不时带有个人的情绪，但在许多方面讲到了欧洲人的痛外并且表达一些西方学者同样具有的对欧洲文明弊端的忧虑与识见。在19世纪至20世纪初，荷尔德林的《许珀里翁》（Hyperion）、海涅的《冬天童话》和霍夫曼希塔尔的《归来者信札》是激起欧洲文化批评浪潮的三个里程碑。与这三位诗人相比，辜鸿铭对欧洲文化的批评更重理据。他始终不忘人类的理想和文明的价值，并以“尊德性、道学问”的姿态出现在世人的面前。在辜鸿铭的眼里，当时的欧洲已经病入膏肓，卡莱尔所说的“无政府状态加上警察”是对欧洲文明的真实写照。重势轻理、重利轻义、重货贱德则被看作造成这种局面的根原因。
辜鸿铭并非心胸狭隘的民族主义者。从他的著作中可以看出，他实际上是一个具有全球眼光和人类关怀的哲人。他引证的许多材料表明，他对当时世界政治、经济、军事、文化、科技的最新发展都有相当的了解。此外，他还把开放精神作为文明发展的基本条件。但他所说的开放“不是指贸易和铁路的开放，而是指思想和精神的开放。没有思想和精神的开放，真正的发展是不可能的”（见《清流传》序言）。他借用圣·保罗的话说，开放意味着“兼收并蓄，汲取精华”，其紧终目是实现灵魂的“扩展”，只有实现这种“扩展”，“我们才有望在中国实行彻底的改革，才有望建立一个新中国，建立一个不只是为中国人而存在而且为文明和全为类而存在的新中国”（同上）。读到这里，还有多少人认为辜鸿铭是一个极端的保守主义者呢？
但是，辜鸿铭在晚年表现出的保守倾向毕竟是不言而喻的事实。比如，他经常以清朝遗老自居，固执地反对改良运动，在张勋复辟时还被列入内阁名单（我们当然没有足够的理由说这就是他本人的意愿）。我们该如何解释这一看似矛盾的现象呢？我想，这一方面是因为辜鸿铭本身就是一充满矛盾的人物，他的偏执型性格使他不仅不愿去调和两种文化在他身上表现出来的冲突，而且常以出人意表的行为表明他对现状的不满并以此转移他内心的孤寂与苦闷；另一方面是因为他错误地断定，只有大清政权才能确保中华民族过上高尚的国家生活，只有满族贵族才是真正讲道义、尚气节、尊重美的介层，而这个阶层的消失意味着精神的开放和灵魂的扩展在中国丧失了崇高的引导。他常常引述歌德国的话说，没有对美的尊重，就没有崇高的品质；没崇高的品质，人民的勤劳力量被用于铺张浪费。而一国人的勤劳力量被用于铺张浪费时，他们所注重的就不是生活的质量而是生活的数量；他们所关心的就不再是生活的情趣和环境的温馨，而是感官的刺激和欲望的满足，是获得舒适、奢华和炫耀的手段；他们可能有健康的身体，但是缺乏美好的灵魂；他们可能过上奢华的生活，但这种生活“这像死亡之地的苹果一样表面好看，里面则充满苦涩与腐烂的气味”。
与此相关，辜鸿铭特别强调思想的重要性。他认为，没有思想就不能解释新的事实，就能看出事实背后的内在品质和精神价值，因而更谈不上应付新的事实。没有思想，人们就职能以开放的精神对祖宗的文化遗产进行创造性的解释，也不能有效地对付现代欧洲物质文明的毁灭性力量。相反，他们就会在这种力量前显得惊慌失措和软弱无力。正是基于这种立场，辜鸿铭对当时的洋务派大加挞伐。他觉得洋务派的一个致命弱点是思想浅薄，因为他们只知引进“铁舰轮船，而不过问彼邦的学术物”，他们徒慕西方物质文明，而不注重自身精神的培养和灵魂的塑造。甲午海战的失败就是片面引进西方物质主义文明的直接后果。也正是基于上述立场，辜鸿铭严厉批评一些思想浅薄的西方人看不到黄皮肤的中国人的道德品质和精价值，看不到他们丰富的内心世界，看不到那胜过希腊诸神的绘满神仙妖怪的道教画面，听不出那洋溢着无限哀婉和怜悯之情的佛教音乐就像但丁的莫测高深的《神曲》一样温馨、哀怨和深沉，想不到那显示出君子风度的儒家学说总有一天会改变欧洲的社会秩序，打破欧洲的文明。
辜鸿金始终是中国文明的坚定捍卫者，而他所说的显示君子风度的儒家学说被视为中国文明的精神支柱。照辜鸿铭的理解，要评估一种文明的价值，并不是看这各文明创造出了多少物质财富，也不是它创造了什么样的制度、艺术与科学，而是看它塑造了什么的人，塑造了什么样的男女。在他看来，一个人要理解真正的中国人和中国文明就必须做到沉潜、豁达和纯朴，因为沉潜、豁达和纯朴是中国人和中国文明的三种特点。令人遗憾的是，当时的西方人，不管是美国人、英国人还是德国人，通常都不理解真正的中国人和中国文明。美国人之所以不理解真正的中国人和中国文明，是因为美国人通常豁达、纯朴而不沉潜；英国人之所以不理解真正的中国人和中国文明，是因为英国人通常沉潜、纯朴而不豁达；德国人，特别是受过高等教育的德国人，之所以不理解真正的中国人和中国文明，是因为他们通常沉潜、豁达而不纯朴。在西方人中只有法国人理解真正的中国人和中国文明，因为法国人虽不像美国人那样豁达，不像英国人那样纯朴，不像德国人那样沉潜，但法国人具有美国人、英国人和德国人所不具备的品质，即优雅，而优雅恰恰是真正的中国人和中国文明的另一特点。因此，辜鸿铭的在《春秋大义》中号召西方人好好学习中国文化，并声称，美国人如果学习中国文化就可以变得沉潜，英国人如果学习中国文化就可以变得豁达，德国人如果学习中国文化就可以变得纯朴。美国人、英国人和德国人都可以通过学习中国文化而获得一种精神品，即优雅。法国人则可以通过学习中国文化而变得沉潜、豁达和纯朴并会比现在更加优雅。
读到这里，一些中国读也许暗自高兴，但他们会很快发现辜鸿铭是如何对中国人和中国文明进行理想化的。而且，我们不要忘记辜鸿铭在“中国人”一词之前加上了“真正的”这一限定语。因此，他眼里的中国人实质上只是理想中国人或作为典范的中国人，是具备沉潜、豁达、纯朴和优雅品质的中国人。这种中国人在现实生活中也许并不多见，但他代表了中国文明的真正成就。其实，其他国家又何尝没有这样的人呢？笼统地、抽象地谈论中国人就像笼统地、抽象地谈论美国人、英国人、德国人和法国人一样，只能使我们得到他们的朦胧印象，而不能使我们获得对他们的真切认识。
辜鸿铭似乎意识到了这一点。因此，他紧接着提出了这样的问题：何为真正的中国人？这问题本身就是一个需要以想的方式才能回答的问题。在辜鸿铭看来，孔子是中国人的杰出代表，是人类的最完美典型，是中国文明塑造的真正的中国人，就像歌德是人类的最完典型，是欧洲文明塑造的真正欧洲人一样。真正的中国人除了备沉潜、豁达、纯朴和优雅的品质，还必须具备正义感，具备同情心，具备对美的热爱与尊重。“真正的中国人也许粗鲁，但不至于下流；真正的中国人也许难看，但不至于丑陋；真正的中国人也许庸俗，但不至于肆和趾高气扬；真正的中国人也许迟钝，但不至于怪诞；真正的中国人也许狡猾，但不至于恶毒。”真正的中国人会给人温文尔雅的印象，他过着成人的理性生活而又童心不泯，他实现了情感与理智的完善婚姻。然而辜鸿铭对中国人的这种理想化最终被归结为他的忠君理想：“一个中国人，特别是受过教育的中国人，如果有意忘却、背弃或抛弃这种荣誉法典，即中国儒家国教中的'名分大义'（这种名分大义宣扬绝对神圣的忠君义务，即对效忠过的皇帝或统治者忠心耿耿），那么，这个中国人就是一个丧失中国人的精神，丧失他的民族精神，丧失他的种族精神的中国人--他就不再是一个真正的中国人。”
在这一点上，辜鸿铭先生可谓陋矣！我们且不说他所宣扬的不分是非的忠君思想如何容忍了历史上一个个文字狱，不说这种不讲是非的忠君思想如何泯灭了中国人的个性和创造性，更不要说那种举国上下以皇帝的思想为思想，以皇帝的意志为意志的“名分大义”本身就是对真理与正义的贬损，单是这种宣绝对神圣的忠君义务在历史上制造了一个又一个暴政就足以让我们想念辜鸿铭的结论与他崇尚的中国人的精神之间存在着多么强烈的反差。
辜鸿铭的思想就像他的性格一样充满矛盾。他本身就是一个逝去了的时代的挽歌，他对现实的中国人的不满与他对理想的中国人的赞美形成了鲜明对照并且主宰着他的一生。他的论著中既切中时弊的高论，又有为后世所验证的假设，也有机智过人的论辩，还有不合逻辑的比附，甚至有对纳妾之类的陋习的强词夺理的诡辩。他试图在中国人备感耻辱的时代恢复中国人的自尊自信，在中国人面对强人的西方明普遍无所适从的时代恢复中国人的理想，在中国人全面转达向注生物质文明的时代倡导中国人注重自己的精神价值、道德修养和文化遗产。他的苦心孤诣，在他的赤子情怀，如皎皎皓月，引系慨，让人凄怆。
辜鸿铭先生离开我们七十多年了。我带着深深的敬意把他的《尊王篇》（他自定的中文书名，原文Papers from a Viceroy's Yamen，即《写自总督衙门的论文》，1901年刊行。显然由于出版方面的原因，该书拼写错误达四十三处）、《清流传》（他自定的中文书名，原文为The Story of a Chinese Oxford Movement，即《中国牛津运动述略》，1912年增订本）和《春秋大义》（他自定的中文名，原文为The Spirit of Chinese People，即《中国人的精神》，1915年初版，1922年再版时梁敦彦题写的书名是《原华》）译成中文，连同他的中文著作《张文襄幕府纪闻》（此处据庚戌年原刊本点校，读者可参见巴蜀书社编《中国野史集成》第四十八册）和《读易草堂文集》（此处据壬戌年刊本点校，参见《近代中国史丛刊正编》第七百五十四辑，其中有辜鸿名的一篇译文未收入，译者将罗振玉为此书写的序置于书末）合编成《乱世奇文--辜鸿铭化外文录》（辜鸿铭的其他著作，如《哀诉之音》、《国家和中国的行政机构》将另行出版）。辜鸿铭总是旁征博引，常在同一篇文章中使用四五种语言，文字大多古朴典雅并且一气呵成（当然也是有写得繁复拖沓的地方），充分显示了他的语言功力。由于译者才疏学浅，资质愚钝，译文和点校中恐有错误之处。我将随时以谦卑的心情倾听各方的批评与建议并期待更好的译本问世。 |
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