此种对比，更惹人发思古之情。论文一栏里，陈来和吴震的文章，分从内部和外部，潜回了当年王学的语境。前一篇处理会讲活动，认为它既是王学知识人的交往形式，又是理学下渗的传播形式，既与地方风俗教化相关，更体现了思想与实践的互动；由此可窥知王学作为跨地域话语体系的形成条件，及其深入社会文化的某些机制；作者准此提示，中国文化的同质性在宋以后已大为提高，故对思想话题似不宜区域分割。后一篇处理“现成良知”命题，认为它既强调了良知存在的先天性，又强调了其显在性，此一点又与其遍在性不可分割：正因其无时不在现象世界中发用流行，对之的把握就须“即用求体”，亦即在已发世界、现实生活中把握良知本体。

    与此相映，费格尔和霍伦斯坦分别研讨了西方传统，这种思想考古还蕴含了未来的展望。前一篇展示了德国哲学的自我克服路径：为了满足想在与自身的协调一致中行动的理性的人的自我要求，强调普遍形式律令的康德伦理学在完成自我立法的同时也显出了矛盾；正是此类矛盾催生了席勒有关审美中介的著名论说，使人有可能在感性层次上考虑道德自由，并将观念伦理学和责任伦理学的立场联系起来。后一篇展示了同一哲学谱系的另一番批判继承：尽管雅斯贝尔斯并不赞同黑格尔作为绝对精神漫游的人类文明史的单一演进路线，却惊人地接近黑氏的问题设定，而认定人类是一整个超越所有时代、所有大陆、各种进化样态的理解和交往共同体；在以现代知识成就应答雅氏的基础上，作者又以对“人类史前文明史”的重构承袭了其文化普世主义，并藉科诺罗索夫对玛雅文字的破译示例：尽管并无发生论上的亲缘关系，玛雅、埃及和中国的文字间仍存在结构上的可比性。

接下来两篇来自社会科学。王国斌在比较历史学的视野中，生发出修正现有社会理论的企求：他以中西都有的“福利制度”和舶入中国的“公民”与“政治参与”为例，说明基于欧洲经验的理论往往不能分析其他社会的实际变化，所以社会理论应放弃对历史变迁之大规模复杂联系的简单设想，而建立小规模变化的微观研究典型，以探寻特殊背景下各变化间的关联，更好地把握复杂的历史动力和未来的政治可能。史国良在田野调查的基础上，试图解答台湾的另一个奇迹：快速的工业化何以并未伴随类似欧美和其他国家以工会为基础的对立劳工关系？作者给出了三点具体答案，包括制造商善于在工厂里以文化意识形态等手段来营造认可；但作者又指出，工人对当前劳工制度的不满也表明：一旦出现严重的经济问题，劳工问题也会随之产生，工人的阶级意识或会比其敌对势力更强。

    最后两篇论文涉及道佛二家。伍晓明试图通过详尽的概念分析和文本诠释而对《老子》第一章做出哲学新解，以表明老子的思想仍然在我们“面前”而非已留在“身后”；作者要重新体验老子文本的真正“语言”力量，以为中国传统与西方思想的真正有基础的“面对”开辟可能。曹虹以何无忌就僧人袒服之习向慧远质疑为案例，凸显了佛教向社会生活渗透、与本土思想合流时难以避免的文化问题。

   评论一栏，龚隽评介了1980年代日本佛教学者谷宪昭和松本史郎发起的“批判佛教”运动，既肯定其对“禅与基础主义”的说明，又指出其夸大语言与逻辑在佛教中的地位，否定禅宗的超验性，会带来许多难以解释的困难。作者还梳理了批判佛教的方法论，认为它其实是在检讨韦伯“价值中立”的学术立场，而自身又蜕变为一种主义的宣传。林悟殊从金石学、语言学、神学、宗教史等多个角度，综述了三百多年来围绕西安景教碑的研究，并系统整理了国内、法国、日本、港台等学者关于碑文内涵解读、文物出土、树碑原因等方面的各派学说。

   书评一栏，本辑的份量尤重，此处只能略举两篇：其一是张伯伟对《程千帆文集》各卷的逐一评述，我们以此悼念这位刚度完了辉煌晚年的学长；其二是吴承明对《宋代江南经济史研究》的方法论反思，相信此书虽已介绍过，吴老的学力仍会使人眼前一亮。

    通讯一栏：唐晓峰基于形势图和实用图的古代区分，展现了传统地理文化的丰富侧面，和由理想和实际共同织就的帝国秩序，藉此回应了上辑叶凯蒂的文章。这种恳谈般的切磋，使人油然想起开头陈来文章中的先贤语录：“相会之时，尤须虚心逊志，相亲相敬，大抵朋友之交以相下为益；或议论未合，要在从容涵育，相感以成，不得动气求胜，长傲遂非，务在默而成之，不言而信。”——惟愿至少在《中国学术》这里，此种古风尚不致灭绝！

刘东

二○○○年八月一日于京郊溪翁庄