遗书云，不信其师，乃知当时有不信者。方 第三卷。

    “学原於思。”思所以起发其聪明。端蒙 

    “六经浩渺，乍难尽晓。且见得路迳後，各自立得一个门庭。”问：“如何 是门庭？”曰：“是读书之法。如读此一书，须知此书当如何读。伊川教人看易， 以王辅嗣胡翼之王介甫三人易解看，此便是读书之门庭。缘当时诸经都未有成说， 学者乍难捉摸，故教人如此。”或问：“如诗是吟咏性情，读诗者便当以此求之 否？”曰：“然。”僩 

    “学者全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。”此亦只是言其大概， 且存得此心在这里。“若事物之来，不可不应，且随自家力量应之，虽不中不远 矣。”更须下工夫，方到得细密的当，至於至善处，此亦且是为初学言。如龟山 却是恁地，初间只管道是且随力量恁地，更不理会细密处，下梢都衰塌了。贺孙 

    “学者全体此心”，只是全得此心，不为私欲汩没，非是更有一心能体此心 也。此等当以意会。端蒙 

    “只是心生”，言只是敬心不熟也。“恭者私为之恭”，言恭只是人为； “礼者非体之礼”，言只是礼，无可捉摸。故人为之恭，必循自然底道理，则自 在也。端蒙 

    明道曰：“虽则心‘操之则存，舍之则亡’，然而持之太甚，便是必有事焉 而正之也。亦须且恁去。”其说盖曰，虽是“必有事焉而勿正”，亦须且恁地把 捉操持，不可便放下了。“敬而勿失”，即所以中也。“敬而无失”，本不是中， 只是“敬而无失”，便见得中底气象。此如公不是仁，然公而无私则仁。又曰： “中是本来底，须是做工夫，此理方著。司马子微坐亡论，是所谓坐驰也。”他 只是要得恁地虚静，都无事。但只管要得忘，便不忘，是驰也。明道说：“张天 祺不思量事後，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实又 只管念个‘中’字，此又为‘中’所制缚。且‘中’字亦何形象？”他是不思量 事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理。 如曰“如何是佛”云云，胡乱掉一语，教人只管去思量。又不是道理，又别无可 思量，心只管在这上行思坐想，久後忽然有悟。“中”字亦有何形象？又去那处 讨得个“中”？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面，这头讨“中”又不得， 那头又讨不得，如何会讨得？天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里。温公 只管念个“中”字，又更生出头绪多，他所以说终夜睡不得。又曰：“天祺是硬 截，温公是死守，旋旋去寻讨个‘中’。伊川即曰‘持其志’，所以教人且就里 面理会。譬如人有个家，不自作主，却倩别人来作主！”贺孙 

    伯丰说：“‘敬而无失’，则不偏不倚，斯能中矣。”曰：“说得慢了。只 ‘敬而无失’，便不偏不倚，只此便是中。”┿ 

    “敬而无失。”问：“莫是心纯於敬，在思虑则无一毫之不敬，在事为则无 一事之不敬？”曰：“只是常敬。敬即所以中。”端蒙 

    问：“‘圣人不记事，所以常记得；今人忘事，以其记事’，何也？”曰： “圣人之心虚明，便能如此。常人记事忘事，只是著意之故。”淳 

    李德之问：“明道因修桥寻长梁，後每见林木之佳者，必起计度之心，因语 学者：‘心不可有一事。’某窃谓，凡事须思而後通，安可谓‘心不可有一事’？” 曰：“事如何不思？但事过则不留於心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几 条梁柱在肚里。佛家有‘流注想’。水本流将去，有些渗漏处便留滞。”盖卿 

    “心要在腔壳子里。”心要有主宰。继自今，便截胸中胶扰，敬以穷理。 德明 

    问：“‘心要在腔子里。’若虑事应物时，心当如何？”曰：“思虑应接， 亦不可废。但身在此，则心合在此。”曰：“然则方其应接时，则心在事上；事 去，则此心亦不管著。”曰：“固是要如此。”德明 

    或问“心要在腔子里”。曰：“人一个心，终日放在那里去，得几时在这里？ 孟子所以只管教人‘求放心’。今人终日放去，一个身恰似个无梢工底船，流东 流西，船上人皆不知。某尝谓，人未读书，且先收敛得身心在这里，然後可以读 书求得义理。而今硬捉在这里读书，心飞扬那里去，如何得会长进！”贺孙 

    或问：“‘心要在腔子里’，如何得在腔子里？”曰：“敬，便在腔子里。” 又问：“如何得会敬？”曰：“只管恁地滚做甚么？才说到敬，便是更无可说。” 贺孙 

    问：“‘人心要活，则周流无穷而不滞於一隅。’如何是活？”曰：“心无 私，便可推行。活者，不死之谓。”可学 

    李丈问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬’，如何？”曰：“易 是自然造化。圣人本意只说自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理 流行，┿录云：“敬便易行也。”不敬便间断了。前辈引经文，多是借来说己意。 如‘必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助长’，孟子意是说做工夫处，程子却引来 ‘鸢飞鱼跃’处，说自然道理。若知得‘鸢飞鱼跃’，便了此一语。又如‘必有 事焉’，程子谓有事於敬，此处那有敬意？亦是借来做自己说。孟子所谓有事， 只是集义；勿正，是勿望气之生。义集，则气自然生。我只集义，不要等待气之 生。若等待，便辛苦，便去助气使他长了。气不至於浩然，便作起令张旺，谓己 刚毅，无所屈挠，便要发挥去做事，便是助长。”淳 

    问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬，敬则无间断’。不知易何 以言敬？”曰：“伊川们说得阔，使人难晓。”曰：“下面云：‘诚，敬而已矣。’ 恐是说天地间一个实理如此。”曰：“就天地之间言之，是实理；就人身上言之， 惟敬，然後见得心之实处流行不息。敬才间断，便不诚；不诚便无物，是息也。” 德明 

    问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。’天地人 只是一个道理。天地设位，而变易之理不穷，所以天地生生不息。人亦全得此理， 只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无间断。”曰：“也是如此。 天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边 渗漏，更无走作。”贺孙 

    问：“程子曰：‘“敬以直内，义以方外”，仁也。’如何以此便谓之仁？” 曰：“亦是仁也。若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如‘博学笃志， 切问近思’，能如是，则仁亦在其中。�嚷甲鳎骸氨憧晌�仁。”如‘克己复礼’ 亦是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦是仁；‘居处恭，执事敬，与人 忠’，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁。”淳 （�韧�。）

    问“‘不有躬，无攸利。’不立己後，虽向好事，犹为化物。不得以天下万 物挠己。己立後，自能了当得天下万物。”曰：“下面是伊川解易上句；後二句 又是覆解此意，在乎以立己为先，应事为後。今人平日讲究所以治国、平天下之 道，而自家身己全未曾理会得。若能理会自家身己，虽与外事若茫然不相接，然 明德在这里了，新民只见成推将去。”贺孙 

    问：“‘不立己後，虽向好事，犹为化物’，何也？”曰：“己不立，则在 我无主宰矣。虽向好事，亦只是见那事物好，随那事物去，便是为物所化。”淳 

    问“主一”。曰：“做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人 做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”节 

    蜚卿问：“‘主一’，如何用工？”曰：“不当恁地问。主一只是主一，不 必更於主一上问道理。如人吃饭，吃了便饱，却问人：‘如何是吃饭？’先贤说 得甚分明，也只得恁地说，在人自体认取。主一只是专一。”骧 

    厚之问：“或人专守主一。”曰：“主一亦是。然程子论主一，却不然，又 要有用，岂是守块然之主一？吕与叔问主一，程子云：‘只是专一。’今欲主一， 而於事乃处置不下，则与程子所言自不同。”可学 

    或谓：“主一，不是主一事。如一日万几，须要并应。”曰：“一日万几， 也无并应底道理，须还他逐一件理会，但只是聪明底人却见得快。”端蒙 

    主一兼动静而言。

    问“闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪”。曰：“只是觉见邪在这里，要 去闲他，则这心便一了。所以说道闲邪，则固一矣；既一则邪便自不能入，更不 消说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便惺了；既惺了，不须更 说防贼。”贺孙 

    或问“‘闲邪’、‘主一’，如何？”曰：“主一似‘持其志’，闲邪似 ‘无暴其气’。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之於内。二者不可有偏，此内 外交相养之道也。”去伪 

    用之问“有言：‘未感时，知何所寓？’曰：‘操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其乡。’更怎生寻所寓？只是有操而已。’”曰：“这处难说，只争一毫子。 只是看来看去，待自见得。若未感时，又更操这所寓，便是有两个物事。所以道 ‘只有操而已’。只操，便是主宰在这里。如‘克己复礼’，不是‘克己复礼’ 三四个字排在这里。‘克复’二字，只是拖带下面二字，要挑拨出天理人欲。非 礼勿视听言动，不是非礼是一个物事，礼又是一个物事，勿又是一个物事。只是 勿，便是个主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收敛，一向放倒去，也由 他。释氏这处便说得惊天动地；圣人只浑沦说在这里，教人自去看。”贺孙 

    问：“程子谓‘有主则虚’，又谓‘有主则实’。”曰：“有主於中，外邪 不能入，便是虚；有主於中，理义甚实，便是实。”淳 

    外患不能入，是“有主则实”也；外邪不能入，是“有主则虚”也。自家心 里，只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎？然他说“有主则 虚”者，“实”字便已在“有主”上了。又曰：“‘有主则实’者，自家心里有 主，外患所不能入，此非实而何？‘无主则实’者，自家心里既无以为之主，则 外邪却入来实其中，此又安得不谓之实乎！”道夫 

    “中有主则实，实则外患不能入”，此重在“主”字上；“有主则虚，虚则 邪不能入”，重在“敬”字上。言敬则自虚静，故邪不得而奸之也。端蒙 

    问：“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何分别？”曰：“只是有主於 中，外邪不能入。自其有主於中言之，则谓之‘实’；自其外邪不入言之，则谓 之‘虚’。”又曰：“若无主於中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里 入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入这里，便满了，如何得虚？”淳录 云：“‘皆入这里来，这里面便满了。’以手指心曰：‘如何得虚？’”因举林 择之作主一铭云：“‘有主则虚’，神守其都；‘无主则实’，鬼阚其室！”又 曰：“‘有主则实’，既言‘有主’，便已是实了，却似多了一‘实’字。看来 这个‘实’字，谓中有主则外物不能入矣。”又曰：“程子既言‘有主则实’， 又言‘有主则虚’，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。凡读书，则看他上 下意是如何，不可泥著一字。如扬子言‘於仁也柔，於义也刚’；到易中言，刚 却是仁，柔却是义。又论语‘学不厌，知也；教不倦，仁也’；到中庸又谓‘成 己，仁也；成物，知也’。各随本文意看，自不相碍。”�� 

    “主一之谓敬，无適之谓一。”敬主於一，做这件事更不做别事。无適，是 不走作。泳 

    问：“何谓‘主一’？”曰：“无適之谓一。一，只是不走作。”又问： “思其所当思，如何？”曰：“却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此 一事，又别思一件事，便不可。”铢 

    “无適之谓一。”无適，是个不走作。且如在这里坐，只在这里坐，莫思量 出门前去；在门前立，莫思量别处去。圣人说：“不有博奕者乎？为之犹贤乎已。” 博奕岂是好事？与其营营胶扰，不若但将此心杀在博奕上。骧 

    问“主一无適”。“只是莫走作。且如读书时只读书，著衣时只著衣。理会 一事时，只理会一事，了此一件，又作一件，此‘主一无適’之义。”蜚卿曰： “某作事时，多不能主一。”曰：“只是心不定。人亦须是定其心。”曰：“非 不欲主一，然竟不能。”曰：“这个须是习。程子也教人习。”曰：“莫是气质 薄否？”曰：“然。亦须涵养本原，则自然别。”道夫 

    “伊川云：‘主一之谓敬，无適之谓一。’又曰：‘人心常要活，则周流无 穷而不滞於一隅。’或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓，主一则 此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？”曰：“固是。然所谓主一者，何尝滞 於一事？不主一，则方理会此事，而心留於彼，这却是滞於一隅。”又问：“以 大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？”曰：“也须 是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。” 道夫 

    问：“伊川答苏季明云：‘求中於喜怒哀乐，却是已发。’某观延平亦谓 ‘验喜怒哀乐未发之前为如何’，此说又似与季明同。”曰：“但欲见其如此耳。 然亦有病，若不得其道，则流於空。故程子云：‘今只道敬。’”又问：“既发、 未发，不合分作两处，故不许。如中庸说，固无害。”曰：“然。”可学 

    问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚 晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视， 耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发 已发否？”曰：“便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何 尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是 已发，便属喜；见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？” 或作：“一似闲，如何谓之已发？”僩 

    问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀‘前旒、黈纊’答之。 据祭祀时，恭敬之心，向於神明，此是已略发？还只是未发？”曰：“只是如此 恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前旒黈纊，非谓全不见 闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”淳 义刚同。

    用之问“苏季明问喜怒哀乐未发之前求中”一条。曰：“此条记得极好，只 中间说‘谓之无物则不可，然静中须有个觉处’，此二句似反说。‘无物’字， 恐当作‘有物’字。涵养於喜怒哀乐未发之前，只是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎 其所不闻’，全未有一个动绽。大纲且约住执持在这里，到慎独处，便是发了。 ‘莫见乎隐，莫显乎微’，虽未大投发出，便已有一毫一分见了，便就这处分别 从善去恶。‘虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。’虽是耳无闻，目无见， 然须是常有个主宰执持底在这里，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。” 问：“非礼勿视听言动，是此意否？”曰：“此亦是有意了，便是已发。只是 ‘敬而无失’，所以为中。大纲且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有动， 不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持。後又说艮卦，又是说动中要静。复卦 便是一个大翻转底艮卦，艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳，艮是二阴 上一阳。阳是动底物事，阴是静底物事。凡阳在下，便是震动意思；在中，便是 陷在二阴之中，如人陷在窟里相似；在上，则没去处了，只得止，故曰‘艮其止’。 阴是柔媚底物事，在下则巽顺阴柔，不能自立，须附於阳；在中，则是附丽之象； 在上，则说，盖柔媚之物，在上则欢悦。”贺孙 

    问：“未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则亦是知觉。而伊川谓‘既有知 觉，却是动’，何也？”曰：“未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然 不省，则道理何在？成甚么‘大本’？”曰：“常醒，便是知觉否？”曰：“固 是知觉。”曰：“知觉便是动否？”曰：“固是动。”曰：“何以谓之未发？” 曰：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。 若喜怒哀乐，则又别也。”曰：“恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？” 先生首肯曰：“是。下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳生，岂不是动？” 曰：“一阳虽动，然未发生万物，便是喜怒哀乐未发否？”曰：“是。”淳 

    问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，某彼时一□□言句了。及退而思， 大抵心本是个活物，无间於已发未发，常恁地活。伊川所谓‘动’字，只似‘活’ 字。其曰‘怎生言静’，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省笔尔。不审是 否？”曰：“说得已是了。但‘寂’字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏 然不省也。”淳 

    正淳问静中有知觉。曰：“此是坤中不能无阳，到动处却是复。只将十二卦 排，便见。”方子 

    问：“苏季明问喜怒哀乐未发之前，下‘动’字？下‘静’字？伊川曰： ‘谓之静则可，静中须有物始得。’所谓‘静中有物’者，莫是喜怒哀乐虽未形， 而含喜怒哀乐之理否？”曰：“喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物， 安得有影？”曰：“然则‘静中有物’，乃镜中之光明？”曰：“此却说得近似。 但只是此类。所谓‘静中有物’者，只是知觉便是。”曰：“伊川却云：‘才说 知觉，便是动。’”曰：“此恐伊川说得太过。若云知个甚底，觉个甚底，如知 得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？ 不成静坐便只是瞌睡！”文蔚 

    问：“程子云：‘须是静中有物，始得。’此莫是先生所谓‘知觉不昧’之 意否？”曰：“此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也。”端蒙 

    “‘静中有物’如何？”曰：“有闻见之理在，即是‘静中有物’。”问： “敬莫是静否？”曰：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。”去伪 

    问：“伊川言：‘静中须有物，始得。’此物云何？”曰：“只太极也。” 洽。

    “苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：‘不可。 此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。’而今 学问，只是要一个专一。若参禅修养，亦皆是专一，方有功。修养家无底事，他 硬想成有；释氏有底，硬想成无，只是专一。然他底却难；自家道理本来却是有， 只要人去理会得，却甚顺，却甚易。”或问：“专一可以至诚敬否？”曰：“诚 与敬不同：诚是实理，是人前辈後都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若 只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒 慎恐惧意。”又问：“恭与敬，如何？”曰：“恭是主容貌而言，“貌曰恭”。 “手容恭”。敬是主事而言。”“执事敬”。“事思敬”。问：“敬如何是主事 而言？”曰：“而今做一件事，须是专心在上面，方得。不道是不好事。而今若 读论语，心又在孟子上，如何理会得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。” 又曰：“敬是畏底意思。”又曰：“敬是就心上说，恭是对人而言。”又曰： “若有事时，则此心便即专在这一事上；无事，则此心湛然。”又曰：“恭是谨， 敬是畏，庄是严。‘严威俨恪，非所以事亲’，是庄於这处使不得。若以临下， 则须是庄。‘临之以庄，则敬。’‘不庄以涖之，则民不敬。’”贺孙 

    问：“‘以心使心’，此句有病否？”曰：“无病。其意只要此心有所主宰。” 焘 

    问：“‘以心使心’，如何？”曰：“平使之。今人都由心，则是妄使矣。” 恐有误字。可学 

    “大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲 之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。” 曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言 惟其不仁，所以致把捉不定也。”端蒙 

    “心定者，其言重以舒”两句。言发於心，心定则言必审，故的确而舒迟； 不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。直卿  端蒙 

    明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰：“诸公在此，只是学某 说话，何不去力行？”二公云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去 静坐。”盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也 有个著落。譬如人出外去，才归家时，便自有个著身处。若是不曾存养得个本原， 茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个著身处也。广 

    “伊川见人静坐，如何便叹其善学？”曰：“这却是一个总要处。”

    安卿问：“伊川言：‘目畏尖物，此理须克去。室中率置尖物，必不刺人。’ 此是如何？”曰：“疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管见尖物来刺人耳。 伊川又一处说此稍详。有人眼病，尝见狮子。伊川教他见狮子则捉来。其人一面 去捉，捉来捉去，捉不著，遂不见狮子了。”�� （第五卷。）

    问：“前辈说治惧，室中率置尖物。”曰：“那个本不能害人，心下要恁地 惧，且习教不如此妄怕。”问：“习在危阶上行底，亦此意否？”曰：“那个却 分明是危，只教习教不怕著。”问：“习得不怕，少间到危疑之际，心亦不动否？” 曰：“是如此。”胡泳 

    或问：“程子有言：‘“舍己从人”，最为难事。己者，我之所有，虽痛舍 之，犹惧守己者固，而从人者轻也。’此说发明得好。”曰：“此程子为学者言 之。若圣人分上，则不如此也。‘无適也，无莫也，义之与比。’曰‘痛舍’， 则大段费力矣。”广 

    问：“‘饥食渴饮，冬裘夏葛’，何以谓之‘天职’？”曰：“这是天教我 如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食， 渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”淳 

    问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？”曰：“大纲恁地， 但人亦有不能尽者。”淳 第六卷。

    问：“程子曰‘义安处便为利’，只是当然而然，便安否？”曰：“是。也 只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子， 何利如之！此‘利’字，即易所谓‘利者义之和’，利便是义之和处。然那句解 得不似此语却亲切，正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和； 分别後，万物各得其所，便是和。不和生於不义，义则和而无不利矣。”淳 �� 录云：“义则无不和，和则无不利矣。”（第七卷。）

    程子曰：“为政须要有纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可阙。”所谓 文章者，便是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。僩 （第八卷。）

    问：“‘必有关雎麟趾之意，然後可以行周官之法度’，只是要得诚意素孚 否？”曰：“须是自闺门衽席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化， 然後可以行周官之法度。不然，则为王莽矣！扬雄不曾说到此。後世论治，皆欠 此一意。”淳 

    问：“‘介甫言律’一条，何意也？”曰：“伯恭以凡事皆具，惟律不说， 偶有此条，遂谩载之。”淳 （第九卷。）

    “律是八分书”，言八分方是。方子 

    “律是八分书”，是欠些教化处。必大 

    “不安今之法令”，谓在下位者。闳祖 （第十卷。）

    厚之问：“‘感慨杀身者易，从容就义为难’，如何是从容就义？”曰： “从容，谓徐徐。但义理不精，则思之再三；或汩於利害，却悔了，此所以为难。” 曰：“管仲如何？”曰：“管仲自是不死，不问子纠正不正。”可学 

    厚之问：“伊川不答温公给事中事，如何？”曰：“自是不容预。如两人有 公事在官，为守令者来问，自不当答。问者已是失。”曰：“此莫是避嫌否？” 曰：“不然。本原已不是，与避嫌异。”可学 

    游定夫编明道语，言释氏“有‘敬以直内’，无‘义以方外’”。吕与叔编 则曰：“有‘敬以直内’，无‘义以方外’，则与直内底也不是。”又曰：“ ‘敬以直内’，所以‘义以方外’也。”又曰：“游定夫晚年亦学禅。”节 第 十三卷。

    问：“佛家如何有‘敬以直内’？”曰：“他有个觉察，可以‘敬以直内’， 然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人，故尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无， 於应事接物只要处得是。”榦 

    问“颜子春生，孟子并秋杀尽见。”曰：“仲尼无不包，颜子方露出春生之 意，如‘无伐善，无施劳’是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀，都发 出来，露其才。如所谓英气，是发用处都见也。”又曰：“明道下二句便是解上 三句，独‘时焉而已’，难晓。”伯羽 （第十四卷。）

    问“孟子则露其才，盖以时焉而已”。直卿云：“或曰，非当如此，盖时出 之耳。或曰，战国之习俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？” 曰：“恐只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至於本朝，一代各自是一样，气象 不同。”伯羽 

    问：“‘孟子露其才，盖亦时然而已。’岂孟子亦有战国之习否？”曰： “亦是战国之习。如三代人物，自是一般气象；左传所载春秋人物，又是一般气 象；战国人物，又是一般气象。”淳 

    论大成从祀，因问：“伊川於毛公，不知何所主而取之？”曰：“程子不知 何所见而然。尝考之诗传，其紧要处有数处。如关雎所谓‘夫妇有别，则父子亲； 父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成’。要之，亦不多 见。只是其气象大概好。”问：“退之一文士耳，何以从祀？”曰：“有辟佛老 之功。”曰：“如程子取其原道一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。”曰： “且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。”蜚卿曰：“伊川谓西铭乃原道之 祖，如何？”曰：“西铭更从上面说来。原道言‘率性之谓道’，西铭连‘天命 之谓性’说了。”道夫问：“如他说‘定名’、‘虚位’如何？”曰：“後人多 讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道， 仁之德，此义之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设， 方得。盖老子谓‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼，失礼而 後智’，所以原道後面又云：‘吾之所谓道德，合仁与义言之也。’须先知得他 为老子设，方看得。”曰：“如他谓‘轲之死，不得其传’，程子以为非见得真 实，不能出此语，而屏山以为‘孤圣道，绝後学’，如何？”先生笑曰：“屏山 只要说释子道流皆得其传耳。”又问：“如十论之作，於夫子全以死生为言，似 以此为大事了。”久之，乃曰：“他本是释学，但只是翻謄出来，说许多话耳。” 道夫 

    问：“‘诸葛亮有儒者气象’，如何？”曰：“孔明学不甚正，但资质好， 有正大气象。”问：“取刘璋一事如何？”曰：“此却不是。”又问：“孔明何 故不能一天下？”曰：“人谓曹操父子为汉贼，以某观之，孙权真汉贼耳。先主 孔明正做得好时，被孙权来战两阵，到这里便难向前了。权又结托曹氏父子。权 之为人，正如偷去刘氏一物，知刘氏之兴，必来取此物，不若结托曹氏，以贼托 贼。使曹氏胜，我不害守得一隅；曹氏亡，则吾亦初无利害。”煇 

    “遗书第一卷言韩愈近世豪杰，扬子云岂得如愈？第六卷则曰：‘扬子之学 实，韩子之学华，华则涉道浅。’二说取予，似相牴牾。”曰：“只以言性论之， 则扬子‘善恶混’之说，所见仅足以比告子。若退之见得到处，却甚峻绝。性分 三品，正是说气质之性。至程门说破‘气’字，方有去著。此退之所以不易及， 而第二说未得其实也。”谟 

    自古罕有人说得端的，惟退之原道庶几近之，却说见大体。程子谓“能作许 大识见寻求”，真个如此。他资才甚高，然那时更无人制服他，便做大了，谓 “世无孔子，不当在弟子之列”。文中子不曾有说见道体处，只就外面硬生许多 话，硬将古今事变来厌捺说或笑，似太公家教。淳 

    明道行状说孝弟礼乐处，上两句说心，下两句说用。可学 

    问：“‘尽性至命，必本於孝弟。’尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否？” 曰：“固是。”又问：“伊川说：‘就孝弟中，便可尽性至命。今时非无孝弟人， 而不能尽性至命者，由之而不知也。’谓即孝弟便可至命，看来孝弟上面更有几 多事，如何只是孝弟便至命？”曰：“知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如 此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如‘孝弟为仁之本’，不 成孝弟便是仁了！但是为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽 性至命事。”又问：“程子以穷理、尽性、至命为一事，横渠以为不然。”曰： “若是学者，便须节节做去；若是圣人，便只是一事。二先生说，须逐个看。” 问：“‘季路问鬼神’章，先生意亦如此。盖幽明始终，固无二理。然既是人， 便与神自是各一个道理，既是生，便与死各自一个道理，所以程先生云‘一而二， 二而一也’。”曰：“他已说出，但人不去看。有王某者，便骂‘学不躐等’之 说，说只是一个道理。看来他却只见个‘一’字，不见个‘二’字。又有说判然 是两物底，似又见个‘二’字，不见个‘一’字。且看孔子以‘未能’对‘焉能’ 说，便是有次第了。”夔孙 

    问：“周子窗前草不除去，云：‘与自家意思一般。’此是取其生生自得之 意邪？抑於生物中欲观天理流行处邪？”曰：“此不要解。得那田地，自理会得。 须看自家意思与那草底意思如何是一般？”淳 道夫录云：“难言。须是自家到 那地位，方看得。要须见得那草与自家意思一般处。”

    问：“周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般。”曰：“他也只是偶然 见与自家意思相契。”又问：“横渠驴鸣，是天机自动意思？”曰：“固是。但 也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣 与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？”问：“程子‘观天地生物气象’， 也是如此？”曰：“他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管去守看 生物气象！”问：“‘观鸡雏可以观仁’，此则须有意，谓是生意初发见处？” 曰：“只是为他皮悫尚薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮悫粗了。”夔孙 

    必大曰：“‘子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍，食便不美’者，正淳尝云： ‘与人同休戚。’陆子寿曰：‘此主张题目耳。’”先生问：“曾致思否？”对 曰：“皆是均气同体，惟在我者至公无私，故能无间断而与之同休戚也。”曰： “固是如此，然亦只说得一截。如此说时，真是主张题目，实不曾识得。今土木 何尝有私！然与他物不相管。人则元有此心，故至公无私，便都管摄之无间断也。” 必大