摘 要：王维的山水田园诗历来是人们研究的热点，但如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》这种另类禅诗，却从正面直接揭示了王维的复杂心理世界。它的风格很近似于白居易的宗教诗风格，这是王维诗作当中并不常见的。王维既不是“诗家佛陀”，也不是“诗家菩提”，而是一个普通的“学佛者”，他的一生都没能解脱，他只能是中国文化史上一个具有浓厚宗教情怀的儒士文人。

　　关键词：王维；另一类禅诗；顿悟与渐修；忘情与多情

　　菩提萨埵，佛教中堪称大德者，俱为大觉有情之人，唐代多才多艺的大诗人王维就可以说是这样一个人。王维（701-761）[1]，字摩诘，后世称之为“诗佛”，那么其诗作内容与佛教之密切关系便不言而明。明代胡应麟《诗薮》（内编卷六）说：“太白五言绝，自是天仙口语，右丞却入禅宗，”“读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠。”徐增《而庵诗话》云：“摩诘精大雄氏之学，篇章字句皆合圣教。”王维的诗作以其山水田园诗为代表，历来是人们竞相索隐禅机的对象，事实上它们也代表了摩诘诗的最高成就。王维现存四百余首诗作[2]中所包括的禅诗，大概可以分为两类[3]，一类是为说理而说理的禅诗，一类是通过与道友们的交游、赏玩来表达禅理的诗。前者“用禅语来阐述禅理，类似偈颂”，“在王维集中数量又很有限（只有十多首）。”[1]〔p173〕这两类诗其实并无高下之分，从王维宗教思想的整体研究出发，他它们都是不可或缺的。如果从普遍的研究态度来观察的话，我们在这里可以将前者称为“另一类禅诗”。本文将就这类诗中的两首来探讨王维复杂的心理世界，以期窥得一二。为方便计，兹录于下：

《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》[4]

一兴微尘念，横有朝露身。如是都阴界，何方置我人。
碍有固为主，趣空宁舍宾。洗心讵悬解，悟道正迷津。
因爱果生病，从贪始觉贫。色声非彼妄，浮幻即吾真。
四达竟何遣，万殊安可尘。胡生但高枕，寂寞与谁邻。
战胜不谋食，理齐甘负薪。予若未始异，讵论疏与亲。

浮空徒漫漫，泛有定悠悠。无乘及乘者，所谓智人舟。
讵舍贫病域，不疲生死流。无烦君喻马，任以我为牛。
植福祠迦叶，求仁笑孔丘。何津不鼓棹，何路不摧舟。
念此闻思者，胡为多阻修。空虚花聚散，烦恼树稀稠。
灭想成无记，生心坐有求。降吴复归蜀，不到莫相尤。

一、另一类禅诗

　　王维诗歌研究者往往将注意力放在他的田园山水诗上，以从中找寻禅机为乐事，如有人认为：“王维虽然写了大量山水田园以外的诗歌，我们仍然要把注意力集中在田园山水题材之上，尤其要着力抉发其中与佛教之关系。”[5]若按广义来讲，摩诘诗皆可作禅诗观，但我们也不能寻章摘句、故意夸大，将一些山水悠远之作统统都看作宗教诗，这样无异于禅宗的坐参死句，不仅于智无所得，反而有害，并且也混淆了情与思、文与理的本质界限。钱钟书先生曾说：“盖禅破除文字，更何须词章之美；诗则非悟不能，与禅之悟，能同而所不同。以禅而论，‘麻三斤'、‘干屎橛'皆可参，不必金声玉相之句也。‘悠然见南山'参作偈语，真隋珠弹雀矣。”[6]陈铁民先生认为王维山水诗的禅意表现为追求寂静清幽的境界，使人们感受到一种离尘绝世、超然物外的思想情绪。[1](p184)摩诘的山水田园诗借助艺术形象，生动地描绘了大自然的美丽画面，从而寄寓某种禅理，这种通过语言表现出来的恬淡、和谐情思正好契合了复杂社会关系中人们疲惫的心态。所谓禅理，不过是大众对外物所抱的态度而已，它们全在平凡的生活中，山水田园般的世界是人人都向往的，尤其是黍离之民。因此，王维山水田园诗歌永恒魅力之美就体现在这种心灵的契合当中。

　　诗歌虽然以性情为贵，但“欲究诗意之源，则以思为主，思因智深，智缘思明。是以欲窥诗学之堂奥，舍此莫之致也。”[7]我认为如上述列举的这“另一类禅诗”便是以思为主的作品，因为人们纵然可以从摩诘的山水田园诗歌中体味到愉悦、恬适的感情，寻找通达的意趣，感受澄明、清丽的图景，但我们更有理由把这“另一类禅诗”看作是对王维复杂思想中的佛教哲学意识的纯净提取，甚至我们还可以把这些诗作看成是王维对他自己矛盾心理的剖白了。

　　在王维的一生中，他与僧尼居士等人的交往，是后世研究者不能忽视的。上述诗中的“胡居士”即是其一，可惜他的生平事迹，甚至名字都已经佚不可考了。[1](p97)或许，他与《冬晚对雪忆胡处士家》中的胡处士便是同一个人物。右丞的这两首禅诗，并没有借助审美的形式与意境化的形态，而是依靠逻辑的推论和明白的直说，如“洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，从贪始觉贫。色声非彼妄，浮幻即吾真。”虽然有人会说，一般的禅诗偈颂由于着意使用某种类比表现意蕴，常常陷入概念化，沦为说理诗、说教诗、宣传诗，不但违反了禅学宗旨，而且也会缺乏审美情趣，并且觉得王维的这类诗歌为禅而诗，艺术性不高。[8]那么真正的禅学宗旨是什么呢？恐怕不是诗中的春花秋月吧，它应该是春花秋月的归宿，佛教里面有好多熟语，例如“世间好语佛说尽”，“佛以一音演说法，众生随类各得解”等等，都说明了佛教大义本来就是带有说教的特点的。那么依靠谁去说教呢？靠的就是和尚居士法师们的弘法，是他们代替众生出家，所以在这一点上，我觉得王维这两首诗写得相当不错，就是他身体力行地在宣扬佛家哲理，引导众生思维，开示芸芸。第一首诗中写道“一兴微尘念，横有朝露身，”就正好与《维摩诘经·方便品第二》里面的“是身如浮云，须臾变灭”之句暗合。

　　他的名和字（维，摩诘）均来自佛教《维摩诘经》中的主人公维摩诘居士，直接表示了自己要做当代维摩诘的志愿。我们于此既可看到《维摩诘经》对他的深深影响，也可看出他是深精《维摩》大义的。王维为禅宗南宗慧能大师做的碑文《能禅师碑》不仅用到了《维摩诘经》中天女、香饭之典，在介绍慧能的禅法时，亦有《维摩诘经》的思想：教人以忍。[9]明白了这一点，我们再来看《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，从题目上看，这两首诗是探问之作。孙昌武先生认为这两首诗无论在构思还是用语都是有取于《维摩诘经》的，“第一首的主旨在阐发基于‘般若空'的无碍无得的人生观。诗旨实际取自《维摩经·问疾品》里维摩诘的话：‘从痴有爱到我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。'而人生若朝露的看法也是用了《观众生品》的语言。诗中表现的荡涤尘垢、身心一如的观念，也正是《维摩经》所宣扬的。”“第二首诗……开始即对偏执于空、有二端提出了批评。接着说明不舍贫病、不疲生死的豁达开阔的人生观，实际即是《维摩经》所要求的‘故入生死而无所畏，于诸荣辱心无忧喜'的态度，体现了‘从天住立一切法'，‘无所得故而得'的精神。以下批评‘植福'、‘求仁'的虚妄，和维摩诘在对大迦叶的说法中反对功德福报的观念相一致。全诗抒写了一种无忮无求、任运随缘的生活理想，是《维摩》教义的新的发挥。”[10]由此可见，我们称王维的这两首诗作具有别样的美，是不夸张，也不过分的。

　　很多人都认为安史之乱爆发后，王维因陷贼接受伪职而内心深感愧疚，于是就变的颓唐消沉至此才彻底投入佛门怀抱。但我深信王维作为一个虔诚的佛教徒绝不会是在张九龄罢相、安史之乱之后，据王维《请施庄为寺表》中的记载，他的母亲崔氏曾经师事大照禅师普寂（神秀法师的弟子）三十余年，崔氏约在王维九岁以前便已经对普寂禅师执弟子礼了。[1](p2)其母的笃志奉佛，肯定对王维幼年的心灵世界造成了不可磨灭的影响，在十八岁是他曾做《哭祖六自虚》：“南山俱隐逸，东洛类神仙。未省音容间，那堪生死迁？”从字里行间也可窥出王维出世思想的端倪，所以我们认为他的笃志于佛，绝不讳是在始兴公罢相，安史之乱后，这里面还有更深层的原因，后文有述。

　　有人说：“让宗教体验转入艺术体验，都无差别，但有诗境禅意而不见禅语议论，这才是诗佛境界。”[5]那我们在读完王维的《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》后，就可以说这些文字已经没有诗而唯有佛境了。这比“安禅制毒龙”（《过香积寺》）高明得许多了。如果说，佛家哲学的核心思想是“空”的话，那么王维在这两首诗中表现出来的就是“断见”而不是“玩空”了，这也可以管窥其佛学造诣。例如第一首诗中说的“色声非彼妄，浮幻即吾真”，第二首诗中的“无乘及乘者，所谓智人舟”，作者在诗中并没有否定色、声、人、我，后两句就体现出了“无常”的观念，一切事物都是因缘聚会而产生出来的“相”，缘灭相灭，世上没有完全的恒有，没有一成不变的“住”，他“在诗中追求一种生命之超脱、忘我的境界。”[11]“浮空徒漫漫，泛有定悠悠”即此理也。“何津不鼓棹，何路不摧舟”，他认为诸法皆具平等性，生老病死等等皆是人间再平常不过的事情了，只要世人以洒脱心去对待，就不会有简择动欲之心了，就不会出现“因爱果生病，从贪始觉贫”的状况了。

二、顿悟与渐修

　　在上一节“另一类禅诗”的简略论述中，像《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》这样的诗，在王维的诗集当中还是比较具有特色的，应该受到人们的注意。在唐代，有许多人都写过具有禅学意味的诗歌，这当中也包括主张对佛教“人其人，庐其庐”的韩愈。其中成就最高的我认为是王维和白居易，但王维多数的禅诗与白居易的禅诗是风格迥异的，我们试以王维的《山居秋暝》和白居易的《寄韬光禅师》为例来看一下：

《山居秋暝》

空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。
竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。

《寄韬光禅师》

一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。
前台花发后台见，上界钟声下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。

　　前者以真挚的情感、清新的画面、独特的理趣把人们带入了一个明丽幽深的山水世界；而后者却以形象的物象和说明把读者引入了一个灵动、流转、和谐的境界，句句都体现了“无住”、变化的原则，让人在诗句中参透了诸相的虚幻与重新组合后又产生的“虚相”。所以我觉得白乐天之诗乃是导入法门渐修之途径，及至熟境，于一二字处便可开悟，而王维诗则如羚羊挂角，无迹可寻，全凭先天颖悟，聪慧之人登地顿悟见佛，愚钝之人立时堕入色欲界。这也正如有的学者所言：王维的许多山水田园诗，看似写景，实是参禅，其令人顿悟的艺术追求，增强了诗歌的思想性，丰富了诗歌的艺术表现力。[12]

　　通过这样一比较，我们可以明显地从反面看出，王维的这两首禅诗倒是和自己一贯的风格不太相像，反而和白居易的诗风有几分近似，少了几分他以往的韵外之致和空灵缥缈，多了几分平实和质朴。其实，这才是王维真正的心声，他的思想和生活并不象他在山水田园诗中描写的那样轻逸，在这里我们可以品味出诗人的心理感受，而不必去那些故作空灵的作品中搜寻一些梦中呓语，云端高论。

三、具有宗教情怀的儒士——王维

　　我们纵观中国文学史可以发现，许多文人士子都具有不同程度的宗教情怀，例如陶渊明、谢灵运、孟浩然、王维、白居易、柳宗元、苏轼等等，其实在世界文学史上也不乏其人，包括歌德、列夫·托尔斯泰等这样的大文豪，也将道德的最高范畴归结于宗教。在这里，我们仅对王维进行论述，其他从略。

　　有学者这样认为：“王维之所以没有成为伟大的诗人，不是宗教意识太淡薄，而是宗教意识太浓厚。深刻的矛盾和激烈的冲突，需要伟大的心灵、伟大的胸襟、伟大的气魄去承当，王维作为一名文人，他过于脆弱，过于纤细，过于敏感。在有唐一代由盛而衰的剧烈动荡的时代，他那文弱的心灵无法担当一系列强烈的矛盾冲突，他退缩了。”[9](p243)我们无须讨论王维是否是一位伟大的诗人，但他并不是一个懦夫，他确实曾经有过伟大的心灵、伟大的胸襟、伟大的气魄，“所不卖公器，动为苍生谋”（《献始兴公》），“拔剑已断天骄臂，归鞍共饮月支头”（《燕支行》）等等这些，难道不是他曾经所追求或欣羡的吗？他并没有退缩，只是疲倦了，在发觉人是多么渺小以后，他无奈了，所以才会有“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》）的感慨，被称为万世之师的孔子也还曾感叹“道不行，乘桴浮于海耶”（《论语·公冶长》），更何况孔门弟子王维!林继中先生这样论述：“大凡真正的‘静者'，都是些阅历深又看得透的人”“中国士大夫奉佛之道，虽然一端与出世哲学相联系，而另一端却仍然深植根于儒学的人生观，并未斩断。”[5]确实如此，每一次在社会剧烈地动荡和发生大的变故之后，一切价值形态必须打破重估，文人士子的心态与人生观也会相应地发生重大变化，我们并不是要为王维辩护什么，只不过是站在历史的角度来给他一个清晰的看法，后世也不能苛求古人，毕竟王维生活的年代距离封建崩溃还有一千余年的时间。王维并不是一头扎进般若海中，去追求香花天乐的琉璃世界，他只是无奈，感到人生太渺小了，“一兴微尘念，横有朝露身”。然而，努力避世，装作世事不闻的王维还是露了马脚，“降吴复归蜀，不到莫相尤”，原来他所产生的一切幻想还是建立在对世俗世界的关心之上。“因为儒者深知人生之悲哀，所以他们往往将宗教情怀转化为现实的人生关怀”。[13]王维并不是一个冷冰冰的人，在他的诗作中也反映了亲情、友情、爱情与侠骨豪情，这都体现在如《九月九日忆山东兄弟》、《息夫人》、《哭祖六自虚》、《少年行》等诗篇中了。

　　“中国本位文化始终是以人为根本，是人的文化。所以儒家始终处于中国文化之本位，而道家处于辅位。儒家之仁，道家之道，为佛教中国化提供了前提和条件，提供了大乘佛法弘扬的根机，从这个意义上说，又是儒家、道家融合了佛家，”“佛法是人道的佛法，佛教是人间的佛教，所以佛教能与中国本位文化在内层核心区融合。”[14]在三教渐趋合一而没有合一的时代，王维他毕竟还是一个儒士，他不可能成为一个完完全全的僧侣！他只能是一个具有浓厚宗教情怀的儒士，一个混合体。这是中国文化史为他设定的身份，不是后世哪一位学者可以独言的。他虽被后世尊为“诗佛”，那只是因为他的诗作中充满了佛教的思辨色彩，看了他的诗作，或许有人会称他为“诗家菩萨”，又有智慧又多情，但我始终觉得他一生修的都是“阿罗汉道”（杀贼），可是他真的达到“无眼耳鼻舌身意”（《般若波罗密多心经》）的杀灭六入的境界了吗？恐怕至死他都不曾证得罗汉果，在他临终之年，他又上《责躬荐弟表》，替弟缙说情，愿尽削己官，放归田园以使其弟得还京师。这生命中的最后一件大事把王维从云端拉回了人间，他毕竟还是忘不了世俗之情。正如清人赵殿成对“降吴复归蜀”笺注道：“《蜀志·黄权传》有‘降吴不可，还蜀无路'之语。右丞借用其字承上而言以喻灭想生心皆非入道之径耳！”[15]可见他自己都不清楚到底如何才能证得解脱。

　　所以，我们从《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》这种另类禅诗中，看到了一个现实生活中既质朴又思想光华，既想忘情而又多情，身居高位而又痛苦半生，且出入于儒释两门的矛盾体——王维，他的身上有着太多的不和谐。吴立民先生曾说过，任何的“佛学者”都不如称做“学佛者”的好，我想王维作为一个学佛者，他也曾“法门无量誓愿学”，并“愿解如来真实意”，但他的总体思想并不是像佛家的水穷云起，随缘任运那样自然流畅，他的那些为人称道的禅机之作，只是他的个人追求罢了，至于他是否得到，“风月无今古，情怀自浅深”，恐怕只有他个人知晓了。不过，综上所述，我认为他并未得到。

参考文献

[1]陈铁民.王维新论[M].北京：北京师范学院出版社，1990：1-34.

[2]袁行霈（编著）.中国文学史纲要[M].北京：北京大学出版社，1998：123.

[3]邱瑞祥.王维佛理诗之分类及渊源[J].贵州大学学报，1997，（3）：54.

[4]（清）彭定求等编.全唐诗[G].北京：中华书局，1960：卷一二五.

[5]林继中.“诗佛”解[J].漳州师院学报，1997，（3）：13-17.

[6]钱钟书.谈艺录[M].北京：中华书局，1984：307.

[7][韩]柳晟俊.唐诗论考.自序[M].北京：中国文学出版社，1994

[8]李迎春.论王维诗歌的禅境[J].河南教育学院学报（哲学社会科学版），2000，（4）：37

[9]张海沙.初盛唐佛教禅学与诗歌研究[M].北京：中国社会科学出版社，2001：209.

[10]孙昌武.中国文学中的维摩与观音[M].天津：天津教育出版社，2005：154-155.

[11][韩]柳晟俊.唐诗论考[M].北京：中国文学出版社，1994：110-112.

[12]陈敏直.佛教禅宗与王维山水田园诗[J].唐都学刊，1999，（4）：46.

[13]龚建平.乐教与儒者的宗教情怀[J].学术月刊，2005，（5）.

[14]吴立民.佛教各宗大义[M].北京：中国藏学出版社，2004：29.

[15]（清）赵殿成.王右丞集注[M].上海：中华书局据清乾隆刻本校刊，六九卷：44.

刊于《大众科学》2007年第15期