山东社会科学院 李匡夫
庄子名周，战国时代宋国蒙（今河南商丘县东北）人，约生于公元前三六九年（周烈王七年），卒于公元前二八六年（周赧王二九年），与孟子同时而略晚。《史记.老子韩非列传》对他的生平做了简略的介绍。庄子是我国古代非常著名的思想家、文学家；其思想主流归于老子一派，与孔孟儒家见解相左，是道家学派的又一巨匠。人们常以“老庄”、“庄列（子）”并称。他祖述老、列，崇尚自然，外生死，并天地，主张清静无为，逍遥出世，大有不食人间烟火的意致，所以后来竟被尊为道教的仙真。唐玄宗天宝元年（公元742年）追号为“南华真人”，所著《庄子》一书被尊为“南华真经”；后宋徽宗又追封其为“微妙元通真君”。
庄子出世的主张，正是来自于对世俗社会和人生的“透察”。他有一套完整的社会思想，有他充满道家色彩的治理观。他推崇老子的“无为而治”，只是其观点比老子更彻底，表达得更为洒脱。他把“无为”推向了极端，几乎成了“无为无治”。其主张尽在《庄子》一书。该书十余万言，因庄子而得名，但它并非全是庄子本人的著作，故其成书的年代，难以确考，但不早于战国后期。唐经学家陆德明《经典释文.庄子序录》中载：“庄子宏才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。”今本《庄子》33篇，其中“内篇”７篇、“外篇”15篇、“杂篇”11篇，许多都属寓言之类，文笔挥洒，汪洋恣肆，具有非凡的文学魅力。许多千古不朽的寓言和成语，如“坐井观天”、“东施效颦”、“庖丁解牛”、“庄生梦蝶”、“螳螂捕蝉，黄雀在后”等等，都是源于庄子笔下。该书是诸子作品中文学色彩最浓、最富浪漫气息最浓的一部。
一 庄子的哲学思想基础
和老聃一样，庄子认为宇宙的本原是“道”。他是这样描述的：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子.大宗师》，以下凡摘自《庄子》一书者，只注篇名）
这个先天地而生，只有信息没有形质的“道”，无时不在、无处不在、无所不在，甚至“在蝼蚁”、“在瓦甓”、“在屎溺”之中。它逐渐从无到有，化生了万物，其过程是这样的：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之“德”。（《天地》）
这时所得的“一”，仍然没有形状，但已有了质，便是“气”，天地原本是一气，这是庄子的一大创见：
通天下一气耳，圣人故贵一。（《知北游》）
而且在这里，庄子还把“一”视为“德”万物得了“一”，才有生。研究老子的人一般都从庄子这里寻求“德”的答案。
然后，一气分化为阴阳，“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”（《田子方》）就是说，有了阴、阳，二者交合，便化生了万物。这与老子“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子.四十二章》）的论述，精神完全一样。并且他也如老子一样，认为天道循环不息：
道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不为乎其性。年不可举，时不可止；消息虚盈，终则有始。（《秋水》）
综上看来，庄子所说的“道”，与老子所给的概念完全一致。我们同样可将“道”理解为一种支配着宇宙万物，包括自然界和人类社会的“规律机制”。
除上述“道”的基本观点以外，庄子对老子的思想又有了如下三项突破性的阐释和发展：
第一，大知逍遥
《庄子》开篇，便向人们展示了一幅壮丽的画卷：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。......鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。......其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。（《逍遥游》）
气势多么宏大，眼界多么开阔！下界小泽里的麻雀、斑鸠、知了们却嘲笑道：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也！”麻雀们不理解大鹏的世界，不明白大鹏究要飞往何处，反而多加指责。由此，庄子提出了一个重要的哲学命题——小知不及大知：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄（蝉）不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵（龟）者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
庄子以生动的比喻来说明深刻的道理：早上的蘑菇菌类中午就枯萎了，夏蝉只见过一个季节，甚至被人羡慕的寿星彭祖，比起“冥灵”、“大椿”来，八百岁也算不得什么长寿。人对世界的认识，同样如此，由于人和人的阅历广狭久暂不同，也就有大知和小知的区别。庄子指出：有些人才智可以担任一官的职守，行为可以顺着一乡的俗情，德性可以投和一君的心意而取得一国的信任；他们自鸣得意也就好象小麻雀一样，认为世界之大，不过如此；这种人当然不会对人生有深刻的见解，当然不会逍遥于自由王国。庄子认为，拘泥于一时一事的成败、是非，是造成“小知”的一个重要原因。他批评孔子：水上行走莫过于用船，陆上行走莫过于用车，二者如果互相掉换，都将不成。古和今不就象水和陆的不同吗？周和鲁不就象船和车的不同吗？孔子企求将周朝的制度实行到鲁国，这就象把船推到陆地上行走一样，徒劳无功，自身还会遭殃。
庄子试图说明这样一个道理：万物的量是没有穷尽的，时间是没有止期的，得失是没有一定的，世界总是在不断变化的。所以大智大慧的人，对得到并不欣然自喜，对失掉并不忧愁烦恼，对生存不加喜悦，对死亡不以为祸害；整个世界都夸赞他，他不会沾沾自喜，整个世界都非议他，他不会感到羞惭沮丧。并且他还懂得，人所能知道的，总比不上他所不知道的，因为人有生命的时间，总比不上他没有生命的时间。庄子认为，有了这样的大知，人才能逍遥物外，才有可能从最高的角度，观察世界，观察人生，观察过去未来，才有可能解决众生苦苦思索着的国家和天下的治理问题。
第二，万物一齐
万物一齐的思想几乎可见于《庄子》的每篇文章，特别在内篇的《齐物论》中更是作了集中的阐发：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。
其意思是：世上万物，无不既是彼方又是己方，从它物那方面看不清楚的，从自己这方面来观察就能明了。所以说，彼出于此，此也出于彼。彼、此是同生共存的。再说，天地匆匆，新生的要灭亡，灭亡的要新生；刚刚是可以的随即就不可以，刚刚是不可以的随即就可以；有认为这是对的，也有认为这是不对的；有认为这是不对的，也有认为这是对的。所以圣人就不走这条细分是非、彼此的路子，而观照于自然“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。”
庄子举了大量的例子，来说明事物的“通为一”性，即万物之间没有什么大小、彼此、是非的区别。如：凡人都有偏见，假如两人辩论，甲占了上风，甲就果然对吗？乙占了上风，乙就果然对吗？是否一定有一个人对、一个人错呢？还是两人都对或者两人都错呢？由谁来评判呢？以何为标准呢？人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会害怕，猿猴也会这样吗？毛嫱和西施是世人认为最美的，但鸟儿见了就吓得飞走。当年庄子梦见自己是一只翩翩而飞的蝴蝶，醒来后弄不清是自己梦见了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见了自己？大家都恋生怕死，可谁知道恋生会不会是迷惑呢？会不会象自幼流落在外而不知返回家乡那样呢？所以，世上万物，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”就是说：从万物相异的一面去看，肝和胆就如同楚国和越国相距那么远；从它们相同的一面去看，万物又都是一样的。若了解了这一点，就不会去关心耳目适宜于何种声色，只求心灵游放于德的和谐境地；从万物相同的一面去看，就感不到有什么丧失，所以看自己断了一只脚就好象失落了一片泥土一般。
总之，“万物一齐，孰短孰长？道无终始，终则有始。”（《秋水》）不要拘束你的心志，妄言谁短谁长，以至和大道相违背。有了这种思想境界，才能游刃有余地评判“治道”的是非得失。
第三，返朴归真
庄子力主万物保持天性。他认为“道”从无到有，化生了千门百类、林林总总的大千世界。其生、其死、其荣、其衰，都是非常自然的；顺其道则昌，背其道则不祥。他举了伯乐相马的例子：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齿乞草饮水，翘足而陆，此马之真性也。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，烙之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十（之）二、三矣；饥之、渴之、驰之、骤之、整之、齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已半矣。（《马蹄》）
庄子不但不赞扬伯乐，反而批评他反自然，扭曲了天性。何止是马，山林里的野鸡走十步才啄到一口食，走百步才饮到一口水，可是它还是不愿意被养在笼里。百年的树木，破开做成牺樽（酒器），用青黄彩色来修饰，其它枝干废料丢弃在泥沟里。牺樽和废木比起来，美丑是有差别的，然而从丧失本性来看，却是一样的。夏桀、盗跖与大讲仁义的曾参、史鱼相比，性行截然不同，但在丧失本性这一点上，也是一样的。庄子认为，自尧、舜、禹三代以后，天下没有不用外物来错乱本性的。小人牺牲自己来求利；士人牺牲自己来求名；大夫牺牲自己来为国家；圣人则牺牲自己来为天下。这几种人事业不同，名号各异，但是伤害本性，牺牲自己却是一样。
庄子说，改变本性去从属仁义，改变本性去精调五味，改变本性去追求五声，改变本性去放情五色，都是谬误。正确的态度应当是返朴归真，任率天性。《秋水》篇中庄子形象地定义了“天”、“人”的概念：
河伯曰：“何谓天，何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无（不要）以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”
“谨守勿失”、“返其真”，就是要做到“虚静恬淡寂漠无为”：
夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。（《天道》）
达到这样的境界，就是达到的“天德”；有了“天德”，就能成为“至人”、“圣人”。只有这种“虚静恬淡寂漠无为”的人，才可以成为最理想的世俗圣主。他将以“无为”、“朴素”而达成天下大治。
但是，庄子的“鲲鹏”之志又殊不在此。他的哲学思想的最后归宿，是“弃世”而非治世；治理天下，勉为其难而已：
夫欲免为形（累）者，莫如弃世。弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。
（《达生》）
这就是庄子思想的必然结局。庄子本人则坚守自己的信仰，决不入世。楚威王厚币迎他为相，他一笑回绝之。（见《史记.管晏列传》）
二 庄子的治理主张
建立于上述思想基础上的“治理之道”，就是庄子的“无为而治”，甚至是“无为无治”。这一“治道”具体内容如下：
第一，治理目标
庄子心目中的理想社会模式与老子的几乎毫无二致，这就是被他称为“至德之世”的上古先民社会，具体就是他所列举的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏的时代：
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。（《天地》）
当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来。（《朐箧》）
在这种社会里，民性朴实，“纯”而又“蠢”，象野鹿一般，率性自在，甘、美、安、乐，与自然融为一体。在后人眼里，他们的行为无不符合“义”、“仁”、“忠”、“信”的标准，但他们并不是有意识地去尚义、去行仁、去尽忠、去守信、去助人，而是天性使然，甚至它们自己并不知道何为“义”、“仁”、“忠”、“信”。可以想见，在这种社会里，几乎是没有什么治理行为的；不过又不是彻底的安那琪主义，还有“王上”。但他们的功能，只是社会的“标枝”并非有意识的治理，简直说不上什么治理。这就是庄子向往“至德之世”。他把“至德之世”的领袖们称为“明王”，其业绩则是“圣治”：
“明王”之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使为自喜：立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）
“圣治”乎？行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。（《天地》）
庄子的治世目标，堪称道家的标准模式。
第二，治理举措
庄子“无为而治”的思想可谓十分彻底，他甚至不承认“治天下”：
闻在宥天下，未闻治天下也。“在”之也者，恐天下之淫其性也；“宥”之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。（《在宥》）
这段话的意思是：只听说使天下安然自在，没有听说要管制天下的。强调“在”（自在），是怕外物扰乱了人的本性；强调“宥”（自由宽松），是怕外物改变了人的常德。如能做到不扰乱本性，不改变常德，这就是天下大治了。他认为，君子修道，主要目的不在治理，而在于修身；修身之余，才是为国家；最后，“君子不得已而莅临天下”：
道之真，以治身；其余绪，以为国家；其土苴（糟粕），以治天下。（《让王》）
所以，庄子的治理思想，简直就是“无为无治”。
但是，我们却不能就认为庄子不要治国平天下；其实，他对乱世是深恶痛绝的。他只是企图通过人人修身返朴，使天下归于原始的秩序状态；反对以外力（暴力的、仁义的）来管制天下。在《天地》一文中，他归纳了如下治理纲领：
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。....古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕；无心得而鬼神服。”
本纲领含义有三：一是治道在君；二是君道原于德而成于天；三是无欲无心无为。
因为庄子提倡“无为而治”，提倡“无为无治”，所以他就不可能提出若干具体的治理措施，只是极其原则地讲：“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见情事而行其所为”政府施政要事事合宜，拔举人才要尽其才能，情况摸透才能有所举措等等。也因为他提倡“治身”，提倡“修心”，所以他的治道就是修身之道。其修身之道的主要内容，就是前面所介绍的“大知逍遥”等三项。至于进一步地了解其治理思想，只好从下面庄子反对各种治理理论和观念的言行中去探寻了。
三 庄子对传统治理观念的批判
在国家治理问题上，庄子坚持己见，力主重建上古时代无为而治、无为无治的原始秩序；对破坏和反对这一秩序的人、物因素，对“三皇五帝”以来的传统治理观念，进行了令人大开眼界的批评和批判：
——批圣人
先秦诸子时代，思想解放，学术自由，各家互相争辩攻讦，略无忌讳，但是象庄子那样把批判的矛头直指圣人先王，甚至三皇五帝，而且出言极其尖锐，实在是很少见的：
三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中坠四时之施......而犹自以为圣人，不亦可耻乎？其无耻也！（《天运》）
庄子在《缮性》篇中分析历代圣人是如何变乱了天下的。他说：上古之人淡漠无为，阴阳和静，万物不伤，与自然一体，过着平安喜乐的日子。及至燧人、伏羲开始治天下，纯一的境地被打破了；到了神农、黄帝的时代，只能安定天下而不能顺遂民心；到了唐尧、虞舜的时代，离开了醇厚、质朴，舍弃了本性而放任机心，只靠人心互通已经不足以安定天下，必须附加着文饰和各种见识才行。文饰破坏了质朴，见识耽迷了心灵，人心沉沦一发不可收，以至“子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴墙”，终于乱了天下。庄子慨叹道：“世丧道矣！道丧世矣！世与道交相丧也。”进而断言：圣人不死，大盗不止！他举例证明这一点：从前的齐国，邻里相望，鸡犬之声相闻；它建立宗庙社稷，推行各种治理措施等，何尝不是效法圣人的呢？但是大夫田成子却杀了齐君而盗取了齐国。田成子虽然有盗贼之名，可他却象尧舜一般安稳。小国不敢非议他，大国不敢诛讨他。这不是小偷小盗被杀头，窃国大盗反成诸侯了吗？“由是观之，善人不得圣人之道不立，（盗）跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”故曰：
绝圣弃智，大盗乃止。
——斥仁义
“仁”、“义”二字在华夏大地上风行了几千年，褒者多，贬者少；而且即使是贬，大多也是斥其“假”，反对假仁假义。但是庄子却认为，仁义本身就是多余的，甚至是错误的，是用来扰乱天下的：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待墨索胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。......夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？......小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下其殉一也。（《骈拇》）
这段话的意思是：要等待钩绳、规矩来修正的，却是变损了事物的本性；要等待绳索、胶漆来固着的，却是侵害了事物的天德；拐弯抹角地用礼乐、用仁义去抚定人心的，也是违背了事物的天性。小的迷惑导致错乱方向，大的迷惑导致错乱本性。虞舜标榜仁义来搅扰天下，天下人没有不奔命于仁义的，这不是用仁义来错乱人的本性吗？《天运》篇中有一个孔子见老聃的故事，说孔子见了老聃便谈说仁义。老聃说：“米糠眯了眼睛，天地四方便看得颠倒了；蚊虻咬了皮肤，一宵都睡不安稳；而仁义搅乱人心，祸害就更大了。你要真想使天下保持质朴，你就应当追本溯源，让人们返回本来的德性，又何必高张‘仁义’的旗帜，大吹大擂，象找寻丢失了的孩子一样呢？天鹅不用天天洗，照样白；乌鸦不用天天染，照样黑。如此鼓吹‘仁义’，不仅有哗众取宠之嫌，而且是南辕北辙了。”
庄子对“仁义”及其鼓吹者的批判可说是亦庄亦谐，如：
商大宰荡问“仁”于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”（《天运》）
——绝贤能
庄子提倡“无为而治”，讥斥有为，当然不会放过“能人治国”一类的论调，尤其不能容忍恃权虐民的行为。在《应帝王》一文中有一段对话：
“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”
“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避弓弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无如！
意思是：有人说，做国君的有权凭己意发号施令，老百姓谁敢不听？庄子大为不然。他说：“这是没有天理的。这样去治理天下，就如同在大海里凿河、让蚊子担山一样。圣人治国，难道能只做皮面功夫吗？他必须先正己然后再去感化他人，人人尽心而为才是。鸟儿尚且知道高飞以避弓矢，鼠类尚且知道深挖洞以避敌害，老百姓还能不如它们吗？”
庄子认为，即使不是暴君而是贤能之士，即使他敏捷果敢，透彻明达，学道精勤不倦，也不能称为明王。而那些所谓能人，实在是为技能所累，劳苦体魄而纷乱心神。虎豹就是因为皮有花纹才招致捕猎的，猿猴就是因为擅长蹿跳才被拴住作戏的。明王岂能是这样子？他藉老聃之口以宣示“明王之治”：
明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）
就是说，真正的“明王”功盖天下却好象与自己并不相干，惠及万民而人民并不会介介于怀，有功德无名响，令万物自喜自足；而自己却立于不可测识的地位，行若无事一般。
庄子不仅对“能人”、“贤人”、“治绩”、“功德”等持反对态度，他甚至对“三代”以后出现的为求生所发明的一切生产、生活用品等，也一概排斥。他断言：弓箭、鸟网、机关多，天上的鸟就要被搅乱了；钩饵、鱼网、竹篓多，水底的鱼就要被搅乱了；木栅、兽笼、兔网多，山林里的野兽就要被搅乱了；狡辩、曲辞、诡论多，人们便会被迷惑了。所以，天下趋于大乱，罪过便在于喜好智巧。他在《则阳》一篇中大发牢骚：
民知（智）力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！（《则阳》）
他引了一则故事：子贡南游经过汉阴，见一老人吃力地从井中提水浇地，便向前说：“这里有一种机械，一天能浇一百区田，很省力，先生不愿意试一试吗？”老人答道：“你说的是桔槔吧？我听我老师说，有机械的必定有机事，有机事的必定有机心。机心存在胸中，便不能保全纯洁空明；不能保全纯洁空明，便心神不定，心神不定，便不能载道。”这篇“微言大义”说得子贡羞愧满面。总之，庄子对传统治理观念的批判，虽然难以令人心服口服，但确也是“持之有故，言之成理”，而存之永远。
将庄子与的治理思想与老子的思想联系起来，可产生这样的印象：老子积极用世，首倡无为而治，但不慎为消极出世思想开了口子；庄子将无为而治思想弘而扬之，刻意追求出世弃世，又为仙道迷信思想开了口子。从这里或能看出：谬误激出真理，真理滑向谬误，诚所谓“反者，道之动也。”（《老子.四十章》）
2004-11-11
作者信息：
李匡夫，1945年4月生，山东社会科学院社会学所研究员。代表作有专著《中国社会经济开发理论探索》、《先秦诸子治平术》，以及发表于台湾《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-礼-教”为政体系及借鉴》、《齐鲁二子“治道”比较》、《略论<吕氏春秋>治理思想的几个特点》、《略论<吕氏春秋>治理思想的几个特点》、《孟子“性善论”基础上的“仁政”王国》等。(联系地址:250002山东社会科学院社会学所；电话:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com 或likuangfu@msn.com)
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