一、中国文化近代化的起点
明清交替，是中国历史的又一次改朝换代，与历代鼎革不同的是，发生在16、17世纪之交的中国大变动，余响不绝，进入20世纪后更成为国人关注的热点，这不仅因为推翻封建王朝的辛亥革命，最初是以反清复明的种族革命为号召，以宗奉明代认同华夏子孙，更重要的是发生在明末的政治、经济变动与社会思潮，对现代中国的政治运动与思想发展有重要的影响。
早在20世纪初，胡适在《文学改良刍议》中，就提出“中国文艺复兴”的问题。1923年梁启超考察近三百年的学术思想说：“总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”[1]这“残明遗献”，指的是清代禁书黄宗羲的《明夷待访录》，他认为这部著作：“对於三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”[2]19世纪末提倡民权共和的思想家们将该书摘抄，刊印数万本，秘密散发；孙中山将这部书的初稿《留书》赠送给日本友人，表示反对封建专制统治的决心，1912年民国初建，即以临时大总统的名义发布《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰写《甲申三百年祭》，在延安被毛泽东列为整风文件，教育共产党人；建国前夕毛泽东最先召见的历史学家是著名的明史专家吴晗，与之畅谈明朝的兴亡；张学良被囚禁后，政治失意，经常阅读的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那么大的魅力，在300年后的现代中国吸引许多思想家和政治家？
20世纪中叶一批学者就对此展开了学术探讨。1945年侯外卢《中国近世思想学说》问世，提出“早期启蒙说”，50年代中期更名为《中国早期启蒙思想史》出版，该著作认定16世纪末的中国，在传统思想文化中发生异动。虽然在这以前梁启超与胡适都认为晚明的学术思想类似西方的“文艺复兴”，但这只是着眼于文化现象的类比，侯外卢借用明朝遗民王夫之“破块启蒙”的语词，用“早期启蒙”来概括明清之际大变动中的新思潮，并进行系统的论证。认为这是“在社会意识上产生了个人自觉的近代人文主义”，又说：“人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学脉络相贯，而为近代启蒙者精神”，其“以天下之权寄之天下”的政治理想，体现了“市民的民主要求”。明确指出中国早期启蒙思想，表现为明清之际以李贽、黄宗羲、唐甄及其王学左派王艮等为代表的社会思潮。这就无异说，中国早期启蒙的发轫，并非受之于西方思想的刺激，而是本土思想发展的结果，这为中国传统文化近代化的内在因素提供了历史依据和理论基础。从梁启超、胡适到候外卢对中国早期思想启蒙的发掘和研究，揭示了中国传统思想发展到明末出现异质因素，这股发自晚明的新思潮，突破封建专制主义思想体系的藩篱，萌发民主性的光华。对中国思想史的这一发现，横跨20世纪直到21世纪，主导中国思想史研究一百年之久。
这一观点所以经得起历史的检验，是因为这是现代人在西方文化大举进入中国后，参照中西文化比较的深刻思考，梁启超早就断言，黄宗羲的“这部书是他的政治理想，从今日眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前——卢梭民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”[3]
百年前对晚明思想作出这样高度评价，殊属难得可贵之见，要知道《明夷待访录》等“残明遗献”在清代被列为禁书，以致淹没无闻，沉埋二百多年之久。这股思潮的代表人物如王艮、李贽、黄宗羲等都崇奉王阳明的心学，自认为王学的传人，而清代学者对王学及其异端思潮多持以不屑的态度，甚至加以呵责。清初号称“千秋理学正宗”的陆陇其说：“考有明一代盛衰之故，其盛也，学术一而风俗淳，则尊程朱明效也。其衰也，学术歧而风俗坏，则诋毁程朱之效也。每论启、祯丧乱之事而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江，故断然以为今之学非尊程朱黜阳明不可。”[4]此人是由雍正皇帝亲自下谕，第一个进入孔庙从祀的清代理学权威，他的观点对官员士大夫有举足轻重的影响，后来的学者大多承其余绪，交口责难王学，以至有明代亡于王学之说，此所谓王学也就是指与正统理学相背离的异端思潮。在这严峻的文化氛围中，一批先进的中国人发掘被清代泯灭的异端思想，并以此为“原动力”，以复古为革新，猛烈抨击封建专制主义，激励仁人志士为追求国家的现代化，抛头颅、洒热血。虽然这未必是原著的初衷，但历史的发展却选用了300年前的异端之论，营造新一代的思想武器，尽管这里面有现代思想家和革命家的改造和发挥，但无可否认的是“残明遗献”中蕴有的民主意识和人文思想，在清末民初的社会大变革中具有震聋发聩的作用。这批沉睡二百多年的残明遗献，在创建现代社会之初大放异彩，首先得力于现代思想家们的远见卓识和重新解释。
百年来，学术界对明清之际启蒙思想的评价不尽相同，高低不一，有些问题也有争议。但无一例外的是这个问题的讨论，突出了中国文化近代化（或早期现代化）的起点问题。
“近代”在古人只是表述时间远近的词汇，如《战国策》所言“近代所见”云云[5]，作为近代历史概念的使用，源于欧洲，17世纪后的产业革命与思想启蒙运动的将欧洲的历史推进到新阶段，“近代”成为新时代的代名词，这一时代是以思想启蒙与工业文明为标志，所以近代化的主要内容不外于这两大特征。从社会属性来说，从前近代向近代社会的转型，经济上要从农业社会向工业社会过渡；文化上要伸张人权，追求个性解放，摆脱神权和专制主义统治。由于欧洲从文艺复兴到思想启蒙，启动了一个伟大时代的转折，成功地走出中世纪，成为人类历史上第一个完成从传统社会向近代社会转型的典型，为后发现代化国家所标榜。
从现代化历史的发展进程来看，各个国家从前近代向近代社会的过渡，几乎都要经历思想启蒙的阶段。欧洲从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，经过三百年的积蓄、动员和发展，方才确立科学、民主、理性的现代理念。所以文化的近代化，不仅蕴含人文主义与反封建专制的民主要求，也是从前现代的农业文明向现代工业文明转型不可分割的一部分。
中国文化的近代化与中国社会的转型是互为表里，相应相称的问题。社会的近代化不仅是意识形态的改观，更重要的是物质生产方式的变革和新的社会结构的发育，是比文化近代化更为综合的、整体意义的近代化运动。社会的近代化往往以文化的近代化为先导，文化的近代化又必然以社会的近代化为依归，这两者的发展需要同步运行，却不一定等量齐观。文化是经济的反映，却比经济拥有更为广阔的社会影响。发生在思想上的异端思潮，相互感染，不径而走，波及到社会的各个层面，这两者的功能不是等量发挥，两者的步伐也不是等速前进。文化现象受制于社会背景和经济条件，又不拘于经济条件的约束，比经济现象更有生命力。当新兴的经济因素被抑制的时候，文化近代化的进程可能被打断，但文化近代化的成果却可能积淀在民族精神中，超越时空的局限，潜藏着与时更进的活力，这也就是晚明遗献在300年后重放异彩的重要原因。
由于中国的文化转型与社会变革紧密联系，曾经被中外学者反复论证，也就是说中国社会近代化的开端起自何时，在20世纪前期就有争议，有持以宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是，1949年后大体上统一于以鸦片战争为界限。这有两种情况，一种是以社会性质划分为准则，认为自鸦片战争以后中国进入半封建半殖民地社会形态，凡在这一社会形态中所发生的文化问题都属于近代文化的范畴，以与鸦片战争前相区别；再一种是美国学者费正清提出并为一些中国学者所呼应的“冲击——反应”模式，认为中国社会缺乏突破传统的动力，只有当19世纪以来中国面临西方经济、军事、政治和文化的强大冲击，中国社会和文化才被迫作出反应，一步步向近代演进。毫无疑问，这两种看法都把19世纪中叶看作中国文化近代化的开端。所以在学术界关于文化近代化的起点问题，几乎都定于鸦片战争以后，长期以来鲜有争议。在上个世纪50年代修改出版的侯外卢《中国早期启蒙思想史》，原本是《中国近世思想史》，特地将“近世”改为“早期启蒙”，就是为适应鸦片战争后始有近代化开端一说，而为该书作的定位。
改革开放以后，文化研究中有关明清之际是中国文化近代化开端的问题重又复出，引人注目。以肖父为首的武汉一批老中青学者再次提出这一课题的新论证，认为明清之际出现突破封建藩篱的早期民主主义意识；重视新兴的“质测之学”，主动吸取西方科学技术的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。所以就其学术思想的一般倾向看，已具有了对封建蒙昧主义实行自我批判的性质，出现了一批异端思想者和启蒙的新动向。同时指出，费正清的“冲击——反应”模式，虽然有合理因素，但由于忽视中国社会自身的变异，把中国社会的近代化看成西方文化的位移，这是西方文化中心论的偏见，并不能全面、准确、深刻地揭示中国文化近代化的进程。[6]
有的学者从社会史的视角考察文化现象，认为既有的论证往往局限在精英文化的层次，偏重以思想家的思想为研究对象，而对当时的社会效应与民众意向甚少涉猎。思想家的思想固然为一代文化之精华，但又往往高于民众，或得不到流传。事实上黄宗羲、唐甄等人的著作在当时并未得到印行，更没有在民众中发生影响，黄宗羲也意识到这点，他的初稿署以《留书》，后又改名为《明夷待访录》留之后世，以期待未来知音的造访。一种著作的思想不论如何先进，如果束之高阁，得不到传播，那就不能发生启蒙效应。启蒙的原意正如《风俗通·皇霸》所说“祛蔽启蒙”，祛谁之蔽？向谁祛蔽？都要有受众，没有民众性的传播，就不能形成社会思潮。启蒙也并非只有一种路径，问题的多样性在于，虽然这些著作在当时没有得到传播，听不到民间的反响，但在民众中却潜滋暗长着非君、非圣、非经的思潮，一种真正属于民间的自发思想，在社会下层广为扩散，这是不同于精英著作传布的另一种渠道。研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘这样的文化资料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社会基础和理论形态，这是思潮研究者不能不具有的社会意识。[7]
外国学者对这一问题也表示了极大的关注。余英时在《现代儒学的回顾与展望》中，主张从晚明以降的儒学中发掘近代思想的源头。沟口雄三在《中国前近代思想演变》中认为，中国前近代的概念可以上溯到明清之际，这段历史可以作为近代的胚芽期或胞胎期。
上述见解在不同程度上突破了以鸦片战争为近代化起点的看法，并超越前人在精英文化求索的局限，扩大视野，到社会史的领域发掘资料，使这一问题有了重要进展。实际上也在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代化的“冲击——反应”模式表示了异议，认为这一观念忽视了中国社会和文化自身的发展。晚明是处在时代转折的社会，从其社会形态来说，它与汉、唐、宋一脉相承，不同于汉、唐、宋末世的是，在社会母胎内部不可抑制地涌现异己的文化因素并形成社会性浪潮，伴随新兴的经济现象，不断地撞击封建经济秩序，侵蚀封建伦理的统治。这一衰变发生在明末，不只是一姓王朝的衰败，而是整个封建专制主义的经济结构和思想体系的衰变。它又不同于清末的是，16、17世纪之交的中国，尚未面临外来资本主义强权的干涉，纯系中国封建社会自身运行的事态。这时虽有欧洲传教士带来的西方科技与基督教文化，有助于扩大中国人的眼界，丰富中国人的思维方式，但只局限在上层少数官员士大夫和为数不多的教民，对社会没有发生波动性的影响，并没有对朝政和制度的干预，更没有政治、哲学、社会思想的输入。这从一定意义上说，晚明是尚未受到外来影响的、原装的封建社会，研究这一时期的文化变异，从传统文化中孕育出什么新质因素？用今天的眼光来衡量，它又能达到怎样的高度？可能发生什么样的转向？
当欧洲已开始步向近代化的背景下，中国的经济、文化并不比欧洲逊色。据新近出版的美国著名学者贡德.弗兰克《白银资本——重视全球化中的东方》估计，从16世纪中叶到17世纪中叶，即从明中期到明末，百年间流入中国的白银有7千到1万吨，相当于2亿到3亿两白银。也就是说晚明拥有的白银约占世界白银总产量的1/3，这庞大的数量已超过欧洲国家白银的总和；在文化上也不次于欧洲，梁启超说，具有启蒙意义的《明夷待访录》比卢骚的《民约论》还要早数十年。明朝拥有这样的优势，为什么不能突破王朝更替的内循环，迎上历史潮头，走向近代化的康庄大道？有哪些不能逾越的障碍，阻滞中国社会的前进？致使文化转型步步为艰，这是研究中国文化转型的本土特征不能不面对的问题。
二、理学的裂变——从正统思想中滋生异端
16、17世纪的中国，时当明中叶以后，封建主义专制主义社会经历一千多年的发展，正在经受前所未有的变动，它不仅表现在经济上产生有别于封建生产关系的资本主义萌芽；还表现在文化上涌现与正统思想相叛离的因素。有关资本主义萌芽问题，在学术界有不同意见，见仁见智，有所争议；但对于文化上的异端或启蒙思潮基本上得到共识。问题是中国早期启蒙思潮的具体内容与西方相比，有那些相似，又有什么不同？过去习惯于以西方模式套用到中国，几乎成为思维定势，然而用西方启蒙的话语解释晚明的文化现象，是否符合历史的实际？发生在晚明社会的思想变异具有那些特征？有没有可能走出传统文化的范畴，走向近代化？这是需要深入探讨的问题。
一种社会形态的文化，自有一种核心的意识形态作为一个族群共同的价值取向，中国自古以来就以伦理道德为本位，汉代以后又尊儒学为正统，这一思想体系发展到宋代，进一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，灭人欲”为主旨的理学，被称为儒学发展的新阶段。理学是由北宋的程颐、程颢奠基，由南宋的朱熹完善，世称程朱理学，到明代得到统治者的尊崇，受到广泛的崇奉。明初是程朱理学的全盛时期，明太祖多次诏令官员士大夫非濂络关闽之学不讲，非四书、五经不读。洪武二年规定：“国家明经取士，说经者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为主。”[8]。明成祖颁布《性理大全》作为权威典籍，士大夫的必读书目。不准任何人非议程朱学说，从此“世之治举业者，以四书为先务，视六经为可援：以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言礼，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”[9]《大明律》专设《禁止搬做杂剧律令》，不准艺人在民间戏曲中扮演程朱形象，违令者都按亵渎圣贤治罪。由此可见，程颐、程颢和朱熹成为神圣不可侵犯的圣贤偶像，程朱理学被奉为统治思想，独霸学坛，气势炙人。
明中叶以后王学兴起，首倡者王阳明，本名守仁，浙江余姚人，因在绍兴会稽山筑室阳明洞讲学，人称阳明先生。初始信奉程朱理学，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的学说，突然感悟格物之道并非在物，而在心，由此转向陆象山“心即理”的学说。认为“惟象山陆氏，简易直捷，有以接孟氏之传。”[10]陆象山是南宋著名理学家，因与朱熹在鹅湖之会中进行“道问学”与“尊德性”的论辩，开创心学一派。自朱熹被奉为理学的正宗后，心学逐渐被淡出。王阳明发掘冷落已久的陆象山心学，融合儒佛道三家的心性理论，以“吾心”判断是非善恶，重新确立心学体系，史称陆王心学。王阳明的主要成就是提出“致良知”的学说，所谓“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之'者也。是非之心，不待虑而知，不待学而成，是故谓之良知。”[11]又说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[12]“良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[13]这良知即是道德仁义，都出自人心，不用外求，不分古今圣愚，是人人皆有的内在本性，
陆王心学的本义也是弘扬“存天理，灭人欲”，这与程朱并无二致，但又补正程朱理学过分拘泥一事一物，而疏于人格修养的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知恶，天理存于人心的见解，把善恶的标准，伦理道德的根本问题，归结为人心的灵觉，因此说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。”“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[14]
在王阳明看来，只要做到心中没有一丝人欲之私，即能洞见天理。得到天理，即是圣贤，克欲之道便是致圣之功，人人都有此良知良能，更无圣愚之分，因此满街人都可以成为圣人。这就把人们对外部现实世界的追求，引向内心世界的磨练，而磨练又在于如何泯灭人生的各种欲望，从心灵深处自觉奉行纲常名教，使人格的完善与认识论、本体论融为一体。
这种学说把陆象山“万物皆备于我”主观唯心主义推到极端，心外根本没有事物的存在，更无天理可言，天理只存在心中，给“吾心”赋以极大的主观能动性和自主性。王学力图最大限度地克制人欲，不得不极度推崇内省的功能，一旦把个人的自省抬到成圣成贤的高度，以致上通天理，达到神圣化的境界，在客观上就不能不引起冲击传统偶像的后果，动摇人们对孔孟程朱的信仰，这对长期受儒学禁锢的人心是一种释放。尤其是王学所标榜的“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”的命题，打破尊卑贤愚不可逾越的界限，倡导在道德面前人人平等，这不仅给士丈夫大开眼界，也受到庶民百姓的欢迎。在程朱理学独霸学坛，人心被禁锢之际，“致良知”一出，犹如当空霹雳，震聋发愦，引发人们对圣贤偶像的怀疑和责难。诚如当时人的评论：“当士人桎梏于训诂词章间，骤闻‘良知'之说，一时心目俱醒，恍若拔云雾而见白日，岂不大快，然而此窍一凿，混沌遂亡。”[15]“文成以绝世之资，唱其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者始接踵于人间。”[16]
素来被尊为不可亵渎之圣贤，如今遭受前所未有的轻蔑，朝廷也为之震惊，在《明世宗实录》中可以看到皇帝与大臣这样的对话：“吏部会廷臣议故新建伯王守仁功罪，说：‘守仁不师古，言不称师，欲立异以为名，则非朱熹晚年定论之书。号召门徒，相互倡和。……'上曰：‘卿等议是。守仁放言自肆，诋毁先儒；号召门徒，声附虚和；用诈任情，坏人心术。近年士子传习邪说，皆其倡导。'”于是“都察院仍榜谕天下；敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶。”[17]虽然当政者对王学采取排斥政策，但王学在民间却不径而走，愈到明后期愈益昌盛。人们声称：“时心学盛行，谓学惟无觉，一觉即无余蕴，九容、九思、四教、六艺皆桎梏也。”[18]“今天下之好称守仁者十之七八。”[19]这不仅打破程朱理学一统学界的局面，实际上已大有取代程朱的趋势。黄宗羲的《明儒学案》将明代学术分为十七家，属于王阳明心学系统的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、止修、泰州、蕺山十家，占全书六十二卷中的二十八卷。几近小一半之多。因此有人说：“姚江之学，嘉隆以来，几遍天下。”[20]“门徒遍天下，流传逾百年。”[21]这不是过誉之词，而是社会思潮的反映。
民众乐于接受某种学说，固然因为这种学说能代表自身需求的实际利益，还可能从中寄寓对未来世界的理想和追求，从而按照自己的愿望解释、发展这种学说。最有代表性的是泰州学派，它的创始人是王艮，他出身泰州的灶丁，从社会最底层崛起，19岁经商，取得致富之道，30岁开始识字读书。他聪慧绝伦，狂放不羁，经常以先知先觉为已任，广招门徒，自称其学说非为一经，乃是“总经”，“五经总义”，“大成之学”，表示对传统经典的渺视。在《大成歌》中自诩为孟子之后：“随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知？”[22]
王艮曾拜会王阳明，以阳明弟子自居。他对王学最大的贡献是在于，以百姓日用之学阐释致良知学说，提出：“以日用见在，指点良知。”“良知天性，往古今来从俱足，人伦日用之间举措之耳。”[23]从而把王学引向人人可以从日常生活中体认的天理。严格说来，百姓日用之学并不始于王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲对百姓日用之学作出新的提升。
人，是自然性与社会性的统一，人本身即为大自然进化的产物，以个体与个体的关系才组成社会，没有个体就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，个体是社会之元。然而，在古人眼中，人不是独立的个体，而是以群体相类别的一员，《礼记·曲礼》说：“儗人必于其人”，“儗，犹比也；伦，犹类也。”没有类别即没有伦，没有伦即不成为人，人之所以为人，就是有等级的类别及其成为类别的规范，这就是《孟子》所说：“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”类别是整体性的，个人只有承担类别的义务，遵循整体的规范，才是一个称职的角色。只言人的社会性，无视自然性，以群体消融个体，导致抹杀人性，这是极权主义统治的社会通病。先秦的儒家尚且认同“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而程朱理学公然提出灭人欲的主张，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁决，从根本上否定人人都有满足生活需求的本能愿望，这是扼杀人性的理论。王艮的日用之学别树一帜，对天理作了重新的解释，他说：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又说：“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[24]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》：“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。穿衣吃饭是自然需求，顺应自然要求，就是至道和快乐。从理论上提出“人同此欲”是“自然天则”的命题。一反“存天理，灭人欲”的说教，强调人欲与天理并非天生对立，以已欲度人欲，顺应自然的发展，乃是顺人意应天理的行为。在程朱理学中天理与人欲是不能两立的，王学发展到泰州学派，天理与人欲可以相互兼容，或者说人欲存于天理之中，以天理论证了人欲的合理性，这表示理学的根本问题已有所转向，这在程朱理学被尊为统治思想的明代，殊属惊世骇俗之论。
由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一体，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。”“道尊则身尊，身尊则道尊。”由此又推出“爱身如宝”的思想：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，认为身是天地万物之本，保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价，显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的文化形态中，突出“身”的观念是对个性苏醒的呼唤。
儒学注重社会性，忽视个体。中国人文启蒙恰恰是从发现个人存在的意义开始，王艮的最大功绩是强调了自我的价值，在王学著作中，经常有“只眼”、“独家”、“自得”以及反自锢等类张扬自我的语词。发现自我要以承认人的自然性为前堤，王艮把身与道联系在一起，说尊身即尊道，把身提高到道的地位。这“身”与“人”并不一样，中国人使用“人”的概念，往往是用作类称、众称、他称，却不是自称，如知人善任、文如其人、大人、小人、圣人、好人等等诸种说法是泛称，都落不到自身。“身”却是个体的，感性的，身有喜怒哀乐，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理学看来，“身”最忌的是受到欲的侵蚀，历来的理学家们都要求灭人欲，而王艮强调的却是人同此欲，以欲与身相连。因而提倡及时行乐、享受生活。他的不事诗书，不假文字的悟道方法，给平民百姓直入经典的堂奥打开了方便之门，受到平民百姓的欢迎。在缺少个体和民众意识的封建伦理中，增加了个性化和平民化的色彩，这就从中国传统文化中最薄弱的环节提出了前人没有提出的问题。
王艮这样重视人身的价值，提高人的生存意义，这与理学灭人欲的初衷是相违背的，这也反映他已成为王学蜕变的肇始者和创始人。王学传至李贽、颜山农、何心隐更对人生的合理欲望作了充分的论证，李贽提出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，”[26]又进一步从哲理上进行论证说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[27]他坦言私心乃是真心，此心最可贵的是保持绝假纯真，认为：“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人，人而非真，全不复有初矣。”[28]宣扬天下尽市道之交。何心隐身体力行，舍弃君臣、父子、兄弟、夫妇之义，独留朋友一伦，公然背叛五伦之教，把没有血缘连结的师友作为人伦的首要关系，这对传统的宗法关系是一大挑战，有人斥之为“大奸”，也有誉之为“掀翻天地，前不见古人，后不见来者。”[29]大毁大誉引起轩然大波。对此顾宪成从私心、利欲的角度作出分析说：“心隐坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”[30]至此王学已非本来面目，后世的研究者因而有王学左派的称谓。
王阳明以灭人欲的良知说传道授业，可他的再传弟子却鼓吹利、欲乃是人的本性、正当的追求。正因为有利和欲的驱动，人们才得以不断提高生活和生产水平。王学左派以明道、践仁，来论证“私”、“欲”的合理性，为新的百姓日用之学奠定坚实的理论价值和学术基础。百姓日用之学也得力于王学的“不轨弟子”，在晚明发扬光大，风靡天下。对这变迁，黄宗羲在《泰州学案》中作出这样的总结：“阳明先生之学有泰州、龙谿而渐失其传……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”
像这样背叛名教自非王学的本义，却又受之王学的导引，这二律背反的后果使理学异化，走向它的反面，这是王阳明始料不及的后果，但作为一代理学大师，又不乏有此隐忧。晚年他在南京讲学时，风闻弟子有背师教时，不无感慨地说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接深表多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”在他去世后，愈益不可收拾，以至有人把风俗的败坏归罪于王吧明说：“守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声咐和，用诈人情，坏人心术。近士子传习邪说，皆其倡导。”[31]
理学作为明王朝的统治思想，发展到明后期孕育了异端思潮，造就出破坏自身的反对派，尽管这并非始作俑者的本意，但是16、17世纪的社会大潮，使他们不由自主地顺流而下，带着困惑和矛盾，冲破理学的禁锢，为启蒙思潮的喷涌打开了渠道。这是王学的“过错”，又非王学的过错。明代社会政治、经济的发展必然要在思想领域有强烈的反映。理学作为封建社会后期文化思想的主干，不可避免地“向左转”，发生分裂、蜕变，从而兴起反理学的思潮。
纵观明代思想史，程朱理学独霸学坛，至明中叶已经失控，陆王心学的崛起，更使程朱理学威信日下，二派争讼激烈，有以王学攻程朱者，也有以程朱非王学者。异端之说蓬勃兴起，有的近于佛学，有的又近于道学，有致力于经世之用的实学，还有向基督教寻求救世良方者，纷纷扬扬，多元并存。百姓日用之学如异军突起，既传之儒家的经典之教，又融入阐扬利、欲的新说，冲破了传统的程朱陆王、佛道儒法的禁锢，联翩地涌现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”。
这是真正撼动社会的浪潮。以异端自诩的士大夫们一反陈规旧说，“厌常喜新，慕奇好异”，“六经之训目为陈言，刊落芟夷，唯恐不力。”[32]在文学中，公安派独抒性灵，不拘格套的铭言，深得人心。袁宏道宣称：“世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋、元诸大家。”[33]冯梦龙扬言：“天不自醉人醉之，则天不自醒人醒之，以醒天之权与人，而以醒人之权与言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，万世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的个性张扬于世。性灵说、醒世说、市道之交说、童心说、情教说，以及形形色色的钱神论，引得附和者如痴如狂。素来为道学家不屑的市井文艺，在民众中津津乐道。酒店茶肆，“多异调新声，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐。”[35]“诲淫异欲”的俚曲，在民间风靡一时。评话、传奇和戏曲中放浪形骸的主人翁，追求纯情的故事，脍炙人口。从学术思想到日常生活，从官员士大夫到平民百姓，激荡着一股离经叛道，追新求异的时尚。正是这种从上到下不拘守祖宗成法的异端言行，涌现一股新鲜气息。毫无疑问，文化变异现象的出现，是社会面临变革的先兆。
三、非君思潮对封建伦理的撼动
西方文艺复兴的核心是人的发现，它以恢复古希腊人文精神的名义，反对教会的禁欲主义，重新肯定人生价值，从追求人间幸福、享受生活到确立天赋人权与民主自由的信念，完成世纪性的巨变。可以说从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，三百年来西方思想发展的起点和归宿都是以人为主题。因此卢梭高度评价古希腊德尔斐神庙镌刻的箴言：“认识你自己”！认为这句话“比伦理学家们的一切巨著都更为重要，更为深奥。”[36]这一论断道出了启蒙思想的普遍价值在认识人，发挥人的主体作用。晚明思潮汹涌澎湃，从学术思想到日常生活，离经叛道，追新求异，都不离人的主题，尤其是自我的发现，谱写了中国思想史的新篇章。参照西方的文艺复兴、思想启蒙，评价晚明社会的文化思潮是应有之义，在这方面国内外学术界的研究都已取得可观的成就。
然而，参照西方思想启蒙的模式研究中国文化思潮，是一个富有时代感和历史感的问题。不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族别的文化又有各自生长、发展的空间，自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统，这就使各个国家、民族的文化又有不同的特色。例如有关近代化的释义，《不列颠百科全书》（电子版）的解释是：“从传统的、乡村的、农耕的社会向世俗的、城市的、工业的社会转型。”这是西方社会从传统向近代化转型的标志，那是因为中世纪的欧洲没有城市，全封闭的庄园经济在乡村自给自足；教会把人生视为苦难的赎罪，压抑世俗生活。而中国并不缺少繁荣的城市，宋代拥有10万人以上的城市多达40多个。没有神权统治也就没有天堂与世俗的分野，百姓日用之学的盛行，说明中国自古以来就重视世俗生活。在不列颠的三条标准中，这两条并不适应中国的国情。但是不符合西方的转型模式并非没有中国的近代化。近代化是人类社会发展的普遍规则，是社会进步必经的历史进程，各个国家由于不同的国情和社会条件，有不同的路径选择。有关中国近代化的研究，不仅要看到与西方的共同性，更要注意与西方模式不同的民族特色，文化转型是属于精神世界的问题，这比经济转型更为丰富和复杂，所以对晚明早期启蒙思潮的研究，最能揭示中国文化近代化的本土特征。
在16、17世纪的中国，最的现实问题是，高压在民众头上的磐石不是神权，而是政权，是封建伦理的最高权威君主专制及其意识形态，不撼动这高压在民众精神上的盘石，就不足以构成启蒙思想的主潮。
封建社会的文化是以伦理为本位，封建伦理本身即是以血缘为纽带的等级隶属关系及其相应的道德规范，这是封建专制主义的社会制度，也是占据统治地位的意识形态。此种制度和思想体系沿袭数千年，它的发展变化都以愈来愈加严密化为趋向，诸多流派，万变不离其宗，经史子集一切意识形态，都以扶持名教为宗旨，以忠君为核心。汉代董仲舒的《春秋繁露》对君主予以“君权神授”和“天人感应”的论证，提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，说这三纲是天意的体现，“天不变，道亦不变”。《忠经》一书提出：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”把忠君与尊天、敬祖融为一体，系统地建立了以忠君为核心的封建专制主义伦理体系。皇帝口含天宪，言出法随，既是人间的至尊，又兼有天子之贵，族长之荣，集皇权、族权、神权于一身，是为人世间至高无上的主宰和绝对权威，忠君成为最高的价值判断、政治原则和道德准绳。
明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，断然取消从秦代以来通行1400年的宰相制，将宰相行使的行政权收归已有，一切都由皇帝独断。为了消弭先秦儒家“民贵君轻”的影响，肆意删砍《孟子》，一书，取消孟子配享先圣的资格，两千年前的圣贤尚且不放过，对当朝更是严厉控制，有人因写“遥瞻帝扉”的颂词，谐音“帝非”，被处以极刑，大兴文字狱；为了确保朱氏一姓王朝的万世基业，屠杀功臣，株连数万人；在宫廷树立铁碑，儆戒后世，永远不准宦官、后妃干政；窥探文武官员隐私的特务，密布朝廷上下，由此建立了中国历史上最独裁、强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，臣民形同草芥和奴隶，匍伏在天子脚下。君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。
在忠君已成为压抑人性、扭曲人格的超强压力下，怎能设想不触动这精神重负，能有思想启蒙的发生？晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同的是，主要是针对君主专制独裁发出的抵制和呐喊，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条——的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮，这是中国思想启蒙最重要的特色。
明朝是封建专制主义中央集权制度极度发展的王朝，高度集权的建立，有赖于开国皇帝的干练和勤政，朱元璋每天要批处的公文多达数百件，这不是每个皇帝都能有的能耐。穷苦出身的朱元璋可以做到勤政有为，依靠人治集大权于一手。可他的皇子皇孙却从锦衣玉食中成长，富有四海的君主制度，造成绝对权力的绝对享受。一代又一代的世袭君王，为所欲为，骄奢淫逸的生活方式，销蚀了他们治理国家的能力和意志，庸君、昏君多而明君少是历代王朝的通病。明代最负盛名的改革家张居正这样说：“自尧舜以至于今，代更几世，主更几姓矣，而其可取者三十余君而已。……卓然可为世表者，才什一耳。”[37]真正有作为的君主才有十分之一！在400多年前的中国作出这样的估计，不愧为远见卓识。诚如其言，朱元璋的后人多不争气，荒淫无道的，怠玩嬉戏的，少不更事的，数十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治统率的集权制度，一旦人不当职，这制度就可能发生空隙而至裂变，这是制度性的危机，非人力可以挽回。梁启超在《中国历史研究法补编》中说：“明代有种种特点，政治家只有一张居正。”获得如此高度评价的张居正，以他过人的智慧和胆识，辅佐十岁的小皇帝，殚精焦虑地推行改革，也不能挽救王朝的没落。恰恰在他身后，这位长大成人的万历皇帝神宗，创下31年不上朝的记录，任凭奏疏堆积如山，不审不批，把一切政事置之脑后，深居内宫，寻欢作乐。神宗以后的几代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是个出名的糊涂虫，痴迷木工，整天弄斧，对政事一窍不通，一切依赖宦官魏忠贤和乳母客氏，连他的妻妾遭人毒手也不暇顾，不论是治国还是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在农民大起义前夕临朝，想望治平，但是大厦将倾，积习难返，纵有治国之志，也无回天之力。极度专制的封建社会结构滋养出一代又一代昏愦的帝王，再也无能驾御庞大的国家机器。
皇帝不理国政，泱泱大国的首脑形同虚设，一些不可思议的现象也就相应而生。神宗不上朝，大臣和他见不着面，上了奏疏也不看，临到大臣辞职都没法辞，于是按惯例送上一封辞呈，也不管准不准，弃官回家。左都御史詹沂、户部尚书赵世卿、李廷机等中央大员就这样自行卸任。内阁首辅申时行、王锡爵、朱赓也一度闭门而去，管理国家事务的最高行政机构竟然空无一人。地方官员更是擅离职守，有的衙门长达十多年无人负责，到万历四十年中央六部尚书只剩下一个刑部尚书赵涣，吏部、兵部、礼部、户部、工部都没有专人负责。都察院八年没有正官，当官的跑了，下级也就不上班，有的衙门索性锁上大门。吏部、兵部因无人签证盖印，致使上京候选的数千名文武侯补官员不能赴任，有的久困京城旅舍，穷愁潦倒，不得已途中拦道，攀住首辅的轿子苦苦哀求号哭。边防军请发军饷，无人签发，多年不进行军事操练。地方遇有盗匪，互相隐匿。各地解银，无人受理。边疆少数民族进京朝贡，无人接待。文渊阁大印被盗，查无踪迹。太仓库失窃，宫廷值班金牌丢失多年，无人发觉。刑部长年不审案，犯人无人问断。万历四十五年监犯家属百余人跪哭在长安门外，要求断狱，震动京师，成为旷古奇闻。
官员不理公务，却奔竞于朋党之争。官场中党同伐异，爱恶交攻。吏部选用地方官，因为竞相请托，相持不下，不得已由抽签定夺，时人讥笑吏部成为“签部”。从中央到地方，门户林立，派系深重，各有自己的羽翼，互相攻击和报复。为了一件小事，闹得不可开交，一吵就是数十年。轰动一时的宫廷三大案，成为朋党倾轧的焦点，愈演愈烈，官僚机构之分崩离析，已经到了“职业尽失，上下解体”的地步。国家机器不能正常运转，激烈的党争又导致官僚集团的严重分裂，这就极大地削弱了封建专制主义体制。
不受约束的权力是肇致政府机构瘫痪的主要原因。皇帝是封建主义集权制度的最高代表，按理说，皇帝的利益与政府利益是一致的，但是在分配财富方面也会发生矛盾，明朝政府的库藏与皇帝的私库是分开核算的，王朝的主要收入田赋、税收由户部征收，每年从中提取一定的金花银归入皇帝的私库，供皇室开销，户部银供军国之需，不能另作他用。这种规定的本意既要方便皇帝的挥霍，又要对皇室的耗费有一定的限制，这是符合王朝长远利益的措施。贪得无厌的神宗不顾这一规定，动辄向国库索银，使户部不胜负担。万历二十四年干脆踢开官府，自派宦官作为矿监税使到地方直接征税，本该是政府的税收，源源不断地流入皇帝的私库，这就引起矿监税使与地方官的矛盾。
从中央到地方的官僚机构，是王朝法定的组织系统，也是皇帝赖以统治社会的主要支柱。官员是国家的命臣，依据法定的统治秩序，执行管理社会的职能，他们的职权理应受到政府和法制的保护，这是维持社会稳定的底线。但是神宗无视国家的法定系统，由宦官另立中使衙门，凌驾在地方官府之上，强取豪夺，杀人越货，逍遥法外。那些忠于职守的地方官，奉法的士大夫，自然就成为他们横行不法的障碍，受到空前的迫害。这引起官员的强烈反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍，仅在《神庙留中奏疏》所见，就有数十篇之多，载于《明史》的也屡见不鲜。户科给事中田大益说：“臣观十数年来，乱政亟行不可枚举，而病根总在货利一念。”[38]又说：“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉！”[39]工科给事中王德完指责神宗：“（皇上）祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君？而鱼肉蚕食至於此极耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”[41]大理寺少卿李三才疏陈矿税之害说说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝：“天人共愤，大难将作。”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。”[42]有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说：“陛下迩来乱政，不减六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政获得清流的美名。《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的《鸣凤记》，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。
讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官员士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。中国自古以来并不乏有劝谏君主的理论，在儒家典籍中有丰富的论述，《国语》说：“天道无亲，唯德是授。”[45]《孟子》说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如冠仇。”[46]《荀子》说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[47]都为匡正君主过失提供了伦理依据；主张“穷天理，明人伦”的理学家朱熹也断言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[48]在他注释《孟子》的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”说：“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣'。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”[49]这都是儒家的千古名言。在先秦与儒家分庭抗礼的墨子也强调：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”[50]主张圣君无为的道家，晋代有鲍敬言的非君论，元代有邓牧的“君道”说：“天生民而立君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎？”[51]即使讴歌君主专制的法家，也不是听凭君主为所欲为，慎子说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”[52]韩非则反对“人主释法用私”，主张以法治国可以“矫上之失，诘下之邪。”[53]
由此可见，不论是儒、墨还是道、法，是先秦儒学还是程朱理学，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的见解和主张，正是因为有这样的共识，在中国形成“从道不从君”的“道统”，与忠君的“政统”相应相补。每当王朝末世，朝纲腐败，颓风难振之时，都有一批官员士大夫挺身而出，大义凛然地维护道统，批评君主的过失。但是像万历时期这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地抨击当朝，政府机能几乎解体，在整个封建王朝史上是空前未有的景象，清末也没有出现这样不堪收拾的局面。
朱元璋一手建立高度集权的专制制度，但是皇权至上，不受任何监督的结果，又导致自毁长城。高度集权与高度涣散在同一王朝的首末出现，这是封建专制政体不可克服的矛盾。危机表现在这种瘫痪的局势不是来自敌对阶级的冲击，而是来自统治阶级的最高层，这预示王朝已失去自我调节的功能，只能沿着瓦解的趋势走向灭亡，清代学者赵翼在《二十二史札记》记述说：“论者谓明之亡，不亡于崇祯，而亡于万历云。”指的就是这不能逆转的趋势。
真正对王朝构成威胁的是来自民间的抨击君主的思潮，它无需借助文本的传播，主要是口耳相传，也不受官员士大夫和道统的规范，按照实际生活表现民众的真情实感，以民歌、民谣，说唱、戏剧的方式自发扩散，在社会上兴起一股强劲的浪潮，猛烈地冲击了传统的忠君观念。
值得注意的是，冯梦龙对这时期的民歌、民谣进行了大量的收集和整理，提出“情教说”，把“色胆大如天”的贬词，改为“情胆大如天”的褒词，这不仅仅是鼓动情欲至上，重要的是把追逐情爱的行为，与忠君孝亲的理念相提并论，他说：“谚云，色胆大如天，非也，直是情胆大如天耳。天下事尽胆也，胆尽情也。杨香孱女而拒虎，情极於伤亲也；刖跪贱臣而击马，情极於匡君也。由此言之，忠孝之胆，何尝不大如天乎？总而名之曰情胆。聊以试世，碌碌之夫，遇事推调，不是胆谦，尽由情寡，鸣呼，验矣。”[54]在这里，儒家伦理中最高的道德准则忠孝，被改换为情感的表现，至忠至孝的行为，都是源于“情”的有胆有识，并非出自天意所归，这就撼动了忠孝的神圣性。至今在冯梦龙的研究中，只把“情教”的启蒙意义，看成是对情欲的伸张，或是从文学领域评价，那就低估了“情教”说的真正价值，是对政治伦理的冲击和分解作用。
在他收集的民歌中，屡屡出现离经叛道的意识，有一首《黄山谜》说：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，这被奉为至尊的先祖若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸，大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。
可这高论不是出现在庙堂，也不是出现在书斋，而是活跃在民众的口头，在市井谣谚中广为流传，这不得不使统治者震惊。万历王朝的首辅沈一贯在《请修明政事收拾人心的揭帖》中陈述1598年的社会情景说：“往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失败，人无不乐听者，启奸雄之心，开叛逆之路。此非一人口舌便能耸动，盖缘众怀怨愤喜于听耳。”[55]刑部侍郎吕坤上疏陈述天下之安危说：“今禁城之内，不乐有君。天下之民，不乐有生。怨讟愁叹，难堪入听。”[56]像这样从中央到地方的各级官员纷纷出动，抨击君主，在社会上更是家传户诵，自上而下形成社会性的风潮。
民间社会对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰：‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。'众神闻言，唬一大惊，众神大咤一声：‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低！你在这里还敢撒野。'土地曰“：‘我从无到此，随喜何碍！'青龙神将走将过来，（舀）着土地，连推待搡。众骂老不省事，一齐拥推。土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。……”
土地一出手，天兵大败，玉帝又下令：“‘差众神兵，左右天逄，率领天兵天将，二十八宿，九曜星官同去围住，拿将他来。'众神排阵，一拥齐来，围住土地，各使兵刃，踊跃前来，土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，不免得意洋洋，乐呵呵地唱道：“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷使天兵天将一败再败的花招，文中还夹有大段奚落天将天兵唱词说：
土地神通不可量，大闹天宫逞高强。一切神仙都散了，行者回来战一场。
各显手段能变化，土地傍里细端详。行者变了千千个，土地一身总包藏。
撑天柱地是土地，行者见了也着忙，玉帝灵山把佛问，佛说混沌劫数长。
无极分化天和地，土生土长养贤良。诸佛菩萨地上住，从地修道转天堂。
尊敬土地休冒犯，恼了土地实难当，玉帝闻言心自悔，谢佛指教拜佛王。
这真正是“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”最后连如来佛也感叹：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”[57]这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫得落花流水，此为不忠的范例。
20世纪60年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛封建伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这样一个极其残忍的杀掉自家人起事的本身，完全违反中国自古以来重视家室伦理的传统，更有悖于封建道德的是，关羽的次子花关索出生以后，练就一身好武艺，长大成人到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂：
看你今朝哪里去，如何不认自家人。
好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。
若是言声言不认，横山落草做强人。
投了六国曹丞相，领其干戈动战争。
来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。
在这段唱词中，儿子竟然威胁他的老子说，如果不依他，就要投奔曹操，挑起战争，捉拿关羽等五虎上将。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个离奇古怪，有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，可见这已得到民间的认同和赏识。这个唱本出现在一贯以礼义之邦自诩的中国，尤其是以纲常名教立国的明代，不能不使人耳目一新，所以有识者认为这一唱本的发现“实在并不亚于长沙马王堆的帛书”[58]，因为这是极为罕见的，不同于正史、实录，文化精英们记述的另一种社会现象和伦理观念。
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。
不能小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，主编《明史》的张廷玉评论说：“神宗中年，德荒政圮。怀忠发愤之士，宜其激昂抗词以匡君失。然纳谏有方，务将以诚意。绞讦摩上，君子弗为。谓其忠厚之意薄，而衒沽之情胜也。”[59]这是把抨击君主的思潮归罪于进谏官员的有失忠厚，这是一种偏见；同是清代人的观奕道人在《槐西杂记》中却认为这是积百年怨气的暴发，他说：“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”[60]清末郭嵩焘对此却赞誉说：“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”[61]
四、政治伦理启蒙是时代的最强音
“从道不从君”为劝谏君主提供了道义的依据，然而非君思潮符合不符合中国封建文化模式？合情合理的是不是合法？这是思想家需要回答的问题。所谓模式即是人们在器用、认知、情感、道德、法权方面的综合表现及其稳定性的范式，是社会制度，也是人们自发遵循的习惯势力。中国封建文化模式表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为中心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往和社会生活的一切领域。所以“礼”是古人用以定亲疏，别尊卑、辨是非的准则。生活在明清之际的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对“非君”作出符合“礼”的论断。傅山提出“非君合于礼”的见解，对非君的合理性作出新的解释说：“非其君而君之曰‘礼也'，非礼也；而有不君之，‘非礼也'，礼也。”[62]形式上合于礼的未必真正符合礼的本意；非君虽有非礼之嫌，却体现了礼的本质要求。在他的笔下，“非君”于情、于理、于法都具有正当性。何心隐还就君主与民众的关系提出君者“群而均”的看法，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织，说：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[63]这些言论都是中国思想史前所未有的创新之论，其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度指出，君道失落致使君主与天下人为敌的严重性：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。”[64]如果说。这一见解是言人之未言，道出人人可感受的专制主义的罪恶。唐甄则一语中的，揭示君主的本质是“凡为帝王者皆贼也。”在《室语》中记述他与妻子的悄悄话说：“妻笑曰‘何以谓之贼也'曰：‘今也有负数匹布，或担数斗粟而行於涂者，或杀之而有其布粟，是贼乎，非贼乎？'曰‘是贼矣'。”[65]他认为：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”“圣人定尊卑之分，将使亢而远之。为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。”这尊卑不是人的属性而是权位造成的后果。并从理论上进一步阐明，提出“势尊自蔽”的命题说：
人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。
蜀人之事神也必冯巫，谓巫为端公；禳则为福，俎则为殃。人不知神所视听，惟端公之畏，而不惜货财以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其犹土神乎！权臣嬖侍，其犹端公乎！无闻无见，大权下移。诛及伯夷，赏及盗跖；海内怨叛，寇及寝门，宴然不知。岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。”[66]
“势尊自蔽”尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对专制集权之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。
对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面：
（一）用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽
他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民其见，非其道，即以形声强我，未之敢从也，况於无形无声乎！”又说：“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”[67]他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，归罪于宰相撤消之故，因此主张恢复宰相制，“宰相一人，参知政事无常员。今日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事者皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”[68]由宰相协助或代行皇帝批文，使皇帝不能独断，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。对此，顾炎武有热烈的呼应，他在《日知录·守令》一文中提出：“以天下之权寄之天下之人的”思想，认为：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事。”可见，以分权的措施，缓解君主高度集权的弊端，在明清之际是广有影响的社会思潮。虽然这要求君主让权，不免是一种空想，最终必将沦为泡影，但这表现了忧国忧民的士大夫们殚精积虑的智慧，和上下求索所能尽到的最大努力。
（二）用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊
从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。顾炎武在《郡县论》中指出：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日。”黄宗羲更从历代兴亡的考察中得出这一教训：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡天下，庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度，皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱。故安禄山、朱泚皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎。”主张在北方辽东、蓟州、宣府、榆林、宁夏、固原、延绥等地设立方镇，这有五大好处：“统帅专一，独任其咎，则思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计，一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方，二也；边镇之主兵常不如客兵，故常以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措饷皆出朝廷，常以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如，四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方镇是统领一方的军事长官，这“一方之财自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。
（三）提高士大夫议政意识，公其是非于学校
中国自古以来就有平民议政的传统，尽管这平民要有一定的身份和地位，与今日之民众迥然不同，但却使政事在一定程度上得到公开，达到与民共议。《左传·昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说：“齐有稷下先生，喜议政事。”对吸收士人议政的传统也有不意见，在实行中也有各种阻挠，韩愈为此撰写《子产不毁乡校颂》，称赞子产在郑国执政时反驳禁议者说：“其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之！”这些都作为三代之遗风受到后人的推崇。
黄宗羲认为设立学校的目的不仅是养士人，更重要的是协助朝廷治理天下，因此说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅於此也，必使天下之具皆出於学校而后设党校之意始备。”把士大夫谘议国政，提升为是非善恶的价值判断，改变以君主之命是从，唯皇帝为圣明的观念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”并以东汉的太学生的学潮为例说：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议，宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”力求以公共舆论代替天子的独断，为此太学的“祭酒，推择归世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”极大地提高学校的政治地位，以加强士大夫议政的影响力。“郡县学官，毋得出自选余；郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相，皆可当其任。”[70]郡县一级的基层学官，不分资格、身份，概由推选产生，这就充分调动了士大夫的参政意识。将朝政的是非公布于学校，实施公开监督，这是前朝列代所不能达到的高度。
在提高平民参政意识的同时，唐甄进一步提出，皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下。”[71]主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊？”[72]要求天子与平民同食、同住、同劳动，“入则农夫，出则天子”，表达了一介书生追求的理想社会，尽管这是不可实现的乌托邦，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。
在中国历史上，有关以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、十七世纪，西方的科技、宗教思想经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠早一个世纪，这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出思想启蒙的早熟。从“非君”到“抑尊”，是中国政治思想史上的飞跃。
五、启蒙的夭折，文化转型胎死腹中
晚明社会不仅有这样卓越的思想家，还拥有一批学术渊博的科学家，李时珍的《本草纲目》，潘季驯的《河防一览》，朱载堉的《律吕精义》，徐光启的《农政全书》，宋应星《天工开物》以及《徐霞客游记》等等，都具有世界级的水平。顾炎武提倡的“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火，及一代典章之故，不可不熟究。”[73]反映了士大夫从修身、齐家、治国、平天下的政治伦理学说，向经世致用的实学转化，以很大的热情投入科学技术的研究。这表明中国在农学、医学、音律学、地理学、工艺制造学方面的成就并不亚于工业革命前的欧洲。
此时的士大夫有强烈的聚众结社意识，有案可查的民间社团多达170多家，[74]从沿海到内地，广布在江浙、福建、河南、湖广、四川一带，成员多者至数千人。崇祯二年（1629）有尹山大会；崇祯三年（1630）有金陵大会；崇祯六年（1633）有虎丘大会。此类集会有很高的组织水平，在虎丘大会前，先行散发传单进行宣传、动员“至日，山左、江右、晋、楚、闽、浙、以舟车至者数千余人”，“大雄宝殿不能容，生公台、千人石，鳞次布席皆满。”那些“游于市者”，“争以复社会命名，刻之碑额，观者甚众，无不诧叹，以为三百年来从未有此也。”[75]可见成员之多，规模之盛大。
恩格斯曾经指出，文艺复兴时代是一个需要巨人，并且是产生巨人的伟大时代。晚明社会杰出的人才和思想，预兆中国有可能酝酿社会的大变革，然而这种变革终其三百年也未到来。
值得注意的是，代表晚明启蒙思想最高成就的《明夷待访录》和《潜书》都完成在清初，黄宗羲和唐甄都是明代的遗民，经历了亡国破家的灾难，黄宗羲还亲自参加了反清复明的斗争。虽然大势已去，明代的覆灭已成定局，但夷夏之辨的观念还在，堂堂的华夏民族，竟然亡于蛰居关外的满族，这严酷的事实促使他们对明朝的溃败，专制集权的弊病，作了清醒、理性的总结。正因为有种族兴亡的切肤之痛和强烈的种族意识，催熟了对君主专制的认识。虽然《明夷待访录》比《民约论》早出数十年，但与《民约论》有完全不同的社会基础。在西方从文艺复兴到思想启蒙经历了二、三百年的积蓄、动员和发展，历经宗教改革，工业革命，限制君权法案，到法国大革命形成高潮。启蒙思想伴随资本主义生产方式和新兴资产阶级的成长逐步推进。第三等级的崛起，新兴的社会力量是西方启蒙思想坚实的社会基础。洛克的自然权利说，卢梭的天赋人权论，孟德斯鸠的三权分立，从理论到实践，确立科学、民主、理性的信念，成功地完成了文化转型。
在中国政治伦理启蒙有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割：宰相与天子同议，可宰相是由皇帝来选择任命，并非出自民意；学而优则仕，士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用既定的封建官僚体制本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民？这一步之遥，却相距一个时代。
明清之际的启蒙者者往往具有双重人格和悲剧性的遭遇，本人在叛离封建主义藩篱的同时，也可能是封建礼教的维护者。王艮笔下的百姓日用之道是向平民推行儒家伦理。史书记载说，他头戴高高的五常冠，身穿三代时期的深衣，迈着方步，招摇过市。这一身古怪的服装在当时引起不小的轰动。有人说他这是狂放、乖张的性格。其实个性是次要的，重要的是他用服装穿着表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种伦理关系，戴在头上，高高上置；深衣是上衣下裳连在一起的长袍，这裳是一长裙，有十二个裥，代表一年十二个月的天道观，鞋子前圆后方，表示天圆地方，这是服装也是宣言，以穿衣着装来标榜他崇尚的道德伦理观念，表明他也有卫道士的一面。唐甄、黄宗羲也有此局限，唐甄在提出“乱天下者惟君”的同时，还提出“治天下者惟君”[76]，并称之“大清有天下，仁矣。”[77]黄宗羲所等待的亦是贤君的造访，所以他们反对专制并不反对皇权，追求的是明君仁政，仍然不脱儒家的社会理想。
在晚明社会活跃着一股鼓吹情欲，张扬个性，发现自我的新鲜思潮，有力地冲击了存天理，灭人欲，以公灭私的正统观念，成为思想启蒙中的一支劲旅，然而它不可能发展到主体在人的思想高度，因为人的主体性首先要有人的独立性和自主性，这是启蒙思想的核心。封建社会层层相隶属的社会关系，最大的弊病就是使人丧失自主性。在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五常伦理中，作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以服从为天职，只有义务，没有权利，由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人，只有隶属在他人的关系中才有存在的价值。政治、经济的严格等分，附以血缘的纽带，使个人有强烈的隶属感，表现在人格上多受制于他人，实际上是受制于权力。政治伦理启蒙虽然有唤起人文觉醒的效应，但它以抨击君主专制为主要内容，最高的社会理想为开明专制，这与倡导人格独立，呼唤主体性觉醒，建立民主制的西方启蒙运动有导向之别。
这一差别还表现在中西经济思想的落差，主要表现在这些杰出的思想家们对商人资本的发展与白银的使用都持以保守、倒退，违反历史潮流的态度。
明代商品经济发展的重要突破，是一条鞭法实施赋税改革后，广泛用白银作为支付手段，正如马克斯在《资本论》中所说：“商品交换越是打破地方限制，商品价值越是发展成为人类劳动一般的体化物，货币就越是归到那种天然最适于担任一般等价这种社会机能的商品，那就是贵金属。”[78]但是具有启蒙意识的思想家们，几乎都提出废除白银的主张，王夫之说：“生民者农，而戕民者贾。”“商贾者，王者之所必抑。”[79]认为用银使得“奸者逞，愿者削，召攘夺而弃本务，饥不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯银也。”[80]唐甄认为：“古者言富，唯在五谷，至于市易，则有龟、贝、金钱、刀布之币。...自明以来，乃专以银。至于今银日益少，不充世用。有千金之产者尝旬月不见铢两；谷贱不得饭，肉贱不得食，布帛贱不得衣；鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食；银少故也。当今之世，无人不穷；非穷于财，穷于银也。”[81]顾炎武主张“凡州县之存留支放，一切以钱代之。”[82]黄宗羲更为坚决：“吾以为非废金银不可。废金银，其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也；铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也；不藏金银，无甚贫甚富之家，三也；轻不便，民难去其乡，四也；官吏赃私难覆，五也；盗贼胠箧，负重易迹，六也；钱钞路通，七也。”，因此主张恢复到唐代以前，“上而赋税。下而市易，一切无事于金银。”[83]
诚然，白银流通范围的扩大，未必减轻农民的负担，但这是资本积累，经济发展的现象，商品交换先后以牲畜、龟贝、五谷、布帛为一般等价物，最后稳定在金银这贵金属上，是经济近代化的普遍规律，任何国家也不例外。他们把物价上涨、贫富对立、农民逃亡的现象，封建社会的基本矛盾，归结为白银作祟的结果，似乎取消白银货币就能解决社会危机，这种认识是时代的误差。
黄宗羲不是提出“工商皆本”吗？取消白银货币，工商又以何为本！其实他的“工商皆本”是有许多限定的，他的原话是：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王祟本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”他的工商为本，是以生产、销售生活必需品为本，取消一切奢侈品的生产和经营，“何谓奢侈？倡优也，酒肆也，机坊也。”[84]他所言的奢侈包括戏曲、酒楼乃至机器作坊，奇技淫巧，因此“倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，废除白银，退回用钱的时代，以保持上古的俭朴生活。这是维护封建生产方式，违背历史潮流的小农思想。可见他的“工商为本”是不成体系，自相矛盾，含混不清的，并无多大实际意义。与此相比，欧洲早期的重商主义者从人文主义出发，用商人眼光看待经济发展，宣布金银货币是唯一的财富，反映了商人积累货币的要求，从而成为商人资本的代言人。怎能设想取消白银，缩小货币，坚持农民不离乡土，甚至恢复到小国寡民的上古社会，能够反映新兴的资本主义萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想与经济思想很不相称。思想的动力不是受之于经济发展的推动，而是明亡清兴，山河破碎，民族遗恨。正因为如此，梁启超、孙中山等思想家和革命家看重的“残明文献”是政治伦理，而非经济思想，尤其是在明亡清兴，国破家碎的特定时期，晚明遗民的反清情结，与清末推翻清王朝的民众心理引起强烈的共鸣，扩大了这些文献的影响力。
所以晚明社会虽然活跃着政治伦理启蒙思潮，但是催生新社会的力量先天不足，流传的范围也只限于士大夫和城镇居民，广大农村仍然是自然经济的汪洋大海，纲常名教在那里有稳固的基础。地主和农民是古老的阶级，年复一年地坚守小农家园，不能开辟新的生产方式；商人依附权力，勾结官府，以捐纳博取功名的倾向，使得商人不能成长为独立的社会力量；商人资本受到封建经济结构的限制难以转化为产业资本，只能买田买官，流向土地，加固了封建生产关系；社会拥有大量白银，但多用于粮草折色，田赋、税收、窖藏，很少投入生产经营；个人附着群体的文化模式，士大夫“学而优则仕”的出路，很难从封建藩篱中突围。生产方式的滞后，没有新兴社会力量的支持，肇成早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础。不挣脱层层隶属的封建等级关系，个性的张扬很难上升到人格独立和主体性觉醒的高度，从抨击君主专制而萌发的民主性光华，不可能迈向出民权思想。政治伦理启蒙超越经济发展的早熟，恰恰又是不成熟的表现。
黄宗羲、唐甄等一代思想家们，身处明清鼎革之际，目击明朝的衰败而至不可振救，亲身经受国亡、家破、杀身的泣血饮恨，在痛定思痛中发出抑制君权的呐喊，虽然缺少现实的条件和经济动因，毕竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入关，循此发展不是没有可能成为文化转型的先导和催化剂。
真正扑灭启蒙思潮的是清王朝重建的封建统治。清初定鼎以后，就抬出程朱理学，贬斥王学，实施文化专制。首先从出书、印书着手，发布一系列的禁令，封杀文本传播的源头。顺治九年（1652）规定：“坊间书贾，止许刊行理学政治有益计业诸书；其他琐语淫词，及一切滥刻窗艺社稿，通行严禁。违者从重究治。”[85]康熙二年（1663）又重申此项禁令：“嗣后如有私刻琐语淫词，有乖风化者，内而科道，外而督抚，访实何书系何人编造，指名题参，交与该部议罪。”[86]对于民间俚曲、歌谣，一律加以管制。康熙二十二年(1683)收复台湾，统一全国，为翦除汉人反清的种族意识，大兴文字狱，凡有嫌涉清朝声誉的文章，都以大逆治罪，制定律例发布到全国各地，所禁止的内容从淫词琐语到非圣非经之作，凡是毁谤圣贤，非议朝政，不利当朝的作品，一概禁毁勿论。康熙诏谕礼部说：“朕治天下以人心风俗为本，欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。”[87]雍正杀年羹尧的借口之一是，进献的贺表“朝乾夕惕，励精图治”，误写成“夕阳朝乾”，以为这是对皇上的大不敬，由此还牵连一批文人学士，侍讲钱名世因给年羹尧写过颂诗，定为“名教罪人”，由雍正书写成匾额，悬挂在钱宅，令在京官员观摩，按照皇帝定的调子，各写诗文，进行揭露、讨伐，侍读吴孝登、陈邦彦因为写的不合圣意，被革职查办。这种诛心之术是清朝文字狱一大发明，现代学者认为这是发动群众大批判的滥觞。乾隆年间文字狱扩大到市井文学，《水浒传》也遭到毁板的厄运，一批晚明的野史如《酌中志》、《南迁录》、《潞河纪闻》、《日本乞师记》、《豫亦经略》、《樵史演义》等等，统统销毁，有敢以私藏者，按谋逆大罪处死。每一禁令都牵连一批人死于非命。在这样严酷的迫害下，活跃在晚明社会的一股追新求异的时尚，也就烟散云消，那离经叛道的启蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。
毫无疑问，从古代社会向近代社会的文化转型，是以民主和民权思想的建树，实现文化核心的转换。没有结构性的变动，不足以完成文化转型的使命。晚明启蒙思想与现代意识接轨，必须转换文化的结构与核心，从以伦理为本位转换为以民权为本位，才能发生全新的作用。晚明政治伦理的最高成就，是提出用分权削弱君权的思想，这在封建制度下只能起到调节君主与臣民关系的作用，不能越出用王权制衡王权的局限，可是这一思想与主权在民的现代政治思想相结合，却具有反对封建专制主义的全新意义，这已是三百年后的事了。使黄宗羲始料不及的是，他的《明夷待访录》等到的不是贤明君主，而是掀翻封建王朝的革命志士。中国文化的近代化经历了开启——中断——再开启的艰难历程。历史的因缘际合，使这一过程推迟了三百年。
注释：
[1]《中国近三百年学术史·学术变迁与政治影响下》，中国书店，1985年。
[2]《中国近三百年学术史·五、阳明学派之余波及其修正》。
[3]《中国近三百年学术史·五、阳明学派之余波及其修正》。
[4]陆陇其《三鱼堂文集》卷八。
[5]《战国策》卷十七：“近代所见，李兑用赵，饿主父于沙丘，百日而杀之。”
[6]参见冯天瑜主编《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》代序言，巴蜀书社，1988年。
[7]参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。
[8]《松下杂抄》卷下。
[9]朱彝尊《道传录序》。
[10]《明史·王守仁传》。
[11]《王文成公全书》卷二六《大学问》。
[12]《阳明全书·传习录上》。
[13]《阳明全书·传习录中》。
[14]《阳明全书·传习录中》。
[15]顾宪成《小心斋札记》卷三。
[16]顾炎武《日知录》卷十八《朱子晚年定论》。
[17]《明世宗实录》卷八，嘉靖八年二月甲戍。
[18]《明史·邓元锡传》。
[19]王世贞《弇州史料前集》卷二五。
[20]《汤子遗书》卷五《答陆稼书》。
[21]《明史·儒林传序》。
[22]袁承业《王心斋先生遗集》卷二《大成歌寄罗念庵》。
[23]袁承业《王心斋先生遗集》卷二《答朱思明》。
[24]《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[25]《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[26]《焚书》卷一《答邓石阳》。
[27]《藏书·德业儒臣后论》。
[28]《焚书》卷三《童心说》。
[29]《明儒学案》《泰州学案》。
[30]顾宪成《小心斋札记》卷三。
[31]《春明梦余录》卷二一。
[32]于慎行《谷山笔麈》卷八。
[33]《袁中郎全集》卷二十二《与张幼于》。
[34]《醒世恒言·序》。
[35]《博平县志》卷四。
[36]卢梭《论人类不平等的起源都基础》62页，商务印书馆，1979年。
[37]《张居正集》第一册，卷三，奏疏三。
[38]《定陵注略》卷四。
[39]《明史·田大益传》。
[40]《明神宗实录》卷三四九。
[41]《定陵注略》卷五。
[42]《明史·李三才传》。
[43]《明史·田大益传》。
[44]《明史·雒于仁传》。
[45]《国语·晋语六》。
[46]《孟子·离娄下》。
[47]《荀子·王制》。
[48]朱熹《四书章句集注.孟子集注》卷九。
[49]朱熹《四书章句集注.孟子集注》卷三。
[50]《墨子·天志中》。
[51]《伯牙琴·君道》。
[52]《慎子·威德》。
[53]《韩非子·有度》。
[54]冯梦龙《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社。
[55]《敬事草》卷三。
[56]《明史·吕坤传》。
[57]《土地宝卷》，郑振铎编《变文与宝卷选》，商务印书馆。
[58]转引自王学泰著《游民文化与中国社会》序，学苑出版社，1999年。
[59]《明史》卷二三四。
[60]《槐西杂记》，《历代小说笔记选》第三册。
[61]《郭嵩焘日记》第471页，湖南人民出版社，1983年。
[62]《霜红龛集·礼解》。
[63]《焚桐集》卷一。
[64]《明夷待访录·原君》，二老阁刊本。
[65]《潜书·室语》。
[66]《潜书·抑尊》。
[67]《明夷待访录·原臣》。
[68]《明夷待访录·置相》。
[69]《明夷待访录·方镇》。
[70]《明夷待访录·学校》。
[71]《潜书·任相》。
[72]《潜书·去奴》。
[73]《亭林余集·三朝纪事阙文序》。
[74]参见郭绍虞《照隅室古典文学论集》页519，上海古籍出版社，1983。
[75]眉史氏《复社纪略》卷二。
[76]《《潜书·室语》。
[77]《潜书·室语》。
[78]《资本论》卷一，750页。
[79]《读通鉴论》卷三《景帝》。
[80]《读通鉴论》卷二十《(唐)太宗》。
[81]《潜书·更币》
[82]《顾亭林诗文集·钱法论》。
[83]《明夷待访录·财计一》。
[84]《明夷待访录·财计三》。
[85]《钦定学政全书》卷七，《书坊禁例》。
[86]《钦定学政全书》卷七，《书坊禁例》。
[87]《清圣祖实录》卷二百五十八。 |
