谈“陈寅恪”的暧昧性

    进入九十年代，中国学术思想界出现前所未有的景观。往好处讲，是多元。往差处说，是迷乱。目前也很少有人去探寻关于现代学术界思想迷乱方面的症结问题。我想这个症结跟两个方面有关系，一个就是中国近三百年历史的大变动,还有一个方面就是世界史的潮流、世界当代的潮流。从中国的近代史变局来讲,几千年来的中国文化传统（简单地讲就是人文精神的传统,这种传统是世界历史上少有的）到了近现代已经逐渐转而为技术的优势、功利的主导,也就是说具有价值意义的古代文化传统基本上失落了，打断了。从“五四”的时期的“看不起中国文化”，到了现在的“看不到中国文化”，我认为一直在发生、在进行之中的最大转变，最大变局，即从几千年来悠久丰厚的人文传统文化中心转变为现当代的技术中心，功利取向中心。（从这个意义上来说，我们就很能理解王国维、陈寅恪的意义，他们有着真正的文化敏感）。这始终是现代思想比较混乱的一个内在原因、一个根本性质的原因，中间可能有很多曲折，有很多人为的因素遮盖了大的变局，那人为的历史就有一个遮蔽在里面。后人将会看得越来越清楚。人为的因素延缓了这个大变局，这是问题的一个方面，这是纵的方向。从横的方向来看，还有一个大的变局，就是世界的潮流，现代当代工业化、技术主义的潮流，也就是资本主义全球化带来的一系列问题,这些问题正在逐渐扩展汇集于中国。

　　这就使我想起马克思·韦伯所谈过的一个重要思想。韦伯说，合理化主义(rationalism)是从西方开始生长起来的，它是资本主义背后的精神。它从西方开始，以后逐渐推向全球,推向很多原来没有这种传统的国家、地区。合理化主义的背后带来一个具有潜在伤害力或者无可奈何的东西，就是原有的古代社会有“意义”的东西消亡了，用韦伯话来说叫“祛魅”，神圣性消失了。韦伯说合理性化主义这个东西包括建立在社会组织上的科学化架构，还有隐藏于各种文化背后的理性化性格等等,它是无所不在的。比如医学，他说医学基本的理念是“救死扶伤”，但是医学这个理念在很多情况下是不能回答生命的意义的问题，如医学对于晚期癌症患者以及先天精神病患者。对晚期癌症患者来说最恰当去处应该是完结生命解除痛苦，但医学是不允许这样做的。还有先天的精神病患者，一辈子给他的家人、亲戚、本人带来了一系列的痛苦，对这个人来说，对他的亲友来说，结束他的生命是一种解脱，医学是不管这个东西的。医学管的就是救死扶伤，所以医学并不能回答什么叫“生命的意义”这个根本的问题。还有韦伯又以法学为例子，每一个法律都是根据一些很多具体的情况定出来的一个法则，最终这个法则依据一个什么样的东西来定，法律根据这个规则来定是否违法或犯法，这些法律背后的东西，法律是不问的。韦伯认为，法律也是不去追问“意义”的。还有讲到自然科学、化学、生物学、物理学，对于自然科学家来说，搞清楚了自然界的规律，搞清楚了其生成、发展，对于一个自然科学界来说就够了。至于说搞清楚了这些东西对于人的存在、人的生命有什么意义，自然科学家是绝对不会问的，自然科学家是不会解决生命的意义这个问题的。韦伯还举了一系列的例子，有文学、历史学，他说一个住在博物馆旁的人可能并不是一个真正的文化人，他说文化学也是只是问文化本身发展的结构、规律，还有它原来的样貌，至于说这个文化的发展背景，对人的当下的存在有什么意义是不去问的。历史学家把历史本身的真相揭示出来，至于说揭示出来的历史真相对于人有什么“意义”，历史学也是不考虑这些问题的。文学所展现的美的不一定真，真的不一定美，还有美的不一定善，善的不一定美，其中有很多冲突的价值，也不能揭示“意义”的存在。而什么东西才能体现人的存在意义呢？韦伯认为只有原来古代存在的先知传统，而这类人物在当代社会合理化主义情况下已经脱祛迷魅了(Dischantment),所以现代人生存于一个去掉了魅力的世界，韦伯认为合理化主义的发展，大大地脱去了魅力。韦伯本人对于古代的先知是怀着很复杂的一种心意，韦伯其实确有一种很深的历史情怀，他对宗教的感情很深，一方面对合理化主义所带来的一系列的东西看到它的弊病，一方面认为这是不可改变的事实，这正是刚才讲到世界技术化潮流导致世界失去意义这样的一种情况。这些问题跟资本主义全球一体化背后所带来的合理化主义的东西，作为思想的一个幽灵在当代越来越苦心营造着一个脱魅的世界。所以说，这个东西再加上中国的被人为遮盖的那种大变局带来了现当代中国的价值的无根，是思想迷失的原因。

　　另外还有第三种原因，我想就是救亡和启蒙的变异。简单地来讲，现在的情况虽然说不讲“救亡”了，但“救亡”这个东西在中国嬗变起来，实际上即打“救亡”之旗而行瓜分之实。或将“救亡”变成了当下的功效性，这就是“救亡”的变异。还有“启蒙”的变异。启蒙的变异除了阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中所说的，启蒙精神带来科技理性对人自身的宰制，以及人的膨胀的主体性无限打开所带来的异化，即对于人的欲望的无法抑制，除此之外，“启蒙”实际上也是打着启蒙的旗号而排斥思想的多元。特别是“启蒙”本身所带来的一种对于传统文化的权威的疏离，“启蒙”这个符号本身就是针对传统而来的，“启蒙”的背后对传统的强烈的疏离感，它的异化仍然会导致价值的无根，所以思想的混乱跟这个东西还是有关系的。还有，“救亡”可以证明现代性的当下功效性，而“启蒙”可以证明现代性的当下的合理性，所以跟上面讲的还是一个合流,这加深了中国的思想的混乱。另外，人们意识到的文化优秀传统是能凝聚人心的,但是另一方面又发现中国文化有一些基本的缺陷，而且这些基本的缺陷到底是些什么东西，这些东西使他们紧张。还有保存民族文化固有价值的观念，很多现代人都把它当作一种手段，而不是一种目的，它到底是一种手段，还是一种目的？这些方面很值得深思，这些方面也是造成思想迷乱的一个原因。

　　九十年代的思想找到“陈寅恪”这个符号来表达自己，不是一个偶然的事情。陈是一代国学宗师，是乾嘉之学更上一层的代表人物。这个形象自然满足了九十年代的国学复苏以及对于国学的高期望值；陈是学贯中西的学人，其学术性格能消化西学而面目自具，这也满足了现代人文社会学科的转型要求和中国学术自立的愿望，故西学立场与本土立场的学人一致以他为榜样力量。而陈的批评康梁式的革命，内心向往所谓“历验世务”的人才来从事实实在在的改革，确也应和了九十年代人对于巨模式、全盘式的人为造史思维的失望厌倦之情。使得反思近百年思想史的人不得不佩服他的先见之明。但这都只是表面现象。往深一点看，不能不承认“陈寅恪现象”本身实具一种思想的“暧昧性”。比如，他无疑具有很深的文化遗民气息，对于正在消亡的中国文化抱有所谓“共命而同尽”的甚深悲剧情怀，另一方面，他又特为标举“自由”理念，“独立”人格，这又十分具有现代意识。就是这个“自由”、“人格”，在九十年代人那里，也有充分的再阐释空间。坚守八十年代启蒙立场的人，可以从中看出不媚俗、不投降、不犬儒主义的理想精神与英雄气质；而反思八十年代的人，又可以从中认同对于整个中国近现代思想岐出的价值判断。主张从事纯学术研究的人可以从中找到不依附时流、不附思潮，为求真而学术的思想支援，而看重思想与人文关怀的知识人更可以从中发现“不自由，毋宁死”的反抗世俗姿态与思想独立风骨。总之，“陈寅恪”的暧昧性充分体现了九十年代作为时代思想的暧昧特点。

　　然而陈可以作九十年代思想的一个缩影，恰恰正是他的思想结构自身的“两轮”性质。一方面，他一生坚守学术岗位，并做出为学术而学术的传世业绩，留给后人真正的学者型范以及取用不竭的学术遗产。陈寅恪曾说学术贵在“自立”，一是自立于世界民族文化之林，一是学术不依傍其它价值而存在，他批评三十年代中国教育学与政治相通，“学而优则仕，今日中国多数教育学庶几近之”（《吾国学术之近况及清华之职责》），从这里可见出他的学术自立理念。另一方面，他绝非那种两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书式的学人。他又有极深的人文关怀，对于中国文化有甚深的体悟。他选择中古史、唐史研究，那是因为唐代的时代问题与他所身处的近现代的时代问题，有很大的相似性，鉴古可以知今。他选择明清史研究，那是因为他感觉到明清旧史蕴藏着极富时代新意的思想课题。他说，学术实际上是关系到“吾民族精神生死一大事者”，如果仅仅只用工具理性的眼光、只持科学主义的立场看学术，又哪里用得着说这样重的话！他将王静庵先生与自己的学问，自称为关乎“天意”的学问，这里的自负自信，有没有一点古代的先知的意味？所以王、陈之学，很值得研究其中的意涵。那么，陈氏思想结构自身的这样一种“两轮”性，是否可以回应前述韦伯式的难题？可不可以作为中国知识人的真正安身立命传统，既不同于没有灵魂的“社科人”，又不同于没有理性构架的古代先知，这是一件关系到人文知识人存在合法性依据的死生大事。

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