（此卷系遗书中非入近思与四书等注者，以类而从，为一卷。文集附。）

    或问：“尹和靖言看语录，伊川云：‘某在，何必看此？’此语如何？”曰： “伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！”盖卿录云：“若伊川不在，则 何可不读！”只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不 必观语录，只看易传等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当 看论孟矣！天下事无高无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下 工夫，择书来看亦无益。”先生又言：“语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引 上经史上，便把来编了；明日人又随上面去看。直是有学力，方能分晓。”谦  （以下论语录。）

    问：“遗书中有十馀段说佛处，似皆云形上、直内与圣人同；却有一两处云： ‘要之，其直内者亦自不是。’此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差？” 曰：“固是。才经李端伯吕与叔刘质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯与 叔质夫早丧！使此三人者在，於程门之道，必有发明。”可学谓：“此事所系非 轻，先生盍作一段文字为辨明之？”曰：“须待为之。”因说：“芮国器尝云： ‘天下无二道，圣人无两心，如何要排佛？’”曰：“只为无二道，故著不得它。 佛法只是作一无头话相欺诳，故且恁地过；若分明说出，便穷。”可学 

    记录言语难，故程子谓：“若不得某之心，则是记得它底意思。今遗书，某 所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。”今观上蔡所记，则十分中自有三 分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温纯不决之意； 李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎 不寿！便 

    伊川语，各随学者意所录。不应一人之说其不同如此：游录语慢，上蔡语险， 刘质夫语简，永嘉诸公语絮。振 

    李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。方子 

    坐客有问侯先生语录异同者。曰：“侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他 录作“杨”。後延平先生与相会，颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定，罗 先生虽以凛然严毅之容与相待，度其颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门 之事。然於道理未有所见，故其说前後相反，没理会。有与龟山一书。”贺孙 

    张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录语录为善。方子 

    杨志仁问明道说话。曰：“最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。 若将来解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。”节 

    先生问：“近来全无所问，是在此做甚工夫？”义刚对：“数日偶看遗书数 版入心，遂乘兴看数日。”先生曰：“遗书录明道语，多有只载古人全句，不添 一字底。如曰‘思无邪’，如曰‘圣人以此斋戒，以神明其德夫’！皆是。亦有 重出者，是当时举此句教人去思量。’先生语至此，整容而诵“圣人以此斋戒， 以神明其德夫”！曰：“便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家斋 戒，便会灵圣；不斋戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。”胡叔器曰： “斋戒只是敬。”曰：“固是敬，但斋较谨於戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之 谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。”义刚 

    胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕。世传河南夫子书，乃其略也。方 

    问：“欲取程氏遗书中紧要言语，分为门类，作一处看；庶得前後言语互相 发明，易於融会。如何？”曰：“若编得也好。只恐言仁处或说著义，言性处或 说著命，难入类耳。”浩 

    学者宜先看遗书，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以发光彩，且已不述 其说也。季通语。方 

    伊川语尹曰：“夫子没而微言绝，异端起而大义乖。不知数十年後，人将谓 我是何如人。”作说怪异模样。又，三录中说，且得它见得不错，已是好。所以 杨谢如此。方 

    “改文字自是难。有时意思或不好，便把来改；待得再看，又反不如前底。 是以此见皆在此心如何，才昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张， 随其意之所重，义理便差了。”器之问：“程子语有何疑处？”曰：“此等恐录 得差，或恐是一时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是， 也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或 未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平一。” 贺孙 

    记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载：一本云：“伊川自涪陵舟行 遇风，舟人皆惧，惟伊川不动。岸上有负薪者，遥谓之曰：‘达後如此，舍後如 此。’伊川欲答之，而舟去已远矣。”一本谓：“既至岸，或问其故。伊川曰： ‘心存诚敬尔。’或曰：‘心存诚敬，曷若无心？’伊川欲与之言，已忽不见矣。” 某尝谓，前说不然。盖风涛汹涌之际，负薪者何以见其不惧？而语言又何以相闻 邪？“孰若无心”之说，谓隐者既言，则趋而辟之，可也。谓其忽然不见，则若 鬼物然，必不然矣。又况达之与舍，只是一事，安得有分别邪？人杰 

    “论日之行，‘到寅，寅上光；到卯，卯上光’。‘电是阴阳相轧，如以石 相磨而火生。’‘长安西风而雨。’‘因食韭，言天地间寒暖有先後。’‘或传 京师少雷，恐是地有高下。’‘霹雳震死，是恶气相击搏。’凡此数条者，果皆 有此理否？”曰：“此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之 机，日月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有‘思入风云变 态中’之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数条，其间必自有说。且‘洊 雷震，君子以恐惧修省’。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以 为无也。”谟 以下天地性理。

    “伊川云：‘测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者， 而天地之运盖如初也。’此言盖误。所谓‘升降一万五千里中’者，谓冬夏日行 南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。”闳祖 

    程氏遗书一段说日月处，诸本皆云：“不如三焦说周回而行。”不晓其义。 後见一本云：“不如旧说周回而行。”乃传写之误。雉 

    “十五卷：‘必有无种之人，生於海岛。’十八卷：‘太古之时，人有牛首 蛇身。’‘金山得龙卵，龙涌水入寺，取卵而去。’‘涪州见村民化虎。’此数 条，皆记录者之诞。”曰：“以太极之旨而论气化之事，则厥初生民，何种之有？ 此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此 物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气恶如虎， 它有所感召，未足深较也。”谟 

    问：“遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只是气昏推不得，此莫只是大 纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？”曰：“同。”曰：“既同，则所以 分人物之性者，却是於通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不可同。然则 谓之理同则可，谓之性同则不可。”曰：“固然。但随其光明发见处可见，如蝼 蚁君臣之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则便有能 解；野狐能人立，故能为怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精 英，此最难晓。”可学 

    伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。可学 

    问：“程子说性一条云：‘学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存 之。’是如何？”曰：“公看此段要紧是那句？”曰：“是‘诚敬’二字上。” 曰：“便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：‘吾之 心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。’这几句说得 甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓 不得，错认了。程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”曰：“佛氏所以得 罪於圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。”曰：“如今人又忒煞不就 自身己理会。”又问：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。” 曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上 花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上， 金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理， 始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。”曰：“‘西铭之意， 与物同体’，体莫是仁否？”曰：“固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同 体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方 说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲 切。只是便把光做灯，不得。”贺孙 

    明道言“学者须先识仁”一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。人杰 

    问：“一段说性命，下却云‘见於事业之谓理’。‘理’字不甚切。”曰： “意谓理有善有恶，但不甚安。”良久，又曰：“上两句正是‘天命之谓性’， 下一句是‘率性之谓道’。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。” 可学 

    吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然，养心只是养心，又何必助？ 如为孝只是为孝，又何必以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心 便在气上了，此所以为不可也。广 

    吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方 信。心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。方子 

    问：“吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨？只是认此 为道，却不是。”曰：“然。”又问：“一处说及平日思虑，如何？”曰：“此 处正是微涉於道，故正之。”可学 

    “遗书论命处，注云：‘圣人非不知命，然於人事不得不尽。’如何？”曰： “人固有命，可是不可不‘顺受其正’，如‘知命者不立乎岩墙之下’是。若谓 其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。” 去伪。

    问：“‘观鸡雏，此可观仁’，何也？”曰：“凡物皆可观，此偶见鸡雏而 言耳。”小小之物，生理悉具。必大 

    仲思问：“遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？”曰：“既通道理後，这般个 久久自知之。记曰：‘善问者如攻坚木，先其易者，後其难者。’所以游先生问 ‘阴阳不测之谓神’，而程子问之曰：‘公是拣难底问？是疑後问？’故昨日与 公说，读书，须看一句後，又看一句；读一章後，又读一章。格物，须格一物後， 又格一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。”骧 

    问：“遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意否？”曰：“还是切脉底是 仁？那脉是仁？”曰：“切脉是仁。”曰：“若如此，则当切脉时，又用著个意 思去体仁。”复问蜚卿曰：“仲思所说如何？”曰：“以伯羽观之，恐是观鸡雏 之意。”曰：“如何？”曰：“鸡雏便是仁也。”曰：“切脉体仁又如何？”曰： “脉是那血气周流，切脉则便可以见仁。”曰：“然。恐只是恁地。脉理贯通乎 一身，仁之理亦是恁地。”又问：“鸡雏如何是仁？”道夫曰：“先生尝谓初与 嫩底便是。”曰：“如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓争斗侵陵之 患者，只此便是仁也。”道夫 

    致道问：“‘仁则一，不仁则二’，如何？”曰：“仁则公，公则通，天下 只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。”时举 

    问：“和靖语录中有两段言仁：一云：‘某谓仁者公而已。伊川曰：“何谓 也？”曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”’又云：‘某以仁，惟 公可尽之。’伊川曰：‘思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。 人能至公，便是仁。’”先生曰：“‘人能至公，便是仁’，此句未安。然和靖 言仁，所见如此。”问：“伊川何不以一二语告之？”曰：“未知其如何。” 可学 

    伊川言：“一心之谓诚，尽心之谓忠。”某看忠有些子是诚之用。“如恶恶 臭，如好好色。”十分真实，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便 是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之 用。贺孙 

    “一心之谓诚，尽己之谓忠。”诚是实理自然如此，此处却不曾带那动，只 恁地平放在这里。忠却是处事待物见得，却是向外说来。端蒙 

    “尽心之谓忠，一心之谓诚，存於中之谓孚，见诸事之谓信。”问“中孚” 之义，先生引伊川。盖“孚”字从“爪”，从“子”，取鸟抱卵之义。言人心之 所存者，实有是物也。僩 

    问：“诚然後能敬。未知诚，须敬然後诚。‘敬小诚大’，如何说？”曰： “必存此实理方能敬。只是此一‘敬’字，圣人与学者深浅自异。”可学 

    问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，於不当恻隐 处恻隐即是恶；刚断是善，於不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物 事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”必大 

    问：“‘善恶皆天理’，如何？”曰：“此只是指其过处言。如‘恻隐之心， 仁之端’，本是善，才过，便至於姑息；‘羞恶之心，义之端’，本是善，才过， 便至於残忍。故它下面亦自云：‘谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。’” 文蔚 

    问：“‘天下善恶皆天理。’杨墨之类，只是过不及，皆出於仁义，谓之天 理，则可。如世之大恶，谓之天理，可乎？”曰：“本是天理，只是翻了，便如 此。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其 人之所当杀，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘 有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有此？”

    或问：“‘善恶皆天理也。’若是过与不及，些小恶事，固可说天理。如世 间大罪恶，如何亦是天理？”曰：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残 贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”贺孙问：“既是反了天理，如何又 说‘皆天理也’？莫是残贼底恶，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发； 後来都过差了，原其初发都是天理？”曰：“如此说，亦好。但所谓反者，亦是 四端中自有相反处。如羞恶，自与恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也 是好意思，因而看得旧一句不通处出。如‘用人之智去其诈，用人之勇去其暴’， 这两句意分晓。惟是‘用人之仁去其贪’一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也 是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。”贺孙 

    善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶 是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故“善恶皆理”也，然却不可 道有恶底理。端蒙 

    问：“‘天只是以生为道，继此生理便是善。’善便有一个元底意思，生便 是继，如何分作两截？”曰：“此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云： ‘“元”，当作“无”。’尤好笑！”可学 

    孟子说“性善”，是就用处发明人性之善；程子谓“乃极本穷原之性”，却 就用处发明本理。人杰 

    季容甫问：“‘中理在事，义在心’，如何？”曰：“中理，只是做得事来 中理；义，则所以能中理者也。义便有拣择取舍，易传曰：‘在物为理，处物为 义。’”┿ 

    问：“‘天地设位’一段，明道云见刘质夫录论人神处。‘天地设位’，合 道‘易’字，道它字不得。不知此说如何？”曰：“明道说话，自有不论文义处。” 可学 

    问：“遗书有‘古言乾坤不用六子’一段，如何？”曰：“此一段，却主张 是自然之理。又有一段，却不取。”可学 

    问遗书首卷“体道”之说。曰：“‘体’，犹体当、体究之‘体’，言以自 家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之 有也。如克己，便是体道工夫。”僩 以下为学工夫。

    “谢氏记明道语：‘既得後，须放开。’此处恐不然。当初必是说既得後， 自然从容不迫，它记得意错了。谢氏後来便是放开。周恭叔又是放倒。”因举伊 川谓“持之太甚，便是助长”。“亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从 容处，亦须且恁去，犹愈於不能执捉者。”淳 

    “既得後，须放开。”此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大， 规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。 若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。

    论遗书中说“放开”二字。先生曰：“且理会收敛。”问：“昨日论横渠言 ‘得尺守尺，得寸守寸’，先生却云‘须放宽地步’，如何？”曰：“只是且放 宽看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。”德明 

    先生问：“遗书中‘欲夹持这天理，则在德’一段，看得如何？”必大对曰： “中庸所谓‘苟不至德，至道不凝焉’。”先生默然久之。必大问如何。曰： “此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？”曰：“只是此道理，因讲习躬行後， 见得是我之所固有，故守而勿失耳。”曰：“寻常看‘据於德’，如何说？”必 大以横渠“得寸守寸，得尺守尺”对。曰：“须先得了，方可守。如此说上，依 旧认‘德’字未著。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如 此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。 以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存 於中之谓德，见於事之谓行。易曰‘君子以成德为行’，正谓以此德而见诸事耳。 德成於我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事， 与道家所谓‘养成个婴儿在内’相似。凡人欲边事，这个人断定不肯教自家做。 故曰‘默而成之，不言而信，存乎德行’。谓虽未曾说出来时，存於心中者，已 断是如此了，然後用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时 间断故耳。程子所谓‘须有不言而信者’，谓未言动时，已浑全是个如此人，然 却未有迹之可言，故曰‘言难为形状。’又言：‘学者须学文，知道者进德而已。 有德，则“不习无不利”。’自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为德？ 故必先令其学文。既学文後，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令 其躐等级做进德工夫，不令其止於学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外 面勉强旋做，故曰‘有德，则“不习无不利”’。凡此工夫，全在收敛近里而已。 中庸末章发明此意，至为深切。自‘衣锦尚絅’以下皆是，只暗暗地做工夫去。 然此理自掩蔽不得，故曰‘闇然而日章’。小人不曾做时，已报得满地人知，然 实不曾做得，故曰‘的然而日亡’。‘淡而不厌，简而文，温而理’，皆是收敛 近里。‘知远之近，知风之自，知微之显’，一句紧一句。”先生再三诵此六言， 曰：“此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐，故不厌；似乎简略，然大小精粗 秩然有序，则又不止於简而已。‘温而理’，温厚似不可晓，而条目不可乱，是 於有序中更有分别。如此入细做工夫，故能‘知远之近，知风之自，知微之显’。 夫见於远者皆本於吾心，可谓至近矣，然犹以己对物言之。‘知风之自’，则知 凡见於视听举动者，其是非得失，必有所从来，此则皆本於一身而言矣。至於 ‘知微之显’，则又说得愈密。夫一心至微也，然知其极，分明显著。学者工夫 能如此收敛来，方可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其下方言 ‘尚不愧於屋漏’，盖已能如此做入细工夫，知得分明了，方能慎独涵养。其曰 ‘不动而敬，不言而信’，盖不动不言时，已是个敬信底人了。又引诗‘不显维 德’，‘予怀明德’，‘德輶如毛’言之，一章之中皆是发明个‘德’字。然所 谓德者，实无形状，故以‘无声臭’终之。”必大 

    伊川云：“敬则无己可克。”其说高矣。然夫子当时只告颜子以“克己复礼” 而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。孔子告 颜子克己之论，下面又有“为仁由己而由人乎哉”之语在。璘 

    问：“主敬不接视听，须得如此否？”曰：“盖有此样人，如许渤之类。”

    “心要活。”活，是生活之“活”，对著死说。活是天理，死是人欲。必大 录云：“天理存则活，人欲用则死。”周流无穷，活便能如此。┿ 

    伯丰问：“程子曰‘觉悟便是信’，如何？”曰：“未觉悟时，不能无疑， 便半信半不信。已觉悟了，别无所疑，即是信。”┿ 

    “何以窒欲？伊川曰：‘思。’此莫是言欲心一萌，当思礼义以胜之否？” 曰：“然。”又问：“思与敬如何？”曰：“人於敬上未有用力处，且自思入， 庶几有个巴揽处。‘思’之一字，於学者最有力。”去伪 

    “惟思为能窒欲，如何？”曰：“思与观同。如言‘第能於怒时遽忘其怒而 观理之是非’。盖是非既见，自然欲不能行。”升卿 

    “思可以胜欲，亦是。”曰：“莫是要唤醒否？”曰：“然。”

    蔡问：“程子曰：‘要息思虑，便是不息思虑。’”曰：“思虑息不得，只 敬便都没了。”淳 

    上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处。如思虑处事，思虑了，又便做未 得；如思量作文，思量了，又写未得，遂只管展转思量起来。便侭思量，不过 如此。某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得著。程子赠温公数珠， 只是令它数数而已，如道家数息是也。┿ 

    问：“‘事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。’莫是因事言之？”曰：“此 说不知如何，郭子和亦如此说。如絜矩，岂无事上之恕？”可学 

    程子曰：“积习侭有功。”礼在何处积习？在学者事到积习熟时，即和礼 亦不见矣。必大 

    问：“‘从善如登’，是进向上底意？抑难底意？”曰：“从善积累之难， 从恶沦胥之易。从善却好，然却难；从恶，便陷得易了。”淳 

    问苏季明“治经、传道”一段。曰：“明道只在居业上说。忠信便是诚。” 曰：‘诚’字说来大，如何执捉以进德？”曰：“由致知格物以至诚意处，则诚 矣。”曰：“此是圣人事，学者如何用功？”曰：“此非说圣人，乃是言圣人之 学如此。若学者则又有说话。乾言圣人之学，故曰‘忠信所以进德，修辞立其诚 所以居业’。坤言贤人之学，故曰‘敬以直内，义以方外’。忠信便是在内，修 辞是在外。”问：“何不说事？却说辞？”曰：“事尚可欺人，辞不可揜，故 曰‘言顾行，行顾言’。”曰：“既分圣贤之学，其归如何？”曰：“归无异。 但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，终无自然底气象。正如 孔子告颜渊以克己，而告仲弓以敬恕。”曰：“伊川云：‘敬则无己可克，则又 与颜渊无异矣。’”曰：“不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。 只是其分界自如此。”可学 

    问：“伊川语龟山：‘勿好著书，著书则多言，多言则害道。’如何？”曰： “怕分却心，自是於道有害。”大雅 

    居甫问：“伊川云：‘随时变易，乃能常久。’不知既变易，何以反能久？” 曰：“一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒， 安能常久！”可学 

    吕舍人记伊川说“人有三不幸”，以为有高才能文章，亦谓之不幸。便是这 事乖，少间尽被这些子能解担阁了一生，便无暇子细理会义理。只从外面见得些 皮肤，便说我已会得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那精微。被人扛得来大， 又被人以先生长者目我，更不去下问。少间传得满乡满保，都是这般种子。横渠 有一段说：“人多为人以前辈见处，每事不肯下问，坏了一生。我宁终是不知。” 此段最好看。僩 

    “自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然後随自家力量穷理格物；而合 做底事，不可放过些子。”因引程子言：“如行兵，当先做活计。”节 

    问：“‘以物待物’一段，上文云：‘安可使小者亦大！’下又云：‘用一 心而处之。’意似相背。”曰：“‘一心而处之’，只是言尽吾心耳。”可学 

    “乐意相关禽对语，生香不断树交花。”程子云：“可以见得浩然之气。” 先生云：“此只是无间断之意，看‘相关对语’，‘不断交花’，便见得。” 端蒙 

    问：“遗书云：‘尧舜几千年，其心至今在。’何谓也？”曰：“此是心之 理，今则分明昭昭，具在面前。”淳 以下圣贤及先儒。

    问：“伊川言：‘“象忧亦忧，象喜亦喜”，与孔子“微服而过宋”相类。’” 曰：“舜知象之将杀己，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害，而 又微服过宋。此两事若相拗，然皆是‘道并行而不相悖’，故云相类。非谓舜与 孔子事一一相类也。”铢 节录云：“舜知象欲杀己而不防，夫子知桓魋不能杀 己而微服，此两事甚相拗。故伊川曰‘相类’。”

    问：“伊川曰：‘圣人与理为一，无过不及，中而已。’敢问：颜子择乎中 庸，未见其止，叹夫子瞻前忽後；则过不及虽不见於言行，而亦尝动於心矣。此 亦是失否？”曰：“此一段说得好。圣人只是一个中底道理。”去伪 

    问：“‘有颜子之德，则孟子之事功自有’，与说才、诚处一段不同。恐彼 是说天资之才，与此才别。到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？”曰： “然。”可学 

    周茂叔纳拜已受去，如何还？可学 

    问：“遗书中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩好提出。”曰：“明道云 ‘我自做天里’，此句只是带过。後来却说是以天自处，便错了。要之，此句亦 是明道一时之意思如此。今必欲执以为定说，却向空去了！”可学 

    问：“明道行状谓未及著书，而今有了翁所跋中庸，何如？”曰：“了翁初 得此书，亦疑行状所未尝载，後乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿 也。翁移书曰：‘近得一异书，吾侄不可不见。’几叟至，次日，翁冠带出此书。 几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：‘何疑？’曰：‘以某闻之龟山，乃与叔 初年本也。’翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：‘却 不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。’兼了翁所举知仁勇之类，却 是道得著；至子静所举，没意味也。”道夫 

    “伊川前後进讲，未尝不斋戒，潜思存诚。如此，则未进讲已前还有间断否？” 曰：“不然。寻常未尝不诚，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公是 也。”去伪 

    问：“伊川临终时，或曰：‘平生学底，正要今日用。’伊川开目曰：‘说 要用，便不是。’此是如何？”曰：“说要用，便是两心。”僩 

    魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”，不成。’明道曰：‘可知是学不 成，有多少病在。’莫是如伊川说：‘若不知得，只是觑却尧学它行事，无尧许 多聪明睿知，怎生得似它动容周旋中礼？’”曰：“也是如此。更有多少病。” 良久曰：“人便是被一个气质局定，变得些子了，又更有些子；变得些子，又更 有些子。”又云：“圣人‘发愤忘食，乐以忘忧’，发愤便忘食，乐便忘忧，直 是一刀两段，千了万当！圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚， 便都了；更无许多廉纤缠绕，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？” 曰：“它只是学个恭，自验见不曾熟；不是学个恭，又学个安。”

    程先生幼年屡说须要井田封建，到晚年又说难行，见於畅潜道录。想是它经 历世故之多，见得事势不可行。淳 

    问“古不必验”一段。曰：“此是说井田。伊川高明，必见得是无不可行。 然不如横渠更验过，则行出去无窒碍。”必大 

    “古不必验”，因横渠欲置田验井田，故云尔。伊川说话，多有如此处。 可学 

    范纯父言：“今人陈乞恩例，义当然否，人皆以为本分，不为害。”伊川曰： “只为而今士大夫道得个‘乞’字惯，却动不动又是乞也。”因问：“陈乞封父 祖如何？”伊川云：“此事体又别。”再三请益，但云：“其说甚长，待别时说。” 先生云：“某因说‘甚长’之意思之，後来人只是投家状，便是陈乞了。以至入 仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠，朝廷自行之，何待陈乞！ 程先生之意恐然也。观後来郊恩都不曾为太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为之 矣。”扬 

    问：“伊川於陈乞封父母之问云：‘待别时说。’过谓此自出朝廷合行之礼， 当今有司检举行下，亦不必俟陈乞也。”答云：“如此，名义却正。”过 

    问：“谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不遗一字。明道曰：“贤却记 得许多，可谓玩物丧志！’谢闻此言，汗流浃背，面发赤。明道曰：‘即此是 “恻隐之心”。’夫为师问所折难，而愧形於颜色，与恻隐之心似不相属。明道 乃云尔者，何也？”曰：“此问却要商量，且何不曰‘羞恶之心’，而谓之‘恻 隐之心’？诸公试各以己意言之。”黎季成对曰：“此恐是识痛痒底道理。”先 生未以为然。次日，复以此请问。先生曰：“只是谢显道闻明道之言，动一动。 为它闻言而动，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是 非，不是四件物，合下都有。‘偏言则一事，总言则包四者’，触其一则心皆随 之。言‘恻隐之心’，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。”又曰：“此心之初发处 乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也，如根蒂相连。”盖卿 

    伊川问和靖：“近日看大学功夫如何？”和靖曰：“只看得‘心广体胖’处 意思好。”伊川曰：“如何见得好？”尹但长吟“心广体胖”一句而已。看它一 似瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书，都不见这般意思。僩 

    又举程子之言，谓陈平“知宰相之体”。先生问：“如何是‘理阴阳’？” 过未对。曰：“下面三语，便是‘理阴阳’。”过 （以下杂类。）

    问：“程先生云：‘自汉以来，儒者皆不识此。’”曰：“如仲舒语，只约 度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。”焘 

    鲁叔问：“温公薨背，程子以郊礼成，贺而不吊，如何？”曰：“这也可疑。” 或问：“贺则不吊，而国家事体又重，则不吊似无可疑。”曰：“便是不恁地。 所以东坡谓‘子於是日哭则不歌’，即不闻歌则不哭。盖由哀而乐则难，由乐而 哀则甚易。且如早作乐而暮闻亲属緦麻之戚，不成道既歌则不哭！这个是一脚长， 一脚短，不解得平。如所谓‘三揖而进，一辞而退’，不成道辞亦当三！这所在 以某观之，也是伊川有些过处。”道夫问：“这事，且看温公讳日与礼成日同， 则吊之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？”曰：“似乎在先。但势 不恁地，自是合如此。只如‘进以礼，退以义’，‘罪疑惟轻，功疑惟重’，天 下事自是恁地称停不得。”道夫 

    问：“王祥孝感事，伊川说如何？”曰：“程先生多有此处，是要说物我一 同。然孝是王祥，鱼是水中物，不可不别。如说感应，亦只言己感，不须言物。” 可学 

    问：“伊川‘夺嫡’之说，不合礼经，是当时有遗命？抑後人为之邪？”先 生曰：“亦不见得如何，只侯师圣如此说。”问：“此说是否？”曰：“亦不见 得是如何。”淳 

    “世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信。本卷何以曰‘师巫降言 无此理’？又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外 书却言‘不信神怪不可，被猛撞出来後，如何处置’？”先生曰：“神怪之说， 若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。 读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟它日，未晚也。”谟 

    “程先生谓：‘庄生形容道体之语，侭有好处。老氏“谷神不死”一章最 佳。’‘庄子云：“嗜欲深者，天机浅。”此言最善’。又曰：‘谨礼不透者， 深看庄子。’然则庄老之学，未可以为异端而不讲之耶？”曰：“‘君子不以人 废言’，言有可取，安得而不取之？如所谓‘嗜欲深者，天机浅’，此语甚的当， 不可尽以为虚无之论而妄訾之也。”谟曰：“平时虑为异教所汨，未尝读庄老等 书，今欲读之，如何？”曰：“自有所主，则读之何害？要在识其意所以异於圣 人者如何尔。”谟 （以下异端。）

    遗书说：“老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测天道而未尽者也。”程先生 可谓言约而理尽，括尽二书曲折。友仁 

    “持国曰：‘道家有三住：心住则气住，气住则神住。此所谓“存存守一”。’ 伯淳曰：“‘此三住者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。’此则明道 以持国之言为然，而道家‘三住’之说为可取也。至第二卷，何以有曰：‘若言 神住气住，则是浮屠入定之法。虽言养气，亦是第二节事？’若是，则持国当日 之论，容有未尽者，或所记未详，如何？”曰：“二程夫子之为教，各因其人而 随事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者於此等处，必求其所以为立言之意。倘 自为窒塞，则触处有碍矣。与持国所言，自是于持国分上当如此说，然犹卒归於 收放心。至辟之以为浮屠入定之说者，是必严其辞以启迪後进，使先人之初不惑 乎异端之说云尔。”谟 

    “外书录伊川语：‘今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书， 却只闲了，都无用处！’又，明道尝至禅房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰： ‘三代威仪，尽在是矣！’二说如何？”曰：“此皆叹辞也。前说叹後之学者不 能著实做工夫，所以都无用处；後说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未 精，故语意不圆，所以为可疑耳。”谟 

    “李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，历举而言之。至论圣人 之道，则以为明如日星。及其终也，以为会得此‘便是会禅’。至与侯世兴讲孟 子‘浩然之气’，则举禅语为况云：‘事则不无，拟心则差。’十五卷论中庸言 ‘无声无臭’，胜如释氏言‘非黄非白’；似又以中庸之言，下与释氏较胜负。 至如所谓洒扫应对，与佛家默然处合；与陈莹中论‘天在山中，大畜’，是‘芥 子纳须弥’，所引释氏语不一而足。如其辟异端之严，而记者多录此，何耶？” 曰：“韩持国本好佛学，明道与语，而有‘便是会禅’之说者，盖就其素所讲明 者因以入之。今人多说辟异端，往往於其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足 以服之。如明道诸先生实尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪僻之要领；故因言所 及，各有其旨，未可以为苟徇其说也。”谟 

    问：“遗书首篇，明道与韩持国论禅一段，看来韩持国只是晓得那低底禅。 尝见范蜀公与温公书，说韩持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无 寸土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：‘至如山河大地之说，是它 山河大地，又干你何事？’想是持国曾发此问来，故明道如此说。不知当初韩持 国合下被甚人教得个矮底禅如此？然范蜀公欲以大乐唤醒，不知怎生唤得它醒？ 它方欲尽扫世间之物归于至静，而彼欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐， 也可可地。”用之问：“此等说，如何是矮底禅？岂解更有一般高底禅？”曰： “不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都是真实。你攻得它前面一项破，它又有 後面一项，攻它不破。如明道云：‘若说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来， 换了此不好底性。’此语也攻它不破。它元不曾说这个不是性，它也说‘直指人 心，见性成佛’，何尝说这个不是性？你说‘性外无道，道外无性’，它又何尝 说‘性外有道，道外有性’来？它之说，有十分与吾儒相似处，只终不是。若见 得吾儒之说，则它之说不攻自破，所以孟子说‘遁辞知其所穷’。它到说穷处， 便又有一样说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是真实。此又是如何？今不须 穷它，穷得它一边，它又有一边，都莫问它。只看得自家‘天命之谓性，率性之 谓道’分晓了，却略将它说看过，便见它底不是。所以明道引孔子‘“予欲无言”， 子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生 焉，天何言哉！”’只看这数句，几多分晓！也不待解说。只是玩味久之，便见。 ‘天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。’‘天 有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶 物露生，无非教也。’多少分晓！只是人自昏了，所以道理也要个聪明底人看， 一看便见，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓。”又曰：“释迦佛初间 入山修行，它也只是厌恶世谛，为一身之计。观它修行大故用功，未有後来许多 禅底说话。後来相传，一向说开了。”僩 

    伊川谓：“释氏之见，如管中窥天，只见直上，不见四旁。”某以为不然。 释氏之见，盖是瞥见水中天影耳。方子 

    “禅家言性，犹日下置器”，谓轮回也，如以蚁性与牛，是倾此於彼。方子 

    问：“昨日先生说佛氏‘但愿空诸所有’，此固不是。然明道尝说胸中不可 有一事，如在试院推算康节数，明日问之，便已忘了。此意恐亦是‘空诸所有’ 底意。”曰：“此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这般条贯。颜子‘得一善 则拳拳服膺而不失’，孟子‘必有事焉而勿忘’，何尝要人如此？若是个道理， 须著存取。只如易系说‘过此以往，未之或知’，亦只是‘虽欲从之，末由也已’ 之意。在它们说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事。”德明 以下论记录之疑。

    伊川曰：“实理者，实见得是，实见得非。”实理与实见不同。今合说，必 记录有误。盖有那实理，人须是实见得。见得恁地确定，便有实见得，又都闲了。 淳 

    先生顾陈安卿曰：“伊川说实理，有不可晓处。云：‘实见得是，实见得非。’ 恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理， 人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰：“是如此。”义刚 

    问：“‘不当以体会为非心’，是如何？”曰：“此句晓未得。它本是辟横 渠‘心小性大’之说。心性则一，岂有小大！�崆�却自说‘心统性情’，不知怎 生却恁地说？”

    问：“‘不当以体会为非心，故有“心小性大”之说’，如何是体会？”曰： “此必是横渠有此语，今其书中失之矣。横渠云‘心御见闻，不弘於性’，却做 两般说。渠说‘人能弘道，非道弘人’处云：‘心能检其性，人能弘道也；性不 知检其心，非道弘人也。’此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠 说话有差处，多如此。”可学 

    问：“游定夫所记，如云：‘一息不存，非中也。’又曰：‘君子之道，无 適不中，故其心与中庸合。’此处必是记录时失正意。”曰：“不知所记如何， 其语极难晓。”可学 

    问：“游定夫记程先生语，所谓：‘一物不该，非中也；一事不为，非中也； 一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。’观其意，盖以中为理，偏为不周遍 之意。‘一物不该，一事不为’，是说无物不有之意；‘一息不存’，是说无时 不然之意。是否？”曰：“便是它说‘中’字不著。中之名义不如此。它说‘偏’ 字却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲切，不似程先生每常说 话，缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行，薰炙得甚广。一时名流如江民表彭器资 邹道卿陈了翁，皆被薰染，大片说去。”铢 

    问：“‘自性而行，皆善也’以下，当初必是以同此性，而於其上如此分别， 记录不真了。”曰：“然。”可学 

    问称性之善一段。曰：“不是。”又问：“心如何有形？”曰：“张敬夫极 善此二字。”曰：“当初意思必是以心比性，有少模仿，故记如此。”曰：“然。” 可学 

    “学者不可以不诚”一段，不是。可学 

    问：“‘内外得’一段，亦大宽。”曰：“然。”可学 

    “物各付物，不役其知，便是致知，然最难。”此语未敢信，恐记者之误。 人杰 

    问：“遗书有一段云：‘“致知在格物”，物来则知起。物各付物，不役其 知，则意自诚。’比其它说不同，却不曾下格物工夫。”曰：“不知此一段如何。” 又问：“‘物来则知起’，似无害。但以下不是。”曰：“亦须格，方得。” 可学 

    问“用方知，不用则不知”。曰：“这说也是理会不得，怕只是如道家通得 未来底事。某向与一术者对坐，忽然云：‘当有某姓人送简至矣。’久之，果然。 扣之，则云：‘某心先动了，故知。’所谓用与不用，怕如此。恐伊川那时自因 问答去，今不可晓。要附在‘至诚之道可以前知’解中，只搅得鹘突，没理会。” 贺孙 

    问：“遗书中云：‘圣人於易言“无思无为”，此戒夫作为。’此句须有错。” 曰：“疑当作‘此非戒夫作为’。”可学 

    问“思入风云变态中”。曰：“言穷理精深，虽风云变态之理，思亦到。” 节 （以下文集。）

    明道诗：“不须愁日暮，天际是轻阴。”龟山语录说是时事。梅台诗亦说时 事。璘 

    明道诗云：“旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”此是後生时，气象眩露， 无含蓄。

    “有锺粹美兮，会元之期。”元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬 至，自是难得遇也。砥 

    问：“吕与叔问中处，‘中者道之所从出’，某看吕氏意如何？”曰：“性 者，道之所从出云尔。‘中，即性也’，亦是此意。只是名义未善，大意却不在 此。如程先生云‘中，即道也’，若不论其意，亦未安。”曰：“‘中即道也’， 未安。谓道所从出，却是就人为上说，已陷了。”又云：“‘中即道也’，却亦 不妨。”又问：“‘若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安’以下云云， 至‘安得不为二乎’，程先生语似相矛盾。”曰：“大本达道，性道虽同出，要 须於中识所以异。”又问：“‘中之为义，自过不及而立名。’此段说中，与平 日异。只为吕氏形容中太过，故就其既发告之。”曰：“然。”又问“若只以中 为性”以下云云，至“却为近之”。曰：“此语不可晓。当时问时，辞意亦自窘 束。”又问：“‘不倚之谓中，不杂之谓和’，如何？”曰：“有物方倚得。中 未有物，如何倚？”曰：“若是，当倒说，中则不倚。”曰：“亦未是。不如不 偏好。”又问：“中发出则自不杂，是要见工夫处，故以为未安。”曰：“不杂 训和不得，可以训不纯。游定夫云‘不乖之谓和’，却好。”又问：“‘赤子之 心’处，此是一篇大节目。程先生云：‘毫釐有异，得为大本乎？’看吕氏此处 不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。圣人之心如明镜止水，赤子之心如何 比得？”曰：“未论圣人，与叔之失，却是认赤子之已发者皆为未发。”曰： “固是如此。然若论未发时，众人心亦不可与圣人同。”曰：“如何不同？若如 此说，却是天理别在一处去了。”曰：“如此说，即中庸所谓未发之中，如何？” 曰：“此却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。 当於此看。大抵此书答辞，亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤 子之心如彼，则自分明。”又问：“引孟子‘心为甚’，如何？”曰：“孟子乃 是论心自度，非是心度物。”又问：“引‘允执厥中’，如何？”曰：“它把做 已发言，故如此说。”曰：“‘圣人智周’以下，终未深达。又云‘言未有异’， 又终未觉。又云：‘固未尝以已发不同处指为大本。’虽如此说，然所指又别。” 曰：“然。”曰：“南轩云：“‘心体昭昭’处，分作两段。”曰：“不是如此， 此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。”又问：“此一篇前项，只是名义失， 最失处在赤子之心。”曰：“然。”可学 

    郑问吕氏与伊川论中书。曰：“吕说大概亦是，只不合将‘赤子之心’一句 插在那里，便做病。赤子饥便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折， 赤子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀， 所谓乐，其与圣人不同者只些子。”问：“南轩辨心体昭昭为已发，如何？”曰： “不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨它病。”淳 

    施问“赤子之心”。曰：“程子道是已发而未远，如赤子饥则啼，渴则饮， 便是已发。”�� 

    今人呼墓地前为“明堂”。尝见伊川集中书为“券台”，不晓所以。南轩欲 改之，某云不可，且留著。後见唐人文字中，言某朝诏改为“券台”。僩