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（凡入近思录者，皆依次第类为此卷。）
近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但
须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之於万物，阴便实然是阴，
阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发
育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，“圣希天”处正在此。
仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之“元亨利贞”，必统於元；如时之
春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。谟
问：“伊川言：‘“喜怒哀乐未发谓之中”，中也者，“寂然不动”是也。’
南轩言：‘伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；“寂然不动”
者，圣人之道心。’又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？”
曰：“前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往
往守此说，牢不可破。某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心；至‘感而遂通’，
惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦
寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！”
“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”伊川此语，与横渠“心统性情”
相似。淳
伊川曰：“四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。”若不
得他如此说出，如何明得？
问：“仁既偏言则一事，如何又可包四者？”曰：“偏言之仁，便是包四者
底；包四者底，便是偏言之仁。”节
郭兄问：“偏言则一事，专言则包四者。”曰：“以专言言之，则一者包四
者；以偏言言之，则四者不离一者也。”卓
仁之包四德，犹冢宰之统六官。闳祖
问：“论语中言仁处，皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。
如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，便是包四者。”节
问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以
恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是
非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地
只是一个春气，振录作“春生之气”。发生之初为春气，发生得过李录云：“长
得过。”便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生
之气。”节 （方子、振同。）
问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。如四时，只初
生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死
了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如穀九分熟，一分未熟，若割断，
亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻
隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不
解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞
逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是
仁；对言，则仁义与礼智一般。”淳 （录云：“安卿问：‘仁包四者，就初
意上看？就生意上看？’曰：‘统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，
到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生
底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如穀有两
分未熟，只成七八分穀。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，
便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，
是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。’”）
问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“须先识
得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。既识得这
个，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家：‘如何一个便包得数个？’只
答云：‘只为是一个。’”问直卿曰：“公於此处见得分明否？”曰：“向来看
康节诗，见得这意思。如谓‘天根月窟闲来往，三十六宫都是春’，正与程子所
谓‘静後见万物皆有春意’同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖
戾，便是生意。穷天地亘古今，只是一个生意，故曰‘仁者与物无对’。以其无
往非仁，此所以仁包四德也。”曰：“如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹
子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；
其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。榦录作：“要理会得仁，当就初处看。
故元亨利贞，而元为四德之首。就初生处看，便见得仁。”所以程子谓‘看鸡雏
可以观仁’，为是那嫩小底便是仁底意思在。”榦录作：“亦是看其初意思。”
问：“如所谓‘初来底意思便是’，不知思虑之萌不得其正时如何？”曰：“这
便是地头著贼，更是那‘元’字上著贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地
头著贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头著贼了；如合贞静而不能贞静
时，便是贞底地头著贼了。榦录作：“问：‘物理固如此，就人心思虑上观之，
如何？’曰：‘思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌错了，便是贼其仁；
当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是
贼其智。凡物皆有个如此道理。’”以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是
胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之‘元首’。穆姜亦曰：‘元者，
体之长也。’今若能知得所谓‘元之元，元之亨，元之利，利之贞’，上面一个
‘元’字，便是包那四个；下面‘元’字，则是‘偏言则一事’者。恁地说，则
大煞分明了。须要知得所谓‘元之元，亨之元，利之元，贞之元’者，盖见得此，
则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓‘首夏清和’
者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是
初底意思便是。”（榦录作：“如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，
为冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元
之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则
仁包四者尤明白了。”）道夫曰：“如先生之言，正是程子说‘复其见天地之心’。
复之初爻，便是天地生物之心也。”曰：“今只将公所见，看所谓‘心，譬如穀
种，生之性便是仁，阳气发处乃情也’，观之便见。”久之，复曰：“正如天官
冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。”道夫 榦
录稍异。
问：“曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子‘四端’处，似颇
认得此意。”曰：“如何？”曰：“仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，
无所间断，故谓之心，故能贯通四者。”曰：“这自是难说，他自活。今若恁地
看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。”问：“生之理便是体否？”
曰：“若要见得分明，只看程先生说‘心譬如穀种，生之性便是仁’，便分明。
若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁。”
曰：“若如此看，则程子所谓‘公’字，愈觉亲切。”曰：“公也只是仁底悫子，
尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？‘生之性’，也只是状得仁之体。”道夫
直卿问：“仁包四德，如‘元者善之长’。从四时生物意思观之，则阴阳都
偏了。”曰：“如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未
尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。”
道夫
问：“仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？”曰：
“恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，
所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个
生意。”问：“‘偏言则曰“爱之理”，专言则曰“心之德”’，如何？”曰：
“偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，
而仁则包乎四者是也。”谟
问：“仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？”曰：“但看羞恶时自有一般
恻怛底意思，便可见。”曰：“仁包三者，何以见？”曰：“但以春言：春本主
生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。”可学
伊川言：“天所赋为命，物所受为性。”理一也，自天之所赋与万物言之，
故谓之命；以人物之所禀受於天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。
端蒙
唐杰问：“近思录既载‘鬼神者造化之迹’，又载‘鬼神者二气之良能’，
似乎重了。”曰：“造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。”
盖卿
人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不
柰何，便是人欲夺了。铢
伊川言：“在物为理。”凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。“处物为义。”
义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。端蒙
“在物为理，处物为义。”理是在此物上，便有此理；义是於此物上自家处
置合如此，便是义。义便有个区处。┿
问“在物为理，处物为义”。曰：“且如这棹子是物，於理可以安顿物事。
我把他如此用，便是义。”友仁
问“忠信所以进德”至“对越在天也”。曰：“此一段，只是解个‘终日乾
乾’。在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。其体则谓之易，
便是横渠所谓‘坱然太虚，升降飞扬，未尝止息’者。自此而下，虽有许多般，
要之‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，皆是实理。以时节分段言之，便有
古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。”道夫
“忠信所以进德”至“君子当终日对越在天也”，这个只是解一个“终日乾
乾”。“忠信进德，修辞立诚”，便无间断，便是“终日乾乾”，不必便说“终
日对越在天”。下面说“上天之载，无声无臭”云云，便是说许多事，都只是一
个天。贺孙
问：“详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。”
曰：“此只是解‘终日乾乾’，故说此一段。从‘上天之载，无声无臭’说起。
虽是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓
之道；其功用著见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到‘命於人，则谓之性；
率性，则谓之道；修道则谓之教’，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，
可谓尽矣。‘故说神“如在其上，如在其左右”’，又皆是此理显著之迹。看甚
大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出
此，故曰‘彻上彻下，不过如此’。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有
情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是於形器
之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说‘但得道在，不系今
与後，己与人’。”叔蒙问：“不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？”
曰：“道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。”
直卿云：“‘道’字看来亦兼体、用，如说‘其理则谓之道’，是指体言；又说
‘率性则谓之道’，是指用言。”曰：“此语上是就天上说，下是就人身上说。”
直卿又云：“只是德又自兼体、用言。如通书云：‘动而正曰道，用而和曰德。’”
曰：“正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺
理，用而和顺，便是得此理於身；若用而不和顺，则此理不得於身。故下云：
‘匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。’只是此理。故又云：‘君子慎动。’”
直卿问：“太极图只说‘动而生阳，静而生阴’，通书又说个‘机’，此是动静
之间，又有此一项。”又云：“‘智’字自与知识之‘知’不同。智是具是非之
理，知识便是察识得这个物事好恶。”又问：“神是心之至妙处，所以管摄动静。
十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。”贺孙问：“神既是管摄此身，则心
又安在？”曰：“神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精
妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至於说魂，说魄，皆是说到粗处。”
贺孙 录云：“直卿云：‘看来“神”字本不专说气，也可就理上说。先生只
就形而下者说。’先生曰：‘所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是
神。’味道问：‘神如此说，心又在那里？’曰：‘神便在心里，凝在里面为精，
发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。’”
问：“‘“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易’，如何看‘体’字？”
曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如
寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑
昼夜，阖辟往来，而实理於是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇
长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质
也。”程子解“逝者如斯，不舍昼夜”，曰：“此道体也。天运而不已，日往则
月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。”集注曰：“天地
之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”即是此意。铢
“其体则谓之易”，在人则心也；“其理则谓之道”，在人则性也；“其用
则谓之神”，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复
流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，
贺孙录云：“体，非‘体、用’之谓。”言体，则亦是形而下者；其理则形而上
者也。故程子曰“易中只是言反复往来上下”，亦是意也。端蒙
“以其体谓之易，以其理谓之道”，这正如心、性、情相似。易便是心，道
便是性。易，变易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，
秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。贺孙
“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”人杰谓：“阴阳阖辟，
屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则
谓之神。”程子又曰：“其命於人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只
是就人道上说。”人杰谓：“中庸大旨，则‘天命之谓“性”，率性之谓道’，
是通人物而言；‘修道之谓教’，则圣贤所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。”
先生曰：“就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。”翌日再问
云：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所
以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为
秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。”人杰 （┿录别出。）
正淳问：“‘其体则谓之易’，只屈伸往来之义是否？”曰：“义则不是。
只阴阳屈伸，便是形体。”又问：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却
以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流
行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”又问：“恐心大
性小？”曰：“此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以
为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能
光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”┿
“其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。”易是阴阳屈伸，随
时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无著摸。圣人便於六十四
卦，只以阴阳奇耦写出来。至於所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生
物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出
来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，
即情之发用处。┿
“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”此三句是说自然底。下
面云“其命於人则谓之性”，此是就人上说。谓之“命於人”，这“人”字，便
是“心”字。夔孙
问：“此一段自‘浩然之气’以上，自是说道。下面‘说神如在其上，如在
其左右’，不知如何？”曰：“一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理
发出，是个无始无终底意。”林易简问：“莫是‘动静无端，阴阳无始’底道理
否？”曰：“不可如此类泥著，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁
处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自
如此说。要一一来比并，不得。”又曰：“文字且子细逐件理会，待看得多，自
有个见处。”林曰：“某且要知尽许多疑了，方可下手做。”曰：“若要知了，
如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，
贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，
全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！”
。
“明道‘医书手足不仁’止‘可以得仁之体’一段，以意推之，盖谓仁者，
天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不
贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得
此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则
便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得
我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施
济众’，则自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至难言，亦以全体精
微，未易言也。止曰‘立人、达人’，则有以指夫仁者之心，而便於此观，则仁
之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川‘穀种’之说推之，其‘心犹穀种，
生之性便是仁，阳气发动乃情也’，盖所谓‘生之性’，即仁之体，发处即仁之
用也。若夫‘博施济众’，则又是穀之成实，而利及於人之谓。以是观之，仁圣
可知矣。”先生云：“何干仁事，谓仁不於此得，则可；以为圣仁全无干涉，则
不可。”又云：“气有不贯，血脉都在这气字上。著心看，则意好。”又云：
“‘何事於仁？’言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止於木？必也木之成就；
何止於穀？必也穀之成禾之意耳。”端蒙
伊川语录中说“仁者以天地万物为一体”，说得太深，无捉摸处。易传其手
笔，只云：“四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。”又曰：
“仁者天下之公，善之本也。”易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此
等处。铢
“‘生之谓性’一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。‘生之
谓性’，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚‘性恶’，
‘善恶混’，都是不曾识性。到伊川说：‘性即理也’，无人道得到这处。理便
是天理，又那得有恶！孟子说‘性善’，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就
理之发处说。”如曰“乃若其情”，曰“非才之罪”。又曰：“‘生之谓性’，
如碗盛水後，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。”问：“虽是气禀，
亦尚可变得否？”曰：“然最难，须是‘人一能之，己百之；人十能之，己千之’，
方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只
是专一。”贺孙
“人生气禀，理有善恶。”此“理”字，不是说实理，犹云理当如此。僩
“人生气禀，理有善恶。”理，只作“合”字看。端蒙
“生之谓性”一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。“生之谓
性”是一节，“水流就下”是一节，清浊又是一节。┿
问：“‘生之谓性’一段难看。自起头至‘恶亦不可不谓之性也’，成两三
截。”曰：“此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云‘不是两物相对而生’，
盖言性善也。”曰：“既言性善，下却言‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’，
却是言气禀之性，似与上文不相接。”曰：“不是言气禀之性。盖言性本善，而
今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！”曰：“適所
问，乃南轩之论。”曰：“敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士
大夫多求之者，又难为拒之。”又问：“‘人生而静’，当作断句。”曰：“只
是连下文而‘不容说’作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有
所受，安得谓之性！”又问“才说性时便已不是性”。此处先生所答，记得不切，
不敢录。次夜再问，别录在後。又问：“‘凡人说性，只是说继之者善也。’
‘继之者善’，如何便指作性？”曰：“吾友疑得极是。此却是就人身上说‘继
之者善’。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。”曰：“‘生之谓性’，
性即气，气即性。此言人生性与气混合者。”曰：“有此气为人，则理具於身，
方可谓之性。”又问：“向滕德粹问‘生之谓性’，先生曰：‘且从程先生之说，
亦好。’当时再三请益，先生不答。後来子细看，此盖告子之言。若果如程先生
之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。”曰：“程先生之言，
亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸
儒说性，多说著气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。”又问孟注云：“‘近世苏
氏胡氏之说近此甚。’观二家之说，似亦不执著气。”曰：“其流必至此。”又
问：“胡氏说‘性不可以善恶名’，似只要形容得性如此之大。”曰：“不是要
形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：‘凡
物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？’程先生论性，只云‘性即理也’，岂不是
见得明？是真有功於圣门！”又问：“‘继之者善也，成之者性也’，至程先生
始分明。”曰：“以前无人如此说。若不是见得，安能及此！”第二夜复问：
“昨夜问‘生之谓性’一段，意有未尽。不知‘才说性便不是性’，此是就性未
禀时说？已禀时说？”曰：“就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则
已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”又问：“‘水流而就下’
以後，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？”曰：“此是
夹习说。”饶本云：“此是说气。”可学
问：“‘生之谓性’一章，泳窃意自‘生之谓性’至‘然恶亦不可不谓之性
也’，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个‘生’字说，是兼二者了。”曰：
“那‘性’字却如何？”泳曰：“恐只是都说做性。”泳又问：“旧来因此以水
喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是
那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。”曰：“然。那下愚不移底人，
却是那臭秽底水。”问：“也须可以澄治？”曰：“也减得些分数。”因言：
“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在筧中，上
面倾水，从筧中下去。如此十数番，便渐如故。”或问：“下愚亦可以澄治
否？”泳云：“恐他自不肯去澄治了。”曰：“那水虽臭，想也未至汙秽在。”
问：“物如此更推不去，却似那臭泥相似？”曰：“是如此。”又问：“自‘盖
生之谓性’至‘犹水流而就下也’一节，是说本来之性。”曰：“‘盖生之谓性’，
却是如何？”泳曰：“只是提起那一句说。”又问：“‘人生而静以上不容说’，
‘人生而静’是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。”曰：“所以‘大哉
乾元！万物资始’，只说是‘诚之源也’。至‘乾道变化，各正性命’，方是性
在。‘凡人说性，只是说继之者善也’，便兼气质了。”问：“恐只是兼了情。”
曰：“情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；
说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得
从情上说入去。”问：“因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：
‘凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？’叔临以为尾端。近闻周庄仲
说，先生云，不须如此分。”曰：“公如何说？”曰：“恻隐是性之动处。因其
动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。”曰：“是如此。”又问
“皆水也”至“然不可以浊者不为水也”一节。曰：“这水只是说气质。”泳曰：
“窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。”
曰：“也是如此。”或问：“气清底人，自无物欲。”曰：“也如此说不得。口
之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流於欲去。”又问：
“‘如此，则人不可不加澄治之功’至‘置在一隅也’一节，是说人求以变化气
质。然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。”曰：“是如此。”又问：
“‘水之清，则性善之谓也’至於‘舜禹有天下而不与焉者也’一节，是言学者
去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。”曰：“‘此理天命也’
一句，亦可见。”胡泳
或问“生之谓性”一段。曰：“此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又
说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。”又曰：“‘然恶亦不
可不谓之性’一句，又似有恶性相似。须是子细看。”义刚
问：“‘恶亦不可不谓之性’，先生旧做明道论性说云：‘气之恶者，其性
亦无不善，故恶亦不可不谓之性。’明道又云：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非
恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流於恶耳。’如此，
则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？”曰：“既是气禀恶，便
也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所
以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。”又问：“先生尝云：
‘性不可以物譬。’明道以水喻性，还有病否？”曰：“若比来比去，也终有病。
只是不以这个比，又不能得分晓。”僩
“‘善固性也，然恶亦不可不谓之性也’，疑与孟子牴牾。”曰：“这般所
在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是
不错，不相误，只著工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。”又问：“草
木与人物之性一乎？”曰：“须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。”
木之
正淳问：“性善，大抵程氏说善恶处，说得‘善’字重，‘恶’字轻。”曰：
“‘善固性也，恶亦不可不谓之性也’，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟
先有此理而後有此气。”又问郭氏性图。曰：“‘性善’字且做在上，其下不当
同以‘善、恶’对出於下。不得已时，‘善’字下再写一‘善’，却傍出一‘恶’
字，倒著，以见恶只是反於善。且如此，犹自可说。”正淳谓：“自不当写出来。”
曰：“然。”┿
问“人生而静以上不容说”一段。曰：“‘人生而静以上’，即是人物未生
时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。‘才说性时，
便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以後，此理已堕在形气之中，不全是性
之本体矣，故曰‘便已不是性也’，此所谓‘在人曰性’也。大抵人有此形气，
则是此理始具於形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不
得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，
亦未尝杂耳。‘凡人说性，只是说继之者善也’者，言性不可形容，而善言性者，
不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言‘性善’与‘四端’
是也。”未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在
人，具於形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰
“天所赋为命，物所受为性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。铢
明道论性一章，“人生而静”，静者固其性。然只有“生”字，便带却气质
了。但“生”字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带著气
质，无能悬空说得性者。“继之者善”，本是说造化发育之功，明道此处却是就
人性发用处说，如孟子所谓“乃若其情，则可以为善”之类是也。伊川言：“极
本穷源之性，乃是对气质之性而言。”言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷
源而论之，则性未尝不善也。端蒙
问“人生而静以上”一段。曰：“程先生说性有本然之性，有气质之性。人
具此形体，便是气质之性。才说性，此‘性’字是杂气质与本来性说，便已不是
性。这‘性’字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。‘人生而静’以下，
方有形体可说；以上是未有形体，如何说？”贺孙
曾问“人生而静以上不容说”。曰：“此是未有人生之时，但有天理，更不
可言性。人生而後，方有这气禀，有这物欲，方可言性。”卓
“人生而静以上不容说”，此只是理；“才说性时便已不是性”，此是气质。
要之，假合而後成。文蔚
“人生而静”，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。可学
或问：“说‘人生而静以上不容说’，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，
为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？”曰：“‘人生而静以上
不容说’，乃天命之本体也。”人杰
问“人生而静以上”一段。曰：“有两个‘性’字：有所谓‘理之性’，有
所谓‘气质之性’。下一‘性’字是理。‘人生而静’，此‘生’字已自带气质
了。‘生而静以上’，便只是理，不容说；‘才说性时’，便只说得气质，不是
理也。”淳
“才说性，便已不是性也。”盖才说性时，便是兼气质而言矣。“人生而静
以上不容说。”“人生而静以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。盖性
须是个气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”
字不得。所以子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓
“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才
说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：“性者，刚柔
善恶中而已矣。”濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气
禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所
谓“刚柔善恶中”者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，
不可穷究，但不离此五者尔。僩
“人生而静以上不容说”，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。方
问：“近思录中说性，似有两种，何也？”曰：“此说往往人都错看了。才
说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不
好，然本性却依旧在此，全在学者著力。今人却言有本性，又有气质之性，此大
害理！”去伪
问：“‘凡人说性，只是说“继之者善也”。’这‘继’字，莫是主於接续
承受底意思否？”曰：“主於人之发用处言之。”道夫
程子云：“凡人说性，只是说‘继之者善’。孟子言‘性善’是也。”易中
所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言“性善”，亦是就发
处说，故其言曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖因其发处之善，是以知其本
无不善，犹循流而知其源也。故孟子说“四端”，亦多就发处说。易中以天命言。
程子就人言，盖人便是一个小天地耳。端蒙
“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。”此“继之者善”，指发处
而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然後知
其本清也。所以孟子只就“见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”处，指以示人，使
知性之本善者也。易所谓“继之者善也”，在性之先；此所引“继之者善也”，
在性之後。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所
以人性发见亦如此。如後段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。
某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生
出来个个亦如此。一本故也。闳祖
问：“或谓明道所谓‘凡人说性，只是说“继之者善”’与易所谓‘继之者
善’意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子‘性相近’之意。”曰：
“明道说‘继之者善’，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明
道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈後之写来，只於此段‘性’字
下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有著落，则此
段侭易看。”铢
问：“明道言：‘今人说性，多是说“继之者善”，如孟子言“性善”是也。’
此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言‘乃若其情，
则可以为善矣’之类否？”先生点头。後江西一学者问此。先生答书云：“易大
传言‘继善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之後。”是夕，复语
文蔚曰：“今日答书，觉得未是。”文蔚曰：“莫是易言‘继善’，是说天道流
行处；孟子言‘性善’，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，
明道则假彼以明此耳，非如先生‘未生、已生’之云？”曰：“然。”文蔚
“继之者善也”，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。
若以此观彼，心有窒碍。人杰
问：“伊川云：‘万物之生意最可观。’”曰：“物之初生，其本未远，固
好看。及榦成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得
时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。”赐
问：“‘万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。’此只是
先生向所谓‘初’之意否？”曰：“万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；
但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨
利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。”
道夫
问：“‘天地万物之理，无独必有对。’对是物也，理安得有对？”曰：
“如高下小大清浊之类，皆是。”曰：“高下小大清浊，又是物也，如何？”曰：
“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；
不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。”
淳
“天地万物之理，无独必有对。”问：“如何便至‘不知手之舞之，足之蹈
之’？”曰：“真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，
便有对；至於太极，便对甚底？”曰：“太极有无极对。”曰：“此只是一句。
如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是‘形而上者
谓之道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金
木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。必大录云：“四物皆资土故也。”胡
氏谓‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得
天下事都尖斜了，没个是处。”必大录云：“湖南学者云，善无对。不知恶乃善
之对，恶者反乎善者也。”┿ （必大同。）
问：“‘天下之理，无独必有对。’有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消
长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？”曰：“自是他合下来如此，一
便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有
背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说‘无独必有对’，然独中又
自有对。且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三
百六十路，此所谓‘一对万，道对器’也。”铢
天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，
有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中
之气，嘘则为温，吸则为寒耳。雉
问：“阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？”
曰：“这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。”道夫
问：“‘天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是’，如何？”曰：“
‘喜怒哀乐未发谓之中’，‘亭亭当当，直上直下’等语，皆是形容中之在我，
其体段如此。‘出则不是’者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之
中矣，故曰‘出便不是’。”谟
问“亭亭当当”之说。曰：“此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。”
问：“敬固非中，惟‘敬而无失’，乃所以为中否？”曰：“只是常敬，便是
‘喜怒哀乐未发之中’也。”道夫
“天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最
尽。”居敬。方谓“居”字好。方
问：“无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？”曰：“无妄者，圣人也。谓
圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。”又问：“此正所谓‘诚者天之道，
思诚者人之道’否？”曰：“然。无妄是自然之诚，不欺是著力去做底。”道夫
“无妄之谓诚”是天道，“不欺其次矣”是人道，中庸所谓“思诚”者是也。
┿
味道问“无妄之谓诚，不欺其次也”。曰：“非无妄故能诚，无妄便是诚。
无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。”
或问“无妄之谓诚，不欺其次矣”。曰：“无妄，是兼天地万物所同得底浑
沦道理；不欺，是就一边说。”泳问：“不欺，是就人身说否？”曰：“然。”
胡泳
无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。祖道
问：“‘冲漠无朕’至‘教入涂辙’。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者
言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。”曰：
“此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有
父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”又问：
“‘既是涂辙，却只是一个涂辙’，是如何？”曰：“是这一个事，便只是这一
个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；
却不知道‘冲漠无朕，万象森然已具’。如释氏便只是说‘空’，老氏便只是说
‘无’，却不知道莫实於理。”曰：“‘未应不是先，已应不是後’，‘应’字
是应务之‘应’否？”曰：“未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是
先，却只是後来事；已应固是後，却只是未应时理。”文蔚
“未应不是先，已应不是後”，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是
先本无，却待安排也。“既是涂辙，却只是一个涂辙”，如既有君君臣臣底涂辙，
却是元有君臣之理也。升卿
子升问“冲漠无朕”一段。曰：“未有事物之时，此理已具，少间应处只是
此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。”
木之
或问“未应不是先”一条。曰：“未应如未有此物，而此理已具；到有此物，
亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。”
贺孙
问“冲漠无朕”一段。曰：“此只是说‘无极而太极’。”又问：“下文
‘既是涂辙，却只是一个涂辙’，是如何？”曰：“恐是记者欠了字，亦晓不得。”
又曰：“某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，
便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”
夔孙 （他本小异。）
问：“‘近取诸身，百理皆具’，且是言人之一身与天地相为流通，无一之
不相似。至下言‘屈伸往来之义，只於鼻息之间见之’，却只是说上意一脚否？”
曰：“然。”又问：“屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，
而辟亦为阖之基否？”曰：“气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽
屈，而物亦自一面生出。此所谓‘生生之理’，自然不息也。”道夫
问：“屈伸往来，气也。程子云‘只是理’，何也？”曰：“其所以屈伸往
来者，是理必如此。‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不
已者，乃道也。”淳
明道言：“天地之间，只有一个感应而已。”盖阴阳之变化，万物之生成，
情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。端蒙
问天下只有个感应。曰：“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。
譬如气聚则风起，风止则气复聚。”
“感应”二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又
兼应意，如感恩感德之类。端蒙
问：“感，只是内感？”曰：“物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自
外感者。所谓‘内感’，如一动一静，一往一来，此只是一物先後自相感。如人
语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感於
内者自是内，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。”
夔孙
心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是
性。心是个发出底，池本作：“心似个没思量底。”他只会生。又如服药，吃了
会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至於吃了有温证，有叙证，这便是情。
夔孙
履之问：“‘心本善，发於思虑，则有善不善’章，如何？”曰：“疑此段
微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆
手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻
隐，便不是。”又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”
伯羽
问：“‘发於思虑则有善不善。’看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉
自发出来者，有因外诱然後引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。於思虑
上发时，便加省察，更不使形於事为。於物诱之际，又当於视听言动上理会取。
然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。”曰：
“谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。
只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内
外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则
内外支离，无此道理。须是‘诚之於思，守之於为’，内外交致其功，可也。”
端蒙
问：“‘心本善，发於思虑，则有善不善。’程子之意，是指心之本体有善
而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁。’先
生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也；至三月之外，未免
少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五
峰不曾分别得体与发处言之否？”曰：“只为他说得不备。若云人有不仁，心无
不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。”端蒙
问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，如何？”曰：“心是贯彻上
下，不可只於一处看。”可学
“既发则可谓之情，不可谓之心”，此句亦未稳。淳
“‘心，生道也。’此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，
所以失其文意。”伯丰云：“何故入在近思录中？”曰：“如何敢不载？但只恐
有阙文，此四字说不尽。”┿
“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。’如何？”
曰：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心
在人，亦为生道也。”谟
“心，生道也。”心乃生之道。“恻隐之心，人之生道也”，乃是得天之心
以生。生物便是天之心。可学
问：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面
‘恻隐之心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若
无那形质，则此理无安顿处。故曰：‘有是心，斯具是形以生。’上面犹言‘继
善’，下面犹言‘成性’。”曰：“上面‘心，生道也’，全然做天底，也不得。
盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。”端蒙
“有是心，斯具是形以生。”是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至
下面“各正性命”，则方是我底，故又曰：“恻隐之心，人之生道也。”仁者，
天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只
是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁
地处，难看，须自体认得。端蒙
伊川云：“心，生道也。”方云：“生道者，是本然也，所以生者也。”曰：
“是人为天地之心意。”本文云。又曰：“生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则
有是形。”方曰：“满腔子是恻隐之心。”方
敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工”，以为“人不知性，
故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学”。曰：“不是他乐於为希名慕利之
学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做
圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，‘饱食终日，无所用心’，不成空过。
须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓
‘无图之辈’，是也。”因曰：“世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万
般皆低。故这一段紧要处，只在‘先明诸心’上。盖‘先明诸心’了，方知得圣
之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？”僩 以下第二
卷。好学论入集注者，已附本章。
舜弼问：“定性书也难理会。”曰：“也不难。‘定性’字，说得也诧异。
此‘性’字，是个‘心’字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细
看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。”淳
“明道定性书自胸中泻出，如有物在後面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：
“此正所谓‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”
蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已
成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是
背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”
曰：“也不由你存。此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是
知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓‘知止而後有定’也。不然，只
见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”道夫
问：“定性书云：‘大率患在於自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用
智则不能以明觉为自然。’”曰：“此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；
明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。‘君
子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应’，自後许多说话，都只是此二句意。
‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，此是说‘扩然而大公’。孟子曰
‘所恶於智者，为其凿也’，此是说‘物来而顺应’。‘第能於怒时遽忘其怒，
而观理之是非。’‘遽忘其怒’是应‘廓然而大公’，‘而观理之是非’是应
‘物来而顺应’。这须子细去看，方始得。”贺孙
明道答横渠“定性未能不动”一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今
人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有
意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，“动亦定，静亦定”，则应物
之际，自然不累於物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。端蒙
问：“圣人‘动亦定，静亦定’。所谓定者，是体否？”曰：“是。”曰：
“此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？”曰：“恶物来不感，这里自不接。”曰：
“善物则如何？”曰：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。”
曰：“‘子哭之恸’，而何以见其为定？”曰：“此是当应也。须是‘扩然而大
公，物来而顺应’。”再三诵此语，以为“说得圆”。淳
问：“圣人定处未详。”曰：“‘知止而後有定’，只看此一句，便了得万
物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。”曰：“舜‘号泣于旻天’，‘象
忧亦忧，象喜亦喜’。当此时，何以见其为定？”曰：“此是当应而应，当应而
应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。”淳
问：“‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。
故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。’学者卒未到此，柰何？”曰：
“虽未到此，规模也是恁地。‘扩然大公’，只是除却私意，事物之来，顺他道
理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便
是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学
者自有学者大公。”又问：“圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？”曰：
“也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是
就里面细说。公是忠，便是‘维天之命，於穆不已’；顺应便是‘乾道变化，各
正性命’。”道夫
“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应”是“感而遂通。”僩
赵致道问：“‘自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自
然。’所谓‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’。
所谓‘普万物，顺万事’者，即‘廓然而大公’之谓；‘无心无情’者，即‘物
来而顺应’之谓。自私则不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有为为应迹’；用
智则不能‘物来而顺应’，所以不能‘以明觉为自然’。”曰：“然。”铢
明道云：“不能以有为为应迹。”应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。
端蒙
问：“昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：‘此
却是举常人自私处言之。’若据自私而用智，与後面治怒之说，则似乎说得浅。
若看得说那‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然’，则所指亦
大阔矣。”先生曰：“固然。但明道总人之私意言耳。”味道又举“反鉴索照”，
与夫“恶外物”之说。先生曰：“此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆
一私也，但非是专指佛之自私言耳。”又曰：“此是程子因横渠病处箴之。然有
一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺於空虚不肯应物，皆是自私。若能
‘豁然而大公’，则上不陷於空寂，下不累於物欲，自能‘物来而顺应’。”广
贺孙录云：“汉卿前日说：‘佛是自私。’味道举明道‘自私用智’之语，‘亦
是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如“自私则不能以
有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。’
先生曰：‘此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。’贺孙云：
‘“今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也”，亦是说绝外物而求定
之意。’曰：‘然。但所谓“自私而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有
为为应迹”，如异端绝灭外物，也是不能“以有为为应迹”。若“廓然大公，物
来顺应”，便都不如此，上不沦於空寂，下不累於物欲。’”
问：“定性书所论，固是不可有意於除外诱，然此地位高者之事。在初学，
恐亦不得不然否？”曰：“初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得
顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在‘廓然而大公，
物来而顺应’两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓‘第能於怒时遽忘其怒，而
观理之是非’，一篇著力紧要，只在此一句。‘遽忘其怒’便是‘扩然大公’，
‘观理之是非’便是‘物来顺应’。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。”曰：
“‘内外两忘’，是内不自私，外应不凿否？”曰：“是。大抵不可以在内者为
是，而在外者为非，只得随理顺应。”淳
先生举“人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能於怒时遽忘其怒，而观理之是
非”。“旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。後来看，不如此。
如孟子所谓：‘我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：“此亦妄人
而已矣！”’”璘
人情易发而难制。明道云：“人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，
而於道亦思过半矣。”此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；
若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外复有一理时，却
难，为只有此理故。可学
问：“圣人恐无怒容否？”曰：“怎生无怒容？合当怒时，必亦形於色。如
要去治那人之罪，自为笑容，则不可。”曰：“如此，则恐涉忿怒之气否？”曰：
“天之怒，雷霆亦震。舜诛‘四凶’，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事
过便消了，更不积。”淳
问：“定性书是正心诚意功夫否？”曰：“正心诚意以後事。”
伊川谓：“虽无邪心，苟不合正理，即妄也。”如杨墨何尝有邪心？只是不
合正理。义刚
先生以伊川答方道辅书示学者，曰：“他只恁平铺，无紧要说出一来。只是
要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。”道夫
问：“苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先
生。何如？”曰：“季明是横渠门人，祖横渠‘修辞’之说，以立言传後为修辞，
是为居业。明道与说易上‘修辞’不恁地。修辞，只是如‘非礼勿言’。若修其
言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家‘敬以直内，义以方外’之实事，便是理
会敬义之实事，便是表里相应。‘敬以直内，义以方外’，便是立诚。道之浩浩，
何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，
恰似日课一般。‘忠信所以进德’，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，
‘如恶恶臭，如好好色’，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省
言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，
立不住了。明道便只辨他‘修辞’二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，
便理会细密，都无缝罅。”又曰：“伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。
若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切於治经，亦
不为无益。此更是一个大病痛。”贺孙
“孟子才高，学之无可依据”，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然
其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。端蒙
伊川曰：“学者须是学颜子。”孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至
那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，
更须解说方得。贺孙
蔡问：“‘孟子无可依据，学者当学颜子。’如养气处，岂得为无可依据？”
曰：“孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。”淳
问：“‘且省外事，但明乎善，惟进诚心’，只是教人‘鞭辟近里’。窃谓
明善是致知，诚心是诚意否？”曰：“知至即便意诚，善才明，诚心便进。”又
问：“‘其文章虽不中不远矣’，便是应那‘省外事’一句否？”曰：“然。外
事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是
威仪制度。‘所守不约，汎滥无功’，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道
理自然都见。”又曰：“这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠
多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与
叔诸人。若与龟山言，便不著地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼
看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。”道夫
“且省外事，但明乎善，惟进诚心”，是且理会自家切己处。明善了，又更
须看自家进诚心与未。贺孙
“学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。”识得与实有，须做两句看。
识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，
方是己物也。┿
问：“明道说‘学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培’一段，只缘他源
头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其
爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。”曰：“这道理只熟
看，久之自见如此，硬樁定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不
穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有
阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已後。既是此气
流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，
他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说
後来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙著底自然热，不是
使他热也。”因举东见录中明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义
礼智信皆仁也”云云，“极好，当添入近思录中。”僩
心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有
祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，
福更转为祸。荀子言：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”盖君子心大则
是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，
皆不好也。贺孙
明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。
若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。贺孙
问：“‘礼乐只在进反之间，便得情性之正。’记曰：‘礼主其减，乐主其
盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。’恐减与盈，是礼乐之体本如
此；进与反，却是用功处否？”曰：“减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之
体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。
反者，退敛之谓。‘礼主其减’，却欲进一步向前著力去做；‘乐主其盈’，却
须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，
故曰‘减而不进则消，盈而不反则亡’也。”因问：“如此，如礼乐相为用矣。”
曰：“然。”铢
问：“‘礼乐只在进反之间，便得性情之正’，何谓也？”曰：“记得‘礼
减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文’。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便
是减；须当著力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须
当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退
来，便是得情性之正。”淳
“礼主其减”者，礼主於撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始
得，故以进为文。“乐主其盈”者，乐主於舒畅发越；然一向如此，必至於流荡，
故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：“主减者当进，须力行将
去；主盈者当反，须回顾身心。”
礼乐进反。“礼主於减”，谓主於敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不
去，故以进为文，则欲勉行之。“乐主於盈”，谓和乐洋溢；然太过则流，故以
反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。端蒙
问“礼乐进反”之说。曰：“‘礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；
乐盈而反，以反为文。’礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉
做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收
杀，故须反，方得。故云：‘礼减而不进则销，乐盈而不反则放。’故礼有报而
乐有反，所以程子谓：‘只在进反之间，便得性情之正。’”道夫
“天分”，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安
其臣之分，则安得私！笔虽“行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。”
贺孙
“‘论学便要明理，论治便须识体。’这‘体’字，只事理合当做处。凡事
皆有个体，皆有个当然处。”问：“是体段之‘体’否？”曰：“也是如此。”
又问：“如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？”曰：
“然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末
作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，
除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。”或问云云。曰：“不消如
此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。
如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬
廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合
当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家
遭汴都之祸，国於东南，所谓大体者，正在於复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，
兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！”僩
“根本须是先培壅”，涵养持敬，便是栽培。贺孙
问“根本须是先培壅，然後可立趋向”。曰：“此段只如‘弟子入孝出第，
行谨言信，爱众亲仁，行有馀力则以学文’之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，
却学文做工夫去。”端蒙
仲思问“敬义夹持直上，达天德自此”。曰：“最是他下得‘夹持’两字好。
敬主乎中，义防於外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天
德。”伯羽
“敬义夹持直上，达天德自此。”表里夹持，更无东西走作去处，上面只更
有个天德。“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”者，乾道也；“敬以直内，
义以方外”者，坤道也，只是健顺。又曰：“非礼勿视听言动者，乾道；‘出门
如见大宾，使民如承大祭’者，坤道。”又曰：“公但看进德立诚，是甚模样强
健！”贺孙
“敬义夹持直上，达天德自此。”直上者，无许多人欲牵惹也。
因说敬恕，先生举明道语云：“敬义夹持直上，达天德自此。”“而今有一
样人，里面谨严，外面却[B243]苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内
外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。”夔孙
问：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，道、义如何分别？”曰：
“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是
就道中做得功效出来。”
问：“‘正其义’者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜
之心；‘明其道’，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计後日功效
之心。‘正义不谋利’，在处事之先；‘明道不计功’，在处事之後。如此看，
可否？”曰：“恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先後之序。”
僩 （子蒙录云：“或问：‘正义在先，明道在後。’曰：‘未有先後。此
只是合掌底意思。’”）
“正其义不谋其利，明其道不计其功。”或曰，事成之谓利，所以有义；功
成则是道。便不是。“惠迪吉，从逆凶。”然惠迪亦未必皆吉。可学
杨问：“‘胆欲大而心欲小’，如何？”曰：“胆大是‘千万人吾往’处，
天下万物不足以动其心；‘贫贱不能移，威武不能屈’，皆是胆大。心小是畏敬
之谓，文王‘小心翼翼’，曾子‘战战兢兢，临深履薄’是也。”问：“横渠言
‘心大则百物皆通，心小则百物皆病’，何如？”曰：“此心小是卑陋狭隘，事
物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚
则碍柔。这里只看得一个，更著两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放
肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这
物则有这理，有那物即有那道理。‘并行而不相悖，并育而不相害。’”
“胆欲大而心欲小”，“战战兢兢，如临深渊”，方能为“赳赳武夫，公侯
干城”之事。德明
蜚卿云：“‘智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。’妄意四者缺一不可。”
曰：“圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。
江西诸人便是志大而心不小者也。”道夫
或问：“‘智欲圆而行欲方。’智欲圆转；若行不方正而合於义，则相将流
於权谋谲诈之中；所谓‘智欲圆而行欲方’也。”曰：“也是如此。”又曰：
“智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。”子蒙
问“学不言而自得者，乃自得也。”曰：“道理本自广大，只是潜心积虑，
缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足
以入道！”僩
问：“‘视听、思虑、动作，皆天也，人但於中要识得真与妄耳。’真、妄
是於那发处别识得天理人欲之分。如何？”曰：“皆天也，言视听、思虑、动作
皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。
虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今
却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如‘善固性也，恶亦不可
不谓之性’之意。”端蒙
问：“视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须
要识别之。”曰：“妄是私意，不是不中节。”道夫曰：“这正是颜子之所谓
‘非礼’者。”曰：“非礼处便是私意。”道夫
役智力於农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！贺孙
“进德则自忠恕”，是从这里做出来；“其致则公平”，言其极则公平也。
端蒙
问：“公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故‘公而以人体之’，
方谓之仁否？”曰：“此便是难说。‘公而以人体之’，此一句本微有病。然若
真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：‘公近仁。’盖这个仁便在这
‘人’字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若
能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨
靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅
遏了。去其壅塞，水便流行。如‘克己复礼为仁’。所谓‘克己复礼’者，去其
私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，
故曰：‘公近仁。’”又问：“‘公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁
之用。’爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？”曰：“如公所言，亦非
不是。只是自是凑合不著，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只
见不长进，正缘看那物事没滋味。”又问：“莫是带那上文‘公’字说否？”曰：
“然。恕与爱本皆出於仁，然非公则安能恕？安能爱？”又问：“爱只是合下发
处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？”曰：“仁之发处自是爱，恕
是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁
民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面
元有这水，所以开著便有水来。若里面元无此水，如何会开著便有水？若不是去
开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。”又问：“若
不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？”曰：“不是无可得及物，若
不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！”僩
问：“‘仁之道，只消道一“公”字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。’
窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓‘公而以人体之’
者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如‘体物不可遗’之
‘体’，‘贞者事之幹’之类，非‘体认’之‘体’也。”曰：“公是仁之方法，
人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则
人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓‘体’者，便作‘体
认’之‘体’，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸‘体群臣’之
‘体’也。”铢
问：“向日问‘公而以人体之则为仁’，先生曰：‘体，作“体认”之“体”
亦不妨。’铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。
能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去体认寻讨也。”先
生顾杨至之谓曰：“‘仁’字，叔重说得是了，但认‘体’字未是。体者，乃是
以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是
人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，
而仁流行矣。作如此看，方是。”铢
问：“‘公而以人体之’，如何？”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公
却是克己之极功，惟公然後能仁。所谓‘公而以人体之’者，盖曰克尽己私之後，
就自家身上看，便见得仁也。”谟
“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。
镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来
自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，
今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱
能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰“公而以人体之则为仁”。端蒙
“仁之道，只消道一‘公’字”，非以公为仁，须是“公而以人体之”。伊
川自曰“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此
功夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。┿
“公而以人体之为仁。”仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便
以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，
恕与爱在仁之後。公则能仁，仁则能爱能恕笔也。谟
李问：“仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？”曰：“公在仁之先，
爱、恕在仁之後。”又问：“公而以人体之”一句。曰：“紧要在‘人’字上。
仁只是个人。”淳
公所以为仁。故伊川云：“非是以公便为仁，公而以人体之。”仁譬如水泉，
私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。
德明
谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：“只是一个‘公’
字。”学者问仁，则常教他将“公”字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。
显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。镐
或问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用如何分别？”曰：“恕之所
施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。”铢
问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用何以别？”曰：“施是从这里
流出，用是就事说。‘推己为恕。’恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱
如水，恕如水之流。”又问：“先生谓‘爱如水，恕如水之流’，淳退而思，有
所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？”曰：“说得好。
昨日就过了。”淳
问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用。’施与用如何分？”曰：“恕是分俵那
爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕
所以施爱者。”铢
“恕则仁之施，爱则仁之用。”“施、用”两字，移动全不得。这般处，惟
有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言“尽己之谓忠，尽物之
谓恕”。伊川言：“尽物只可言信，推己之谓恕。”盖恕是推己，只可言施。如
此等处，极当细看。道夫
或问：“‘力行’如何是‘浅近语’？”曰：“不明道理，只是硬行。”又
问：“何以为‘浅近’？”曰：“他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是
私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”又问：“‘这一点意气能得
几时了！’是如何？”曰：“久时，将次只是恁地休了。”节
“涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要
放肆。到讲习应接时，便当思量义理。淳
杨子顺问：“‘涵养须用敬。’涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？”
曰：“人心如何教他不思？如‘周公思兼三王，以施四事’，岂是无思？但不出
於私则可。”曰：“某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自
难止。”曰：“既知得不是，便当绝断了。”淳
涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养
之於屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露於风日之中，
偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！大雅
问：“伊川谓：‘敬是涵养一事。’敬不足以尽萯养否？”曰：“五色养其
目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”贺孙
用之问：“学者思先立标准，如何？”曰：“如‘必有事焉而勿正’之谓。
而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：
‘舜何人也？予何人也？’若只管将来比较，不去做工夫，又何益！”贺孙
问：“学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？”曰：“学者
固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣
人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。‘颜渊曰：“舜何人也？予何人也？
有为者亦若是。”’也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只
恁下著头做，少间自有所至。”僩
“尹和靖从伊川半年後，方见得西铭大学”，不知那半年是在做甚么？想见
只是且教他听说话。”曾光祖云：“也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。”
先生曰：“岂不是如此？”又曰：“西铭本不曾说‘理一分殊’，因人疑後，方
说此一句。”义刚
问：“‘尹彦明见程子後，半年方得大学西铭看’，此意如何？”曰：“也
是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。”曰：“如
此，则末後以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？”曰：
“他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。”道夫
“昨夜说‘尹彦明见伊川後，半年方得大学西铭看’。此意思也好，也有病。
盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓‘未卜禘，不视学，
游其志也’之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教
他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟後来工夫少了。易曰：‘盛德
大业，至矣哉！’‘富有之谓大业。’须是如此，方得。天下事无所不当理会者，
才工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。”或曰：“想
得当时大学亦未成伦绪，难看在。”曰：“然。尹彦明看得好，想见煞著日月看。
临了连格物也看错了，所以深不信伊川‘今日格一件，明日格一件’之说，是看
个甚么？”或曰：“和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不
去。”曰：“只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世
务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是
甚意思。盖他有退而著书立言以垂後世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得
了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这
‘著书垂世’底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所
以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。
伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。”或曰：“如与东坡们说话，固是
他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。”曰：“便是说话难。只是这一样说
话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会
说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，
只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。”僩
问：“谢氏说‘何思何虑’处，程子道‘恰好著工夫’，此是著何工夫？”
曰：“人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。
程子道‘恰好著工夫’，便是教他著下学底工夫。”淳
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