一 《墨子》引书特点分析

　　清汪中在《述学·墨子后序》中说：“墨子质实，未尝援人以自重。其则古者，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒，而不非周也，又不言其学出于禹也 ……唯夫墨离为三，取舍相反，倍谲不同，自谓别墨，然后托于禹以尊其术，而淮南著之书尔……墨子者，盖学焉而自为其道也。”墨学既然自成一家，在论述自己观点的时候自然会对“先王”、“先圣”及“古者语”作出自己独特的选择，从而体现出自己学派的特点。主要有以下三方面：

　　一、《墨子》引《诗》的特点分析。

　　《墨子》引《诗》共 11则，校除重复为10则。其中见于今本《诗经》者7则，逸《诗》3则。数量虽然少，但是也具有自己的特点：

　　首先，《墨子》中的引《诗》只涉及《雅》、《颂》，不引《风》诗。而在儒家的《论语》、《孟子》、《荀子》中引《诗》均涉及到《风》诗。与其他非儒家的诸子著作如《晏子春秋》、《管子》、《吕氏春秋》中引《诗》也都涉及到《风》诗。只有法家的《韩非子》引《诗》集中于《小雅》。

　　其次，《墨子》引《诗》基本能符合《诗》的原意，这与当时诸子引《诗》时常对诗句作引申、发挥不同。如在《尚贤中》引《诗》曰：“告女忧恤，悔女予爵。孰能执热，鲜不用濯？”来比喻说明“古者国君诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也”。从下文来看，应该是忠于《诗》的本意的。《孟子》中也引此句诗，《离娄上》篇云：“今也欲无敌与天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？'”从此处看，孟子似乎尊重诗意，但是如果联系上下文，则发现孟子此处便为断章取义了。

　　但《墨子》中引《诗》也有与对《诗》的传统理解迥异的例子。《尚同中》云：“当此之时，本无有敢纷天子之教者。《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爰咨度。'又曰：‘我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。'即此语也。古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。”此句见于今本《诗经·小雅·黄黄者华》。墨子引此为证明古代的国君诸侯“无有敢纷天子之教者”，“闻见善与不善”，都上告天子，向天子请示关于政事的意见，从而达到“赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪”。这就是“尚同”的功用。而《小雅·黄黄者华》，《诗序》曰“《黄黄者华》，君遣使臣也”，《毛诗正义》“此述文王敕使臣之辞”。可见墨子对此诗的理解迥异于诸家。但如果细审《黄黄者华》，墨子的理解并不为错，而是传统理解之外的另一种观点。

　　最后，《墨子》中所引的《诗》除去三处逸《诗》外，其他引《诗》与今本《诗经》多有文字上的差别。对出现这种现象的原因考察，将在下文“《墨子》引《尚书》的特点分析”中论述。

　　二、《墨子》引《尚书》的特点分析。

　　首先，墨子引《尚书》极多。首先，从墨子与儒家、法家、道家著作引《书》次数来看，《墨子》引《尚书》多达 35次30篇。而《论语》9次、《荀子》22次，法家《管子》6次、《韩非子》7次，道家《庄子》为3次。[1] 其次，从《墨子》引《书》也远较引其他古代典籍多，如《诗》10次、百国《春秋》4次。

　　其次，《墨子》为宣传自己学说对部分所引用的《书》有断章取义之嫌。对此现象《韩非子·显学》篇有中肯的批评：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定尧舜之诚乎？”可见《墨子》中的“尧舜”与儒家的“尧舜”不同，从这种差异可以看出《墨子》在引《书》时并不能完全忠实于《书》的本意。我们固然不能以儒家的“尧舜”来定墨家的“尧舜”，但也不能认为《墨子》中所引的“尧舜”全为真实或者虚构，只能说《墨子》中表现了“尧舜”形象的一个方面。

　　最后，《墨子》所引《书》与多不见于流传。（见上文《〈墨子〉引〈书〉考》）

　　《墨子》引《书》共 35次，校除重复5次，实存30篇。在此30篇中，篇名文字见于今文尚书者仅4篇，为《吕刑》篇及与《周诗》相混之《洪范》。见于汉《书序》百篇者为10篇。不见于今文尚书、汉《书序》百篇、汉古文逸十六篇之逸《书》23篇，校除重复1篇，实22篇。

　　与今文对照，《墨子》所引，多有异文，即便是其引同一《书》在不同的篇章中也出现了文字上的差异。

　　如，墨子引《吕刑》曰：“苗民否用练，折则刑，惟作五杀之刑，曰法。”（《尚同中》）旧本“吕”作“以”，古“以”字作“ ”，与“吕”形近而讹。再如，《天志中》、《非命上》、《非命中》同引了一段文字大略相同的《太誓》。《天志中》作：“《大明》之道之曰：‘纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祇不祀。乃曰：吾有命。无廖 务，天亦纵弃纣而不葆。'”《非命上》作：“于《太誓》曰：‘纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀。乃曰：吾民有命，无廖排漏。天亦纵弃之而弗葆。'”《非命中》作：“先王之书《太誓》之言然，曰：‘纣夷之居，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀也，曰我民有命，毋戮其务，天亦弃纵而不葆。'”可以看出虽然引《书》的大意相同，但是在文字上有较多的不同。

　　这是因为《墨子》一书的成书、流传过程复杂，所以对于出现这种现象的原因，必须把《墨子》所引的《书》与《诗》结合起来考察，同时参考古人引书的通常做法，这样更能比较全面找出符合实际情况的答案。我们认为，其原因为：

　　首先，自汉代后，墨学几成绝学。所以对《墨子》一书的系统整理研究工作自刘向做的很少，这使《墨子》“旧多古字”，文字“讹牾衍脱，更见迭出”。且有“后人所窜定者”。据《诗》、《书》来改定《墨子》引文。如：《尚贤中》：“《诗》曰：“告女忧恤，悔女予爵。孰能执热，鲜不用濯” ， “予爵”，诸本皆作“予欝”。王念孙云：“欝为爵之为 讹。”“悔女予爵”，毕沅本改作“悔女序爵”，以与今本《诗经》相符合。

　　其次，“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨……墨离为三，取舍相反，而皆自谓真墨”，学派的分裂导致墨学的分离，“今观《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》皆分上中下三篇，字句小异，而大旨无殊，意者此乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书”，所以引文也出现了差异。如上面所举《吕刑》之例。

　　再次，墨子称引《诗》、《书》时所据版本可能与儒家的不同。

　　由以上对墨子引《诗》、《书》的统计，及与今本《诗》、《书》的对比来看，其与儒家传世的《诗》、《书》大不相同。考“《孟》《荀》两书皆喜引《诗》《书》，固亦时有与今本异者，然同者多，异者鲜矣”，故墨子所传可能与儒家所传《诗》、《书》不同。

　　1、 引《诗》版本考察。 李锐在《上海简“怀尔明德”探析》中认为 《天志中》引《皇矣》：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”《天志下》引《大夏》：“帝谓文王，予而怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”与上海博物馆藏《论诗》简中有“……怀尔明德”句相比，《天志下》所引与上博馆藏《缁衣》可能为同一版本，而与《天志中》及儒家所传《诗》不同。[2]

　　2、引《书》版本考察。通过在第二章《〈墨子〉引〈书〉考》中对引《书》作了论述，可知墨子所本可能与儒家不同。现举一例：

　　墨子在《尚贤下》、《尚同中》、《尚同下》都引了《吕刑》，而儒家经典也多称引《吕刑》。但墨子所引《吕刑》的名称与儒家不同。墨子称《吕刑》，而《礼记·表记》、《孝经·天子章》、《史记 · 周本纪》等均称为《甫刑》，《墨子》似为唯一称《吕刑》的著作。孙星衍谓：“穆王时未有甫名，称《甫刑》者，后人以子孙国号名之”，“自汉、魏以前，《书》文俱作《吕刑》”。可知墨子所称为古称。再考之于郭店楚简《缁衣》、上博馆藏《缁衣》中所引均作《吕刑》与墨子同。[3]可知墨子所引为古文《吕刑》。

　　最后，古人引书多以己意。今即举 2例，《左传·僖三十三年》晋臼季引《康诰》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。”《正义》云：“此虽言《康诰》曰，直引《康诰》之义耳，非《康诰》之全文也。”再如《周礼·夏官·匡人》：“使无敢反侧以听王命。”郑玄注便认为是据《书》“无反无侧，王道正直”。这两部皆为儒家著作，其对待《书》尚且如此。其他典籍以意称引更为多。在此不作赘述。墨子引《诗》、《书》当然更存在这种现象。

　　三、值得注意的一个现象是《墨子》书中除了征引《诗》、《书》外，还征引了 4则百国《春秋》与19则其他不出名的古书和俗语谚语。

　　如在《明鬼下》便征引周《春秋》、燕《春秋》、宋《春秋》与齐《春秋》来证明“鬼神之有”。再如 《尚同中》引：“先王之言曰：‘非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。'”其所谓的“先王”已不可考，我们只能猜测这可能是取自某一部不出名的古书的记载。这段话被用来说明应该“同一天下之情”，而这也是“古者圣人之所以济事成功，垂名后世”的原因。

　　《墨子》书中的引文，不论是来自《书》、《诗》，还是百国《春秋》、“先王之言”、民间俗语谚语，都是为说明自己学说而服务的，都把它们作为自己论辩的根据。墨子虽然把《诗》、《书》看成是记述圣王之事的经典文献，但在引用时并不把《诗》、《书》当作“神圣”的圣人之事，而是和其他非圣人之言的言论平等相待。这与儒家的“宗经”的观点迥异。

　　通过对《墨子》引书特点到分析，可以发现其中包含有墨子对文献的独特理解，故对墨子文献学思想的分析应能解释其引书出现这些特点的根源。

二 墨子文献学思想分析

　　在战国百家争鸣的时代，墨家是极为重要的一派。《韩非子·显学》曾云：“世之显学，儒墨也。”《墨子》作为墨家的代表作品集中反映了其学派的思想。《墨子》经常引经述典，援引他说。这在当时看来，是为了宣扬自己的兼爱、非攻等主张，驳难别家的观点，增强论辩的力量；而在今天看来，无疑为我们保存了许多先秦古书版本、流传情况，更为重要的是为我们研究墨家对先人典籍和当时俗语、谚语的态度和立场，即从文献学思想角度研究创造了条件，这对丰富墨子的思想研究有着重要的意义。

　　我们认为研究墨子的文献学思想不但应该参考其引书所表现出来的思想，而且还应该从其哲学思想出发，综合考察，才能得出一个较为完全的认识。

　　一、墨子虽然非常重视《诗》、《书》，但也没有忽略其他典籍与俗语谚语，这体现出他对待文献的平等态度。

　　考《书》、《诗》在墨子时代虽没有成为后来意义上的儒家经典，但是从先秦诸子引用情况分析，这两部书在当时已经广泛流传于社会当中，而俗语谚语是下层百姓的语言。墨子认为百国《春秋》这些书和“古者语”中的事实与哲理与《诗》、《书》中的事实与哲理一样，也可以为自己的文章服务，增强文章的说服力。

　　墨子曾曰：“吾见百国《春秋》。”《墨子》全文共引用 4则百国《春秋》与19条“先王之言”、俗语谚语。可见墨子并不把《书》《诗》当作“圣王”的不可移易的经典，而只是取其所需，颇似后代“六经注我”的思想。在这一点上与儒家颇为不同。

　　出现这个现象有四方面的原因：

　　首先，《吕氏春秋·当染》篇云：“鲁惠公请郊庙之礼于天子，桓王使史角往。 惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”史角既为周朝史官，当熟知《诗》、《书》等典籍，其后代可能也熟知，所以墨子从其后人“学焉”。又《淮南子 · 要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”可知墨子与孔子可能也存在师承关系。所以墨子熟悉儒家的文化典籍《诗》、《书》也就不足为怪了。虽然墨子非儒，但是当时“墨子的主要活动，当在战国初年。战国之初，春秋普遍盛行于上层社会的赋诗、称诗之风，并未完全成为过去，而三百篇‘由诗向经'的演化，也仅处于初始阶段，还要经历一段时间过程。就此而论，墨子‘非儒'而未如庄、商、韩那样绝对化地排斥三百篇”。

　　其次，《贵义》篇载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多。弦唐子见而怪之，曰：‘吾夫子教公尚过曰：“揣曲直而已。”今夫子载书甚多，何有也？'子墨子曰：‘……翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此？……是以书多……”可知墨子曾读过许多典籍。墨子也曾自道云：“吾见百国《春秋》。”所以《墨子》除引《书》《诗》外，还引用了许多别的不出名的古书。

　　再次，墨子“可能是从自由农转化来的一位小手工业者。但由于后来接受邹鲁搢绅先生的思想教养，博通儒家经典，所以上升为士”，所以墨子可能与下层人民的联系相当紧密，比较熟悉下层人民的俗语谚语，并且认为这些俗语谚语含有深刻的哲理，所以在著述中多引用这些语言。

　　最后，墨子强烈的致用观也影响到他对待《诗》、《书》与不出名的古书、俗语谚语的态度。下文有论述，不作赘述。

　　二、墨子对待文献的态度体现出强烈的致用观。

　　这可以分成两个方面：

　　1、“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”考查此言含有两方面的意思。

　　首先，反对“述而不作”，认为利于“百姓者为之”，因此在征引文献时，对其加以改造，以适应需要。

　　孔子曾云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”即在文献典籍整理中，述古人之意，相信而且尊重古代文化典籍，不随意对原作进行发挥和创造。例如在整理《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》当中，便遵循了这一基本原则。

　　墨子反对这种思想，他在《非儒下》篇反对“君子循而不作”，并在《耕柱》篇通过与公孟子的对话，作了明确解释，“公孟子曰：‘君子不作，术（毕沅云：术，同述。）而已。'子墨子曰：‘不然。人之其不君子者，古之善者不诛（毕沅云：“诛，疑当为述。术、诛、遂，疑皆声误。”）今也善者不作。其次君子者，古之善者不遂（毕沅云：“疑当为述。”）己有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也'”。可知墨子认为“今之善者”为了“善之益多”而“作”。其实在《墨子》引书中有许多例子反映了他的这个观点。如在《三辩》中论《诗》，指出“乐非所以治天下也”。考钱穆先生在《国学概论》认为在先秦“《诗》即‘乐'也。”可见墨子在此的“非乐”是根据当时的时代背景而做出的选择，但墨子并不完全摒弃《诗》，而是取认为合理的内容融进自己的学说。因此可以说在《墨子》所引用《诗》不是机械的抄袭，而是含有自己对这些文章的理解，并根据时代的发展，作出相应的改变。

　　其次，是“利于天鬼者为之”，所以在征引的文献当中体现出浓厚的“天鬼”特色。如“ 于《仲虺之告》曰：‘我闻于夏人，矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。'”、“先王之书《相年》之道曰：‘夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也；轻大夫师长，否用佚也；维辩使治天均。'”、“ 于《太誓》曰：‘纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀。乃曰：吾民有命，无廖排漏。天亦纵弃之而弗葆。'”等都提到了“天”、“上帝鬼神”。还引用了 4则百国《春秋》来证明鬼神的存在。考《墨子》引书有近一半提到“天”、“鬼”的概念。寻其原因当是为强调“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”，即警告国君应该效仿古代“圣王”，顺天意而施政，从而使百姓得其利。

　　2、“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”即重视“先王”经验。他称赞“先王”的经验是“此道也，大用之天下则不究，小用之则不困，修用之则万民被其利，终身无已”。如在《墨子》中多次提到“故书之竹帛，琢之槃盂，传以遗后世子孙”、“以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之”等，表明墨子对于古代“圣王”们的经验非常重视。如在《尚贤下》中引《吕刑》来证明“能择人而敬为刑，尧舜禹汤文武之道可及也。”便是注意对前代治国经验的吸取。

　　并在《非命上》中提出了“三表”，以其中的第一表作为自己立论引书的根据。“何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。'于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之请。于何用之？废以为刑政”，而第一表就是“本之于古者圣王之事”、“征以先王之书”，寻求立论的历史根据。考《墨子》引书不但征引尧、舜、禹、汤、文、武等“兴天下之利，除天下之害”的圣王们的事迹，而且也征引桀、纣、幽、厉等“失王”们的事迹，以作对比，使人更好的做出自己的判断。对此我们可以认为墨子一方面是注意吸取古代“圣王”与“失王”正反两方面的历史经验，一方面通过第三表“废以为刑政”，用之于当世。

　　而这两点正与其整个哲学观点存在紧密联系。

　　春秋战国时期，王室衰微，诸侯争霸，各国之间攻战频仍，人民生活困苦。墨子在这种时代形势下，提出“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”、“兼相爱，交相利”的主张，欲救万民于水火之中。因此他的哲学思想深深的扎根于现实，体现出致用的特色。 胡适在《中国哲学史大纲》中认为墨子是“应用主义”，或者叫做“实利主义”。[4]友兰在《中国哲学史》也认为“墨子则有所为而为”，“‘国家百姓人民之利'，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必有所用，言论必可以行，然后为有价值”，“‘功'‘利'乃墨家哲学之根本意思”。[5] 考之于《墨子》，胡氏、冯氏之说确为的论。而墨子的文献学思想是其哲学思想的一部分，所以也体现出强烈的应用于世的特点。即反对“述而不作”，认为对百姓有利的应该“为之”；主张顺天意而行，而使百姓得利；同时，应该借鉴古代圣王和“失王”正反两方面的历史经验教训，应用于当世。

　　虽然墨子的致用观点在引书方面取得了很大成绩，正如在《非命下》墨子自道：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟舌而利其唇呡也，中实将欲其国家邑里万民刑政也。”但也具有时代局限，这就是为了致用而改变引文的本意，如上所论述的引《书》的情况。《荀子》讥其为“蔽于用而不知文”，也从一个侧面显示了《墨子》引书的时代局限。

　　综上所述，可以看出，墨子的文献学思想是其整个思想的一部分，所以对于文献学思想的考察，可以丰富墨子的思想研究。

[1]刘起釪．尚书学史 ［Ｍ］．北京：中华书局，1989．49-50

[2]李锐．上海简“怀尔明德”探析 ［J］．《中国哲学史》，2001(3)：126-129

[3]虞万里．上博简、郭店简〈淄衣〉与传本合校补证：中 ［J］．《史林》，2003(3)：77

[4]胡适．中国哲学史大纲［Ｍ］．上海：上海古籍出版社， 1997．111

[5]冯友兰．《中国哲学史》［Ｍ］．上海：华东师范大学出版社，2000．71

（作者单位：东北师范大学古籍所）