楔子

　　庄子曰，“彼亦一是非，此亦一是非”。我读《论语》，是为了解孔子其人和他的仁学系统，读法不同，于是便有了我的“《论语》心得”。

一、“子不语乱力怪神”

　　“子不语乱力怪神”。（《论语·述而》）有学生问他怎样事奉鬼神，他说：“人的事尚且没有处理好，哪里谈得上鬼神？人生前的事都没弄明白，哪能知道死后怎么样？”（《论语·先进》）他教导学生，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣！”（《论语·雍也》）意思是说，应当致力于人事，鬼神可以敬畏但要让他离远一点，这样，就可以算得有智慧了。

　　宇宙万物充满了奥秘，但孔子所关注的无非人事。终其一生，协调人与人的关系，处理好家庭、社会、国家的事务始终是他的首选。自西周“人本”意识觉醒以来，孔子第一个毫不含糊地把人和人事推到理论观照和政治实践的中心位置。

　　在神和人之间选择了人，这是孔子的一大功绩，是他构建仁学体系的出发点。

　　西汉以后，董仲舒重提“君权神授”，似乎又回到了殷商王朝的天命观。其实不然。“天”，在董仲舒只是一个主宰宇宙万物的权力符号，而并非奥林匹斯山上人格化了的宙斯；他也无意从事宗教的建构，无非是借助一个绝对权威的名义以证明封建皇帝独裁的合理性。他要借重“天意”、“天志”来推高人皇，又要借重人皇的意志来“独尊儒术”。从历史进程来讲，秦皇汉武而后，大统一既已铁板钉钉，封建国家的制度建设和思想大一统就成了当务之急。而“君权神授”的理论恰好与历史需求相契合，妙在能有效地巩固和强化皇权。说白了，董仲舒的“独尊儒术”不过是以儒家的价值观为核心“借壳上市”，杂糅了道、法、阴阳诸家有利用价值的东西，以迎合皇权至尊的极权政治。所以他才能以草根学者的身份平步青云。

　　西汉以降直至清末，历代王朝的政治生活中都有“神”的影子，但都是王权主宰神权，神权依附于王权，从而避免了欧洲中世纪上千年的神学统治、神权与王权的明争暗斗。新兴地主阶级也才得以在政治上站稳脚跟，使家族组织下的小农经济取代了相对粗放的奴隶密集型大生产，掀起一浪又一浪经济高潮。刨根究底，还得回到孔夫子。

二、“仁者，爱人”

　　孔子专注于人，儒学就是人本之学,但又绝非古希腊的“人本主义”。后者把人看作生物学上的“生物”，关注的是抽象的“人”，孔子看到的却是奴隶社会中实实在在的人：君子和小人——天子、诸侯、大夫与庶人。

　　在《论语》中，“君子”与“小人”多半都是道德伦理与等级名分统一的称谓。“君子”是有道德学问的贵族，即便在困境中也能独善其身；“小人”是见利忘义、处境不好就乱来的庶人。孔子毕生都在研读等级社会中的人和事，他的理论是一种直面人生的社会政治哲学，即所谓“仁学”。

　　子曰：“仁者，爱人。”——这是“仁学”的出发点，又是“仁学”的终极目标。

　　在不同的语境中孔子对“仁”的方方面面作过诸多表述，可以用一条红线贯穿起来。一次，孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”他走了以后，别的弟子问曾参，“什么意思？”回答说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（见《论语·里仁》）忠恕，就是尽心竭力实践恕道，以博大的关爱之心寛厚待人——一方面，自己想要有成，先让别人建功；自己想要亨通，先让别人显达。即“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语·雍也》）一方面，自己不想遭遇的，不要加到别人头上。即“己所不欲，勿施于人”。（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）照此看来，“仁”应该是一种泛爱众的利他主义，一种先人后己的道德伦理境界,一个“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”的理想国。

　　周公（姬旦）辅助其兄武王灭纣，建立周王朝，封于鲁。尔后又受遗命辅佐年幼的周成王，平武庚之乱，制礼作乐，把国家治理得很好。孔子经常梦见周公，向往周公之治。西周初期，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，（《诗·小雅·北山》）是把整个国家看作一个大家庭的。大家长是周天子,而家庭则是大家的构成细胞。家国的构成是一脉相承的一个整体。所以，孔子的总体设计，仁学的推行是由小而大由家到国的。孔子说：在家里尽孝道，兄弟和睦，推广到政事上，这也是“为政”。（见《论语·为政》）孔子还说：在家孝悌，出去从政就能做到忠诚。（见《论语·学而》）七十贤弟子中的有若颇得夫子真谛。有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”，孝悌是“仁”的根本，因为孝顺父母兄长的人是绝不会犯上作乱的。（见《论语·学而》）在小家为孝，推广到大家则为忠。所以忠孝成为仁学的核心。

　　不过，孔子生活的春秋时代天下已成为诸侯的天下，仁不仁，要看掌控财产权力的王公贵族愿不愿意。所以，就等级顺序而言，仁学的实施又必须是自上而下的。子曰：“君子之德，风；小人之德，草。”天上有风刮过，地面的草木顺风向偏倒。（《论语·颜渊》）人际关爱,要靠君子们居高临下地树立范式，才能风靡众庶，蔚为全社会的公序良俗。所以孔子奔波劳碌几十年去游说诸侯国君，希望得到任用。而他推行仁学的总纲则是“克己复礼”。

三、“克己复礼为仁”

　　《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：‘请问其目。'子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'”——克制自己的私欲，回复“礼”的规范就是“仁”，一旦做到了，天下就归于“仁”了；践行仁道全凭自觉，不能由别人强制。这是大纲。看什么、听什么、说话、做事，都要合“礼”，不能“非礼”。这是子目。孔子对自己最器重的门生所作的解释举纲带目，可称经典。

　　春秋社会是一个“无道”无序的社会：天子式微，权在公室，大夫篡政，乱象丛生——诸侯、重臣凭借武力、权势重新洗牌，进行财产权力的重构，致使政权更迭频仍，民怨沸腾。归根结底，都源于维系社会的纲纪废弛了，即所谓“礼崩乐坏”。要想挽狂澜于既倒，就必须整顿纲纪，重建秩序，才能回归“有道”的社会。所以孔子要求身为贵族的君子们，首先是诸侯和掌有实权的大夫们，从我做起，克制自己的私欲，回到“礼”的规范中来，用“礼”来约束自己的视听言行。

　　那么，什么是“礼”呢？

　　当时的“礼”要比后代所谓“礼节”、“礼貌”宽泛得多，也重要得多。简单说来，就是君子们视听言行、吃喝穿住、立身处世的游戏规则。“礼”无所不在，渗透政治和社会生活的方方面面。例如祭天地，祭事完毕国君要把祭肉分赐臣僚。鲁定公沉湎声色，居然忘了“致膰”，就是“非礼”，所以孔子拂袖去国。（《论语·微子》）例如祭山川，诸侯、大夫只能祭邦国或封邑内的山川。季氏要跨境去祭泰山，就是“非礼”，所以孔子想叫时任季氏家臣的冉有出面谏止他。（《论语·八佾》）例如军阵，在战车上左尊右卑御者居中为常态，君主亲征居中为特例。齐晋鞌之战中齐侯落荒，他的警卫员逢丑父急中生智，将他换到卑者的右位，就是“非礼”——只不过这次“非礼”的换位让鲁钝的齐侯躲过一劫，逢丑父被认作国君当了俘虏。（《左传·成公二年》）居家，大夫的都邑，其内城墙限于周长三百丈以内。鲁桓公三个“别子”的后人不拘此例，并私藏武器，就是“非礼”，所以孔子进言鲁定公要“堕三都”。娱乐，天子才可以用六十四人排成八列方阵的乐舞——鲁国因为始封君周公而享此特惠——季桓子却僭越等级让艺员们八列方阵“舞于庭”。孔子怒不可遏，才说了那句后世引用率很高的名言——“是可忍孰不可忍”。（《论语·八佾》）总之，小到家庭内部的父子、夫妻、兄弟关系，大到社会国家的朋友、君臣关系，日常衣食住行至于国之大事（祀与戎），“礼”都以繁文缛节来确立规范。

　　孔子说，“君子礼以坊（防）德”，（见《礼记·坊记》）“以承天之道，以治人之情”，（见《礼记·礼运》）就是要接轨“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》——不须指令，四季依序而行，百物应时而生）的自然法来治国，规范道德人心。所以，礼，可以看作一种柔性的法。它与刚性的刑律有所区分，在于它不令而行的自律性——一种由道德力量形成的自我约束，行“礼”与否在己不由人；它一般不具有刑律的司法强制性和执行手段。所以“礼”的内容到后代大多演化为民俗文化、行为文化，或道德伦理范畴。《论语·为政》：“子曰：‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。'”就是说，政令刑罚只能治标，德化和礼的约束才能治本，才能让人从根本上明确是非荣辱而自知趋避。所以“刑不上大夫”——大夫以上阶层触犯科条要以内控尺度“另议”——就是为了强调和泛化这种隐性的自我约束，在贵族圈子里构成“道德的堤防”，以垂范全社会。

　　这种柔性的法，在西周初期是和宗法配套的实施细则。如果把宗法比作根本法，那么礼制就是方方面面的子法。

　　宗，本义是祭祖庙。在祭祖庙里，始祖居中，始祖以下分左昭右穆按班辈排列，次序井然。周初的社会组织以“宗”为法，宗，就成为血缘亲情和等级次序的象征。所以宗法精神是一种分与合的协调。一方面按辈分的亲疏远近划分等级，“别贵贱，序尊卑”，一方面又以血缘亲情来维系社会统一；一方面是差异与秩序，一方面是认同与和谐。宗法既是对人的自然血亲关系的复制，那么，等级结构无须论证就可以得到认同。

　　宗法应当是始于夏代，历殷商，到西周初期而成型。嫡长子继承制、分封制、宗庙祭祀制，三项原则相辅相成，规定了从家族到国家财产权力的分配与掌控；明确了贵族阶级中的个人在社会、国家中的等级地位；确立了宗子对家族，大宗对小宗的权威。传说周公“制礼作乐”，把宗法精神细化为可操作的行为规范，从而实现了私有制下权力的顺利交接，拓宽了古代中国的开发地域，促成了中国古代史上第一次经济高潮。

　　在紊乱无序的春秋社会，孔子竭力在等级差异中寻求一种契合与协调。所以他把细化宗法的“礼”视为重构大同社会人际关系的必由之路。所以他反复申论，“上好礼则民莫敢不敬”，（《论语·子路》）“上好礼则民易使也”，（《论语·宪问》）做人治国都须“立于礼”，执事修身都须“约之以礼”。“礼”就是规矩，有规矩才能成方圆，才能“安上”——君子们等级分明，各安其位，各守其分。上行下效，全社会才能井然有序。

　　“复礼”则“归仁”。《论语·学而》中有若的话应当出自夫子的教诲。“有子曰：‘礼之用，和为贵，先王之道斯为美。'”意思是，“礼”的运用最要紧的是回归和谐；古圣先王的理想政治，以实现“和”为最高境界。可见，“天下归仁”，构建人与人相互关爱的和谐社会，才是仁学的终极目标。

　　应当指出，从《论语》里，似乎看不到孔子对奴隶阶级的关爱。“礼不下庶人”。庶人相当于古希腊的自由民，自由民尚且“不下”，何况奴隶。春秋时代，阶级对立并不突出，社会的主要矛盾，集中在贵族阶级内部不同等级之间。此外，当时奴隶的来源主要是战争中的俘虏，即“非我族类”；债务奴隶增多是战国以后的事情。孔夫子“仁学”的适用范围，其实限于华夏族群内部的贵族阶级。其时，他还不可能确立起“阶级”的概念，而只是从血亲关系的视角在观察亲疏有别的社会群体。所以我们在行文中多用了“等级”这个词。

四、“必也，正名乎”

　　要“天下归仁”，必须“克己复礼”，而实施“克己复礼”，首要的政治举措就是“正名”。《论语·子路》：孔子从楚国返回卫国，子路问他，要是卫国国君让你执政，你打算先做什么？“子曰：‘必也，正名乎！'”子路认为不切实际，孔子批评他浅薄。“子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则型罚不中，型罚不中则民无所措手足。'”

　　先秦的“名学”，就是我们今天说的逻辑学。名，指的是概念；正名，就是明确概念。1975年小平同志搞全面“整顿”，80年代初“拨乱反正”，就是正名。我们今天讲问责制，先要明确岗位责任；讲“瘦身政府”，要“瘦”到适度，先必须明确“公权”与“私权”的适用范围。这其实也属于正名。至于海峡那边“台独”搞的“正名”却是伪“正名”——两岸一家亲，既是铁的事实，也为国际社会所公认——私利与权欲迷眼，阿扁于历史和现实都是盲人。

　　孔子当时所说的正名，指的是明确人的等级名分、权利和责任，以及礼制所确认的行为规范。概念不明确，说话就不能顺理成章，礼乐制度就不能实施，而没了“礼”的尺度，定刑判罚就会失据，老百姓就会手足无措。概念明确了，社会生活才能纳入正道，次序井然。以人为例，君、臣、父、子的概念都明确了，身当其位的个人，才能各守其职分，享有相应的权利，担起相应的担子，履行相应的义务。这就是孔子对齐景公所讲的为政之道：“君君，臣臣，父父，子子”。当其时，外来的大夫陈桓制齐，齐侯大权旁落，所以深有感触，说：你说得真好啊！真要是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的话，即使有的是粮食，我能够得到来吃吗？（见《论语·颜渊》）

　　到了战国中期，孟子据礼制“正名”，演绎出“五伦”：父子有骨肉之亲，君臣有忠义之德，夫妇有内外之别，长幼有尊卑之序，朋友有诚信之实。从家庭到社会国家，用“礼”的规范，全面地明确了人际关系的道德内涵。对后世封建国家的社会伦理建设具有标本意义。

五、“富之”，“教之”

　　针对乱世所以要“正名”，用“礼”来进行规范。而“仁”体现在日常施政中，孔子主张在发展经济的基础上实施教化。一次，冉有驾车随孔子到了卫国。孔子赞叹卫国人丁兴旺。冉有问他：人丁兴旺了，你打算做些什么呢？孔子说：“使他们富起来。”又问：“富了，你又做什么呢？”孔子说：“教化他们。”（《论语·子路》）

　　孔子最关心的是世道人心，即精神文明，但他也懂得物质是基础、经济先行的道理。孔子的贫富观是倡导富，安于贫；贫与富都必须合“礼”，即“有道”。所以他说：富，如果可以求得的话，就是手拿鞭子为王公们喝道的贱役我也干；但“不义而富且贵，于我如浮云”。（《论语·述而》）人多有爱富嫌贫之心，孔子告诫说：人都想富贵，但不按正道取得的富贵是留不住的；人都讨厌贫贱，但不按正道去改变，是摆不脱的。（《论语·里仁》）鲁国的大夫季孙氏比当年周天子的上卿周公还富，冉有还极力为他敛财，这就不合“礼”了。所以孔子说，“他（冉有）不再是我的学生”，号召自己的门生弟子“鸣鼓而攻之”。（见《论语·先进》）孔子吃粗粮，喝凉水，弯起胳膊肘当枕头，自觉“乐在其中”；（见《论语·述而》）对颜渊食不果腹，饮不消渴，住在僻巷破房子里而“不改其乐”赞不绝口。（见《论语·雍也》）说明他安贫乐道的人生态度。他出必驾（开小车），在鲁国任职时食禄六万（斗），然而心安理得；也曾对颜渊戏言：如果你富了我帮你理财。说明他绝不拒绝财富；而在“有道”的社会里“贫且贱焉”他反倒认为是一种耻辱。（《论语·泰伯》）正所谓“君子爱财，取之有道”。至于“为富不仁”，那是《孟子》里引阳虎说的话，与孔子无关。

　　甲骨文里“得”字的结构，就是人行于“道”而获财，是为有所“得”。“心安理得”，心安，是因为合理而“得”。用孔子的话来说就是“合‘礼'而得”。

　　管仲说,“仓廩实而知礼节”。孔子比管仲高明，因为他懂得，有了物质条件还有赖于道德教化人才能“知礼节”，而道德教化的途径仍然是自上而下，由我做起。

　　自上而下，就是要求执政的诸侯、重臣正心修身，给民众作出表率。什么叫政治？在孔子看来，政治就是校正“无道”的人和事，使之回归“有道”。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？'”季康子为小偷多而犯愁。孔子对他说：如果您自己不贪财，就是发奖金都没有人会去偷。季康子问：“如杀无道以就有道，何如？”孔子说：您行使权力，何须用刑杀？您存心向善，民众就已经从善了。所以，子曰：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”居上者，“不能正其身”，又怎么去“正人”呢？（见《论语·子路》）

　　正心修身，就是摆正心态，加强自身的品德修养，提高素质。这也是对所有贵族君子们乃至全社会的要求。人人都从我做起，并影响身边的人，那么，合“礼”的道德伦理自然就会蔚然成风。

六、“学而不厌”

　　正心修身，顺乎自然的老子主张静心息虑以观天道；孔子提倡“学而不厌”。

　　“学而时习之，不亦乐乎！”（《论语·学而》）孔子毕生好学不辍，到垂暮之年还在学《易》。学以修身，堪称楷模。

　　“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，这是孔子对他儿子孔鲤的庭训。“诗”可以兴、观、群、怨——激发联想、观照风俗、形成族群的认同、收集民众的批评意见；可以开扩视野，增加对自然界“鸟、兽、草、木”的认知。所以，在家可以“事父”，在国可以“事君”。（见《论语·阳货》）既了解社会又了解自然，在各种场合才能应对裕如，言之得体。春秋时的人，家事、国事、外事，都喜欢引“诗”，《左传》、《论语》都可以为证。

　　学“礼”，才懂得自我约束。大到祭祀战争，小至婚丧嫁娶，视听言行中规中矩，才能立身处世。《左传》记载，郑庄公的兄弟京城太叔就因为“非礼”，被看出篡权谋国的野心，最终被赶出了郑国。

　　诗、礼而后还要习“乐”。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。'”（《论语·泰伯》）为什么还要习“乐”呢？从周公开始，“乐”就是与“礼”相配的。“礼”是区分与秩序，“乐”是和合与协调。古时，行大典要奏乐。之中，要使用一种三孔的竹笛来引领指挥，以协调众声，形成一种和谐的现场氛围，把人的思想、情绪都凝聚起来，在温情脉脉的血缘亲情中融合。“和”字原本作“龢”，左边的那个象形符号表示的就是以竹笛“合众声”，使节奏与旋律浑然一体。“乐”被赋予如此重大的社会政治功能，缘于它调动情绪、陶冶性情的特质。孔子深悉其中的奥秘，所以把它视为修身的终极，放大其功能，那也就是“天下归仁”的境界了。所以他身体力行，唱歌鼓琴击磬作曲无所不精。他在齐国“闻韶（乐）”三月不知肉味，（见《论语·述而》）能评说韶（乐）与武（乐）的美与善，（见《论语·八佾》）能从乐曲的节奏旋律感知其内涵与情致，进而想见作曲者的人品。晚年回到鲁国还从三千多首诗中选定三百零五，重新谱曲歌唱，于是而“乐正”，“雅颂各得其所”。（见《论语·子罕》）

　　学诗、礼、乐以造就德、行兼备、秀外慧中的形质，才能够堂堂正正做人。

　　“德”字，甲骨文在大路上（“行”）加一个“直”字会意，表示走直道、正道。后来的钟鼎铭文又加了个“心”字，表示心术，即心路正，也就是有纯正的思想情操。这就把“德”的含意确定为内在的优秀品质。正是在这一传统意义上，孔子说：以实现理想社会为抱负，以自身的美德为依据。（见《论语·述而》）这个美德应该就是得之于诗、礼、乐，等等，而形成的道德品质与情操。他又以“文、行、忠、信”教诲弟子，（见《论语·述而》）“文、行、忠、信”是“德”的外化。其中“行”（去声）即品行，德行，道德行为。而，文以载道，忠以事君，诚信以待人，都是内心美德的外在表露，在孔子眼里，也就是做人处社会的根本。

　　学做人，还要学做事。德、行兼备之外，还要“游于艺”。（《论语·述而》）这个“艺”指的是多样的技能。在孔子施教的“六艺”中就包括了体育军事、文献书法和算术，以培育健全的人格和适应需求的综合素质。所以，他的学生多以德、行、才、艺兼具奉献社会，令时人刮目。

　　学无止境，修身也就应该成为君子毕生的事业。所以君子要学习别人的长处，以别人的过失为鉴，随时自我反省，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，（《论语·里仁》）唯恐自己不修德，不钻研学问，该做的事不去做，过错不能改正。（见《论语·述而》）

　　如此，由我做起，扩大影响而齐家，而治国，则可以平天下。这就是仁学所设计的拨乱反正，回归大同理想的历史进程。

七、垂范后世的悲剧人物

　　目标、措施、途径，构成一套完美的理论系统。然而，任何理论的实施，都有赖于权势的认同。始行分封制之后四五百年，地方诸侯已经发展得很强大，既得利益谁也不愿拱手让出去；从宗族谱系来看，诸侯与周天子、诸侯之间，在血亲关系上已经疏离，血缘纽带早已松弛。于是，权与利的考量突破了固有秩序与道德约束，要求一种务实的新思维，来论证权利重组的合法性。在春秋语境之下，还把宗法和礼制当作理想政治，自然就会被认为迂阔不切实际了。

　　孔子三十五岁那年到齐国，齐景公有心起用他。晏婴对齐景公说：古圣先贤过世以后，周王室就已衰微，礼乐的缺失已经很久了。现在孔子铺张礼仪排场，繁文缛节，一年到头没完没了，一辈子也学不完。国君如果用他那套学问来移风易俗，就会误导民众。听了晏婴的话，齐景公改变初衷婉拒了孔子：“吾老矣，弗能用也。”（见《孔子世家》、《论语·微子》）

　　孔子六十二岁那年在楚国，楚昭王打算封地重用他。楚令尹子西对昭王说：文韬武略、内政外交，王手下的将相臣僚没人比得上孔丘的弟子门生，如果他在楚扎根，将构成威胁。再说，楚的先祖受封于周天子，在五等爵级中位列子爵，封地只有五十里。孔子主张恢复礼制，大王一旦采信，那么，楚王室怎能世代拥有已得的几千里土地呢？“昭王乃止”。（见《孔子世家》）

　　不合时宜，这就注定了孔子身世坎坷，只能成为一个悲剧人物。

　　孔子盛年一度在鲁国为政，诛大夫乱政者少正卯，政绩斐然。招致齐国君臣恐惧，送了八十名美女，个个打扮得花枝招展，纹马彩车，轻歌曼舞，眩惑鲁君，进行文化颠覆。搅得鲁定公神魂颠倒，“怠于政事”，连郊祭时的礼仪都忘了。孔子不得已而离开鲁国去周游列国。

　　鲁国的始封君是周公，卫国的始封君是康叔，哥俩好，所以孔子把鲁、卫看作兄弟之邦。他多次出入卫国。先是卫灵公出游，让绯闻不断的夫人南子陪同，宦者雍渠参乘，招摇过市，却把孔子冷落在殿后的车上。这，使孔子心灰意冷，叹了一句“我没见过像好色那样好德的”（《论语·卫灵公》）就离卫赴陈（国）。最后一次，灵公嘴里跟他敷衍，眼睛却盯着天上的飞雁。孔子只好再次选择离开。

　　几十年间，他风尘辗转，畏于匡，失路于郑，厄于陈、蔡之间。郑国人把他的形貌视如圣贤，落拓失意的样子比作丧家狗。他说：形貌则未必；丧家狗嘛，说得对，说得对。

　　对“丧家狗”的形容给予首肯，是孔子在困窘中自嘲。但如果把“自嘲”看作“自况”，作贬义理解，那就大错特错了。事实上这种自嘲只是道出了夫子“莫我知，无人用”的个人语境，恰好是他“不怨天，不尤人”不患得失的达观心态的写照。

　　孔子是有原则的人，“用之则行，舍之则藏”，（《论语·述而》）“危邦不入，乱邦不居；天下有道则现，无道则隐”，（《论语·泰伯》）视权势者的态度自知进退。孔子是有理想抱负的人。他说：“君子无终食之间违仁。”（《论语·里仁》）他不会为了“求生”而“害仁”，决心“杀身以成仁”。（见《论语·卫灵公》）所以，他其实是自我放逐，自讨苦吃，自己选择了奔波劳碌、颠沛流离，以百分百的努力去捕捉那一线希望。他教导学生：“士而怀居，不足以为士矣。”——想舒舒服服地过安稳日子，就不成其为有道德学识的“士”了。（《论语·宪问》）动荡不安的日子里，因为皈依于“仁”，与“仁”相伴，那就心安理得，苦也是乐。所以他说，“里仁为美”——和“仁”待在一起才叫是好啊，（《论语·里仁》）“君子固穷”——君子在困境中不改其本色。（《论语·卫灵公》）他积极入世，直面人生，于尴尬狼狈中不改其乐天知命的心态，自谓“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，（《论语·述而》）又是何等的旷达与洒脱！所以，“丧家狗”的自嘲恰能凸显出理想主义的乐观情怀。这正是孔子人格魅力之所在。

　　正是这种精神境界与人格魅力使孔子誉满天下。他所到之处，权势者都不敢怠慢，或以礼遇或惊慌恐惧，尽管不用他的学说。鲁国的权臣季桓子临死以前，对当初逼走孔子非常后悔，嘱咐他的儿子一定要把孔子请回鲁国。孔子生前弟子三千。即便后世名闻遐迩的战国四公子，凭借权势与财富，其门客数也不过如此。所以，那种儒学在当时地位一般、影响不大的论点，是与事实相悖的。孔子生前，《道德经》尚未行世，作为学术派别的道家尚未成形；孔子所开创的儒学是最早具备规模并产生广泛影响的学派——即便在尔后“百家争鸣”的战国时代，在公认的“孔墨显学”中也列位墨家之前。

　　孔丘，一个“布衣”身份的悲剧人物，能在几百年以后的《史记》中以“世家”立传，尊为“至圣”，不正缘于他垂范后世的学术与人格么？

八、仁学与政治

　　孔子受限的阶级的、历史的制约决定了“仁学”之不合时宜。

　　孔子是殷王帝乙的后代，其先祖曾有过显赫与辉煌，只是在由宋迁鲁以后家道才逐渐衰落。孔子从小就酷爱摆弄礼器，摹仿礼节仪容，在西周文化积存丰厚的鲁国长大成人。根深蒂固的贵族意识注定了他天然地要站在贵族君子的立场上从血缘视角观照社会，把仁学理想构建在奴隶主人情与理性复归这个虚幻的基点上。

　　他无法认识到，西周初期的“理想政治”，只是开国新贵对民心与民力的一种妥协与利用。所谓“皇天无亲，唯德是辅”（上天并不特别宠爱谁，一个心眼只帮助有德的人），从“敬德”的后面透露出得人心者得天下的信息。另外，在上古社会，生产力的构成技术含量微乎其微，除了人力的发掘利用别无选择。正是依靠“千耦其耘”、“十千维耦”（两千人，两万人用木制农具并耕）人力密集型大生产，才成就了中国古代史上第一浪经济高潮。他同样认识不到，经济的发展和繁荣同时唱响了权位世袭的挽歌。欲壑难填，贵族阶级祸起萧墙¬——诸侯僭越，大夫弄权，邦国之间武力兼并,标榜节义的士阶层有奶便是娘，游走于诸侯权贵之间：奴隶制日薄西山。面对无以调和的社会矛盾与利益碰撞，战争成为破局的首选。贵族们难以理性自持，他们急须打天下的学说。

　　孔子生前铁器尚未发明，还没有新的生产力来推动社会进步。他无法预知身后的社会形态，而只知道从“天下为公”的“大同”社会到“天下为家”的私有制社会的转变。“大道既隐”，与春秋时代相比较而言，周公之治顺理成章地被看作理想政治。他要托古改制，挽狂澜于既倒！

　　于是，在落后生产方式的背景下，从贯穿贵族意识的仁者思维中，孵化出了一个女娲补天式的救世方案，以“仁”为核心价值而诉诸贵族君子们的理智与良知。

　　正是这种主观的局限与客观背景，造就了孔子的宿命，又使他在身后被推到“至圣先师”的神龛上。秦皇用法家学说统一了天下，却二世而亡。西汉才子贾谊总结这段历史，叫“仁义不施，而攻守之势异也”。（《过秦论》）汉武帝出于治天下的需要而重新发现并推崇孔子，用儒学来“一统”文化观念与政治体制。历代封建王朝也都心领神会，奉为定制。所以，鲁迅先生说：历史上但凡要夺权换代的造反者都要打倒孔家店，而一旦坐稳了龙椅又要把夫子重新供上神坛。上世纪七十年代“四人邦”“批林批孔批周公”正是这历史的延续。

　　这是孔丘生前所难以逆料的。在我们却不难理解——因为仁学是治世之学，虽则不能“平天下”，但它“治天下”的卓特功能不可取代。仁学，又是对社会的哲学思考，蕴涵深刻的政治哲理。不止于古代，对于多元文化的现当代，它的理论价值仍然不可忽视。

　　龙应台曾以西方学术机构的一个研究成果为据说过这样的话：许多现代社会的价值观，早已见之古圣先哲的理论。这对我们认识仁学的现代价值颇有启发。毕竟，仁学是一门社会政治哲学，而哲学从具象抽取出共有的质。所以，孔子从奴隶社会抽象出的理论架构，对私有制存在的历史过程具有长远的时效性。

　　所以，即使在我们今天，依法治国之外还要有符合现实国情的道德伦理规范；还要“正名”以明确责任和义务，整顿吏治以树立风范；还要学会做人，塑造健全人格，树立正确的价值观、荣辱观；倡导尊老爱幼、互相关爱、诚信守法的社会风尚和公序良俗：在有序中实现和谐。

　　所以，处理国与国的相互关系要“和为贵”，互利双赢，而不必诉诸武力谋求霸权。二战以来民众的觉醒，当代多元力量的制衡，决定了世界大势总体趋“和”。富有理性的当代人知道：没有谁会从核弹时代的世界大战中胜出；战争的结局，最大的可能反倒是人类，连带人类所赖以生存繁衍的这个星球，一起毁灭！所以，加强对话与合作，实现共同繁荣，联手应对“地球村”所面临的诸多问题，修复业已伤痕累累的地球家园，才是明智之举。毕竟，社会要进到一个无限光明的未来不必一定要穷兵黩武。两千五百年前孔子就提供了一个非暴力的模式，叫“和而不同”——以“和”为前提，在求同存异中改造社会，致力于建设与进步，那么，在遥远的将来，“地球村”和平进入高级形态“大同社会”的可能性应该是有的。

　　当然，对传统文化的继承一如对外来文化的汲取，都不能照单全收。信息化时代的生产方式要求民主进程相策应，才能由量的积累实现社会形态的新跨跃。在这一进程中，必然与自由的统一和互相转化，因国而异。这显然就不是在遥远的古代居高临下的“仁学”能以涵盖的新课题了。

结束语

　　在封建社会，孔子的后继者以儒学排斥了神学统治，却用礼教摧残人性，束缚理性与创造精神。绩效的极致，也就是营造出一个像盛唐那样的强大的封建帝国——然而，因循守旧，固步自封，所以宋以后就出现颓势，明清时代闭关锁国，在封闭中走向衰亡。其时，斯人之墓木拱矣！“王权神授”、程朱理学、心性之学，都是在后世水土嫁接的新枝，逝者无从分辨。即如“男女之大防”、贞节烈女之类封建道德，也是肇基于崇法坑儒的始皇帝与汉以后刘向的《烈女传》。其实，西汉之初男女之间还是比较开通的，而孔子的父母也正因为有“不伦”之恋，这世间也才有了孔夫子。

2007-11-22