◎太极图
太极图“无极而太极”。上一圈即是太极,但挑出在上。泳
太极一圈,便是一画,只是撒开了,引教长一画。泳
太极图只是一个实理,一以贯之。端蒙
太极分开只是两个阴阳,括尽了天下物事。
“易有太极,是生两仪。”四象八卦,皆有形状。至於太极,有何形状?故
周子曰:“无极而太极。”盖云无此形状,而有此道理耳。┿
“无极而太极”,只是一句。如“冲漠无朕”,毕竟是上面无形象,然却实
有此理。图上自分晓。到说无极处,便不言太极,只言“无极之真”。真便是太
极。┿
“无极而太极。”盖恐人将太极做一个有形象底物看,故又说“无极”,言
只是此理也。端蒙
“无极而太极”,只是说无形而有理。所谓太极者,只二气五行之理,非别
有物为太极也。又云:“以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无。”
僩
“‘无极而太极’,只是无形而有理。周子恐人於太极之外更寻太极,故以
无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也。”问:“太极始於阳动乎?”
曰:“阴静是太极之本,然阴静又自阳动而生。一静一动,便是一个辟阖。自其
辟阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言。”
问:“‘无极而太极’,固是一物,有积渐否?”曰:“无积渐。”曰:
“上言无极,下言太极。窃疑上言无极无穷,下言至此方极。”曰:“无极者无
形,太极者有理也。周子恐人把作一物看,故云无极。”曰:“太极既无气,气
象如何?”曰:“只是理。”可学
周子所谓“无极而太极”,非谓太极之上别有无极也,但言太极非有物耳。
如云“上天之载,无声无臭”。故云“无极之真,二五之精”,既言无极,则不
复别举太极也。若如今说,则此处岂不欠一“太极”字耶?端蒙
原“极”之所以得名,盖取枢极之义。圣人谓之“太极”者,所以指夫天地
万物之根也;周子因之而又谓之“无极”者,所以大一作“著夫”“无声无臭”
之妙也。升卿
问:“太极解引‘上天之载无声无臭’,此‘上天之载’,即是太极否?”
曰:“苍苍者是上天,理在‘载’字上。”淳
问:“‘无极而太极’,如何?”曰:“子细看,便见得。问先生之意,不
正是以无极太极为理?”曰:“此非某之说,他道理自如此,著自家私意不得。
太极无形象,只是理。他自有这个道理,自家私著一字不得。”问:“既曰太极,
又有个无极,如何?”曰:“‘太极本无极’,要去就中看得这个意出方得。公
只要去讨他不是处,与他斗。而今只管去检点古人不是处,道自家底是,便是识
见不长。”刘曰:“要得理明,不得不如此。”曰:“且可去放开胸怀读书。看
得道理明彻,自然无歉吝之病,无物我之私,自然快活。”
无极是有理而无形。如性,何尝有形?太极是五行阴阳之理皆有,不是空底
物事。若是空时,如释氏说性相似。又曰:“释氏只见得个皮壳,里面许多道理,
他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”节
“无极而太极”,不是太极之外别有无极,无中自有此理。又不可将无极便
做太极。“无极而太极”,此“而”字轻,无次序故也。“动而生阳,静而生阴”,
动即太极之动,静即太极之静。动而後生阳,静而後生阴,生此阴阳之气。谓之
“动而生”,“静而生”,则有渐次也。“一动一静,互为其根”,动而静,静
而动,辟阖往来,更无休息。“分阴分阳,两仪立焉”,两仪是天地,与画卦两
仪意思又别。动静如昼夜,阴阳如东西南北,分从四方去。“一动一静”以时言,
“分阴分阳”以位言。方浑沦未判,阴阳之气,混合幽暗。及其既分,中间放得
宽阔光朗,而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元,则是十二万九千六百
年之前,又是一个大辟阖,更以上亦复如此,直是“动静无端,阴阳无始”。小
者大之影,只昼夜便可见。五峰所谓“一气大息,震荡无垠,海宇变动,山勃川
湮,人物消尽,旧迹大灭,是谓洪荒之世”。常见高山有螺蚌壳,或生石中,此
石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者变而为刚,此事思之至
深,有可验者。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳气也,生此五行之质。天地
生物,五行独先。地即是土,土便包含许多金木之类。天地之间,何事而非五行?
五行阴阳,七者滚合,便是生物底材料。“五行顺布,四时行焉。”金木水火分
属春夏秋冬,土则寄旺四季。如春属木,而清明後十二日即是土寄旺之时。每季
寄旺十八日,共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺,故能生秋金也。以图象考
之,木生火、金生水之类,各有小相牵连;而火生土,土生金,独穿乎土之内,
馀则从旁而过,为可见矣。“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”
此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳,阴阳却是形而下者;若只专
以理言,则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索,将图象意思抽开细看,又复
合而观之。某解此云:“非有离乎阴阳也;即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为
言也。”此句自有三节意思,更宜深考。通书云:“静而无动,动而无静,物也;
动而无动,静而无静,神也。”当即此兼看之。谟 可学录别出。
舜弼论太极云:“阴阳便是太极。”曰:“某解云:‘非有离乎阴阳也;即
阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而言耳。’此句当看。今於某解说句尚未通,如何
论太极!”又问:“‘无极而太极’,因‘而’字,故生陆氏议论。”曰:“
‘而’字自分明。下云:‘动而生阳,静而生阴。’说一‘生’字,便是见其自
太极来。今曰‘而’,则只是一理。‘无极而太极’,言无能生有也。”某问:
“自阳动以至於人物之生,是一时俱生?且如此说,为是节次如此?”曰:“道
先後不可,然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云,不知已前又如何。太极
之前,须有世界来,正如昨日之夜,今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初
开时须昏暗,渐渐乃明,故有此节次,其实已一齐在其中。”又问:“今推太极
以前如此,後去又须如此。”曰:“固然。程子云:‘动静无端,阴阳无始。’
此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类,是低处成高。又蛎须生於泥沙中,
今乃在石上,则是柔化为刚。天地变迁,何常之有?”又问:“明道云:‘阴阳
亦形而下者,而曰“道”,只此两句截得上下分明。’‘截’字,莫是‘断’字
误?”曰:“正是‘截’字。形而上、形而下,只就形处离合分别,此正是界至
处。若止说在上在下,便成两截矣!”可学
李问:“‘无极之真’与‘未发之中’,同否?”曰:“无极之真是包动静
而言,未发之中只以静言。无极只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,
更没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰‘无极而太极’,是无之中有个至极之理。
如‘皇极’,亦是中天下而立,四方辐凑,更没去处;移过这边也不是,移过那
边也不是,只在中央,四畔合凑到这里。”又指屋极曰:“那里更没去处了。”
问:“南轩说‘无极而太极’,言‘莫之为而为之’,如何?”曰:“他说差。
道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密,也是他年高七十以上岁,见得道
理熟。吕与叔言语多不缜密处,是他不满五十岁。若使年高,看道理必煞缜密。”
。
太极无方所,无形体,无地位可顿放。若以未发时言之,未发却只是静。动
静阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静,但动静非太极耳,
或录云:“动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。”
故周子只以“无极”言之。无形而有理。未发固不可谓之太极,然中含喜怒哀乐,
喜乐属阳,怒哀属阴,四者初未著,而其理已具。若对已发言之,容或可谓之太
极,然终是难说。此皆只说得个仿彿形容,当自体认。┿
问:“‘无极而太极’,极是极至无馀之谓。无极是无之至,至无之中乃至
有存焉,故云‘无极而太极’。”曰:“本只是个太极,只为这本来都无物事,
故说‘无极而太极’。如公说无极,恁地说却好,但太极说不去。”曰:“‘有’
字便是‘太’字地位。”曰:“将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”
曰:“至无之中乃万物之至有也。”曰:“亦得。”问:“‘动而生阳,静而生
阴’,注:‘太极者本然之妙,动静者所乘之机。’太极只是理,理不可以动静
言,惟‘动而生阳,静而生阴’,理寓於气,不能无动静所乘之机。乘,如乘载
之‘乘’,其动静者,乃乘载在气上,不觉动了静,静了又动。”曰:“然。”
又问:“‘动静无端,阴阳无始’,那个动,又从上面静生下;上面静,又是上
面动生来。今姑把这个说起。”曰:“然。”又问:“‘以质而语其生之序’,
不是相生否?只是阳变而助阴,故生水;阴合而阳盛,故生火;木金各从其类,
故在左右。”曰:“‘水阴根阳,火阳根阴。’错综而生其端,是‘天一生水,
地二生火,天三生木,地四生金’;到得运行处,便水生木,木生火,火生土,
土生金,金又生水,水又生木,循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,都是这
个物事。”因曰:“这个太极,是个大底物事。‘四方上下曰“宇”,古往今来
曰“宙”。’无一个物似宇样大:四方去无极,上下去无极,是多少大?无一个
物似宙样长远:亘古亘今,往来不穷!自家心下须常认得这意思。”问:“此是
谁语?”曰:“此是古人语。象山常要说此语,但他说便只是这个,又不用里面
许多节拍,却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭,初看有许多节拍,却似狭;
充其量,是甚么样大!下便有个乾健、坤顺意思。自家身己便如此,形体便是
这个物事,性便是这个物事。‘同胞’是如此,‘吾与’是如此,主脑便是如此,
‘尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼’,又是做工夫处。後面节节如此。
‘于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。’其品节次第又如此。横渠这
般说话,体用兼备,岂似他人只说得一边!”问:“自其节目言之,便是‘各正
性命’;充其量而言之,便是‘流行不息’。”曰:“然。”又问:“圣人定之
以中正仁义而主静。”曰:“此是圣人‘修道之谓教’处。”因云:“今且须涵
养。如今看道理未精进,便须於尊德性上用功;於德性上有不足处,便须於讲学
上用功。二者须相趱逼,庶得互相振策出来。若能德性常尊,便恁地广大,便恁
地光辉,於讲学上须更精密,见处须更分晓。若能常讲学,於本原上又须好。觉
得年来朋友於讲学上却说较多,於尊德性上说较少,所以讲学处不甚明了。”
贺孙
或问太极。曰:“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极,物物有一太
极。周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。”谦
太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,
只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。广
才说太极,便带著阴阳;才说性,便带著气。不带著阴阳与气,太极与性那
里收附?然要得分明,又不可不拆开说。
因问:“太极图所谓‘太极’,莫便是性否?”曰:“然。此是理也。”问:
“此理在天地间,则为阴阳,而生五行以化生万物;在人,则为动静,而生五常
以应万事。”曰:“动则此理行,此动中之太极也;静则此理存,此静中之太极
也。”洽。
问:“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云,此说性是如何?”曰:
“想是某旧说,近思量又不然。此‘性’字为禀於天者言。若太极,只当说理,
自是移易不得。易言‘一阴一阳之谓道’,继之者则谓之‘善’,至於成之者方
谓之‘性’。此谓天所赋於人物,人物所受於天者也。”
问:“‘即阴阳而指其本体,不杂於阴阳而言之’,是於道有定位处指之。”
曰:“然。‘一阴一阳之谓道’,亦此意。”可学
自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而後有彼。但统是一个
大源,由体而达用,从微而至著耳。端蒙
某常说:“太极是个藏头底,动时属阳,未动时又属阴了。”方子
太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极
之用也。譬如扇子,只是一个扇子,动摇便是用,放下便是体。才放下时,便只
是这一个道理;及摇动时,亦只是这一个道理。
梁文叔云:“太极兼动静而言。”曰:“不是兼动静,太极有动静。喜怒哀
乐未发,也有个太极;喜怒哀乐已发,也有个太极。只是一个太极,流行於已发
之际,敛藏於未发之时。”
问:“‘太极动而生阳,静而生阴’,见得理先而气後。”曰:“虽是如此,
然亦不须如此理会,二者有则皆有。”问:“未有一物之时如何?”曰:“是有
天下公共之理,未有一物所具之理。”德明
问:“太极之有动静,是静先动後否?”曰:“一动一静,循环无端。无静
不成动,无动不成静。譬如鼻息,无时不嘘,无时不吸;嘘尽则生吸,吸尽则生
嘘,理自如此。”德明
问:“太极动然後生阳,则是以动为主?”曰:“才动便生阳,不是动了而
後生。这个只得且从动上说起,其实此之所以动,又生於静;上面之静,又生於
动。此理只循环生去,‘动静无端,阴阳无始’。”贺孙
“太极动而生阳,静而生阴”,不是动後方生阳,盖才动便属阳,静便属阴。
“动而生阳”,其初本是静,静之上又须动矣。所谓“动静无端”,今且自“动
而生阳”处看去。时举
“太极动而生阳,静而生阴。”非是动而後有阳,静而後有阴,截然为两段,
先有此而後有彼也。只太极之动便是阳,静便是阴。方其动时,则不见静;方其
静时,则不见动。然“动而生阳”,亦只是且从此说起。阳动以上,更有在。程
子所谓“动静无端,阴阳无始”,於此可见。端蒙
国秀说太极。曰:“公今夜说得却似,只是说太极是一个物事,不得。说太
极中便有阴阳,也不得。他只说‘太极动而生阳,动极而静,静而生阴’。公道
未动以前如何?”曰:“只是理。”曰:“固是理,只不当对动言。未动即是静,
未静又即是动,未动又即是静。伊川云:‘动静无端,阴阳无始,惟知道者识之。’
动极复静,静极复动,还当把那个做擗初头始得?今说‘太极动而生阳’,是且
推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静,静以前又是动。如今日一昼
过了,便是夜,夜过了,又只是明日昼。即今昼以前又有夜了,昨夜以前又有昼
了。即今要说时日起,也只且把今日建子说起,其实这个子以前岂是无了?”
贺孙
问:“‘太极动而生阳’,是有这动之理,便能动而生阳否?”曰:“有这
动之理,便能动而生阳;有这静之理,便能静而生阴。既动,则理又在动之中;
既静,则理又在静之中。”曰:“动静是气也,有此理为气之主,气便能如此否?”
曰:“是也。既有理,便有气;既有气,则理又在乎气之中。周子谓:‘五殊二
实,二本则一。一实万分,万一各正,大小有定。’自下推而上去,五行只是二
气,二气又只是一理。自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体,万物之
中又各具一理。所谓‘乾道变化,各正性命’,然总又只是一个理。此理处处皆
浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,
每粒个个完全;又将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒
分去。物物各有理,总只是一个理。”曰:“鸢飞鱼跃,皆理之流行发见处否?”
曰:“固是。然此段更须将前後文通看。”淳
或问太极。曰:“未发便是理,已发便是情。如动而生阳,便是情。”
问:“‘太极动而生阳’,是阳先动也。今解云‘必体立而用得以行’,如
何?”曰:“体自先有。下言‘静而生阴’,只是说相生无穷耳。”可学
“太极动而生阳,阳变阴合”,自有先後。且以人之生观之,先有阳,後有
阴。阳在内而阴包於外,故心知思虑在内,阳之为也;形体,阴之为。更须错综
看。如脏腑为阴,肤革为阳,此见素问。端蒙
太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没去处,理之极至者也。阳动阴
静,非太极动静,只是理有动静。理不可见,因阴阳而後知。理撘在阴阳上,
如人跨马相似。才生五行,便被气质拘定,各为一物,亦各有一性,而太极无不
在也。统言阴阳,只是两端,而阴中自分阴阳,阳中亦有阴阳。“乾道成男,坤
道成女。”男虽属阳,而不可谓其无阴;女虽属阴,亦不可谓其无阳。人身气属
阳,而气有阴阳;血属阴,而血有阴阳。至如五行,“天一生水”,阳生阴也;
而壬癸属水,壬是阳,癸是阴。“地二生火”,阴生阳也;而丙丁属火,丙是阳,
丁是阴。通书圣学章,“一”便是太极,“静虚动直”便是阴阳,“明通公溥”,
便是五行。大抵周子之书才说起,便都贯穿太极许多道理。谟
“‘动而生阳’,元未有物,且是如此动荡,所谓‘化育流行’也。‘静而
生阴’,阴主凝,然後万物‘各正性命’。”问:“‘继之者善’之时,此所谓
‘性善’,至‘成之者性’,然後气质各异,方说得善恶?”曰:“既谓之性,
则终是未可分善恶。”德明
问:“动静,是太极动静?是阴阳动静?”曰:“是理动静。”问:“如此,
则太极有模样?”曰:“无。”问:“南轩云‘太极之体至静’,如何?”曰:
“不是。”问:“又云‘所谓至静者,贯乎已发未发而言’,如何?”曰:“如
此,则却成一不正当尖斜太极!”可学
郑仲履云:“吴仲方疑太极说‘动极而静,静极复动’之说,大意谓动则俱
动,静则俱静。”曰:“他都是胡说。”仲履云:“太极便是人心之至理。”曰:
“事事物物皆有个极,是道理之极至。”蒋元进曰:“如君之仁,臣之敬,便是
极。”曰:“此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名,
只是个表德。”盖卿
问:“阴阳动静以大体言,则春夏是动,属阳;秋冬是静,属阴。就一日言
之,昼阳而动,夜阴而静。就一时一刻言之,无时而不动静,无时而无阴阳。”
曰:“阴阳无处无之,横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴;竖看则上阳而下阴;
仰手则为阳,覆手则为阴;向明处为阳,背明处为阴。正蒙云:‘阴阳之气,循
环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,相兼相制,欲一之不能。’盖谓是也。”
德明
太极未动之前便是阴,阴静之中,自有阳动之根;阳动之中,又有阴静之根。
动之所以必静者,根乎阴故也;静之所以必动者,根乎阳故也。
问:“必至於‘互为其根’,方分阴阳。”曰:“从动静便分。”曰:“
‘分阴分阳’,是带上句?”曰:“然。”可学
问:“自太极一动而为阴阳,以至於为五行,为万物,无有不善。在人则才
动便差,是如何?”曰:“造化亦有差处,如冬热夏寒,所生人物有厚薄,有善
恶;不知自甚处差将来,便没理会了。”又问:“惟人才动便有差,故圣人主静
以立人极欤?”曰:“然。”广
问“动静者,所乘之机。”曰:“理撘於气而行。”可学
问“动静者,所乘之机”。曰:“太极理也,动静气也。气行则理亦行,二
者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马;马所以载人,人所以乘马。马之
一出一入,人亦与之一出一入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。此所谓
‘所乘之机’,无极、二五所以‘妙合而凝’也。”铢
周贵卿问“动静者,所乘之机”。曰:“机,是关捩子。踏著动底机,便挑
拨得那静底;踏著静底机,便挑拨得那动底。”义刚
“动静者,所乘之机。”机,言气机也。诗云:“出入乘气机。”端蒙
“动静无端,阴阳无始。”今以太极观之,虽曰“动而生阳”,毕竟未动之
前须静,静之前又须是动。推而上之,何自见其端与始!道夫
“动静无端,阴阳无始。”说道有,有无底在前;说道无,有有底在前,是
循环物事。敬仲
阴阳本无始,但以阳动阴静相对言,则阳为先,阴为後;阳为始,阴为终。
犹一岁以正月为更端,其实姑始於此耳。岁首以前,非截然别为一段事,则是其
循环错综,不可以先後始终言,亦可见矣。端蒙
问“动静无端,阴阳无始”。曰:“这不可说道有个始。他那有始之前,毕
竟是个甚么?他自是做一番天地了,坏了後,又恁地做起来,那个有甚穷尽?某
自五六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思
量也须有个尽处。如这壁相似,壁後也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到
而今也未知那壁後池本作“天外”。夔孙录作“四边”。是何物。”或举天地相
依之说云:“只是气。”曰:“亦是古如此说了。素问中说:‘黄帝曰:“地有
凭乎?”岐伯曰:“火气乘之。”’是说那气浮得那地起来。夔孙录云:“谓地
浮在气上。”这也说得好。”义刚 (夔孙录略。)
“阳变阴合”,初生水火。水火气也,流动闪铄,其体尚虚,其成形犹未定。
次生木金,则确然有定形矣。水火初是自生,木金则资於土。五金之属,皆从土
中旋生出来。德明
厚之问:“‘阳变阴合’,如何是合?”曰:“阳行而阴随之。”可学
问:“太极图两仪中有地,五行中又有土,如何分别?”曰:“地言其大概,
闳祖录作“全体”。土是地之形质。”
问太极、两仪、五行。曰:“两仪即阴阳,阴阳是气,五行是质。‘立天
之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚’,亦是质。又如人,魂是气,体魄是质。”
云:“‘太极生两仪,两仪生四象’,此如母生子,子在母外之义。若两仪五
行,却是子在母内。”曰:“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”又云:
“‘太极动而生阳’,只是如一长物,不免就中间截断说起。其实动之前未尝无
静,静之前又未尝无动。如‘继之者善也’,亦是就此说起。譬之俗语谓‘自今
日为头,已前更不受理’意思。”盖卿
太极、阴阳、五行,只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面;阴阳
是利贞是阴,元亨是阳;五行是元是木,亨是火,利是金,贞是水。端蒙
或问太极图之说。曰:“以人身言之:呼吸之气便是阴阳,躯体血肉便是五
行,其性便是理。”又曰:“其气便是春夏秋冬,其物便是金木水火土,其理便
是仁义礼智信。”又曰:“气自是气,质自是质,不可滚说。”义刚
问:“‘五行之生,各一其性’,理同否?”曰:“同而气质异。”曰:
“既说气质异,则理不相通。”曰:“固然。仁作义不得,义作仁不得。”可学
或问图解云:“五行之生,随其气质而所禀不同,所谓‘各一其性’也。”
曰:“气质是阴阳五行所为,性则太极之全体。但论气质之性,则此全体在气质
之中耳,非别有一性也。”铢
或问:“太极图五行之中又各有五行,如何?”曰:“推去也有,只是他图
未说到这处,然而他图也只得到这处住了。”义刚
某许多说话,是太极中说已尽。太极便是性,动静阴阳是心,金木水火土是
仁义礼智信,化生万物是万事。又云:“‘无极之真,二五之精,妙合而凝’,
此数句甚妙,是气与理合而成性也。”贺孙 或录云:“真,理也;精,气也。
理与气合,故能成形。”
“无极二五,妙合而凝。”凝只是此气结聚,自然生物。若不如此结聚,亦
何由造化得万物出来?无极是理,二五是气。无极之理便是性。性为之主,而二
气、五行经纬错综於其间也。得其气之精英者为人,得其渣滓者为物。生气流行,
一滚而出,初不道付其全气与人,减下一等与物也,但禀受随其所得。物固昏塞
矣,而昏塞之中,亦有轻重者。昏塞尤甚者,於气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者
尔。谟
问:“‘无极而太极’,先生谓此五字添减一字不得。而周子言‘无极之真’,
却又不言太极?”曰:“‘无极之真’,已该得太极在其中。‘真’字便是太极。”
又问:“‘太极动而生阳,静而生阴,静极复动’,则动复生阳,静复生阴。不
知分阴阳以立两仪,在静极复动之前;为复在後?”曰:“‘动而生阳,静而生
阴’,则阴阳分而两仪立矣。静极复动以後,所以明混辟不穷之妙。”子蒙
或问:“太极图下二圈,固是‘乾道成男,坤道成女’,是各有一太极也。”
曰:“‘乾道成男,坤道成女’,方始万物化生。”“易中却云:‘有天地然後
有万物,有万物然後有男女’,是如何?”曰:“太极所说,乃生物之初,阴阳
之精,自凝结成两个,後来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木,皆有牝牡,一
为阳,一为阴。万物有生之初,亦各自有两个。故曰‘二五之精,妙合而凝’。
阴阳二气更无停息。如金木水火土,是五行分了,又三属阳,二属阴,然而各又
有一阴一阳。如甲便是木之阳,乙便是木之阴;丙便是火之阳,丁便是火之阴。
只这个阴阳,更无休息。形质属阴,其气属阳。金银坑有金矿银矿,便是阴,其
光气为阳。”贺孙
天地之初,如何讨个人种?自是气蒸池作“凝”。结成两个人後,方生许多
万物。所以先说“乾道成男,坤道成女”,後方说“化生万物”。当初若无那两
个人,如今如何有许多人?那两个人便如而今人身上虱,是自然变化出来。楞严
经後面说,大劫之後,世上人都死了,无复人类,却生一般禾穀,长一尺馀,天
上有仙人下来吃,见好後,只管来吃,吃得身重,遂上去不得,世间方又有人种。
此说固好笑,但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。义刚
气化,是当初一个人无种後,自生出来底。形生,却是有此一个人後,乃生
生不穷底。义刚
问“气化、形化”。曰:“此是总言。物物自有牝牡,只是人不能察耳。”
或问:“‘万物各具一太极’,此是以理言?以气言?”曰:“以理言?”
铢
“形既生矣”,形体,阴之为也;“神发知矣”,神知,阳之为也。盖阴主
翕,凡敛聚成就者,阴为之也;阳主辟,凡发畅挥散者,阳为之也。端蒙
问:“‘五行之生,各一其性。五性感动而善恶分。’此‘性’字是兼气禀
言之否?”曰:“性离气禀不得。有气禀,性方存在里面;无气禀,性便无所寄
撘了。禀得气清者,性便在清气之中,这清气不隔蔽那善;禀得气浊者,性在
浊气之中,为浊气所蔽。‘五行之生,各一其性’,这又随物各具去了。”淳
问“五性感动而善恶分”。曰:“天地之性,是理也。才到有阴阳五行处,
便有气质之性,於此便有昏明厚薄之殊。‘得其秀而最灵’,乃气质以後事。”
去伪。
问:“如何谓之性?”曰:“天命之谓性。”又问:“天之所命者,果何物
也?”曰:“仁义礼智信。”又问:“太极图何为列五者於阴阳之下?”曰:
“五常是理,阴阳是气。有理而无气,则理无所立;有气而後理方有所立,故五
行次阴阳。”又问:“如此,则是有七?”曰:“义智属阴,仁礼属阳。”按:
太极图列金木水火土於阴阳之下,非列仁义礼智信於阴阳之下也。以气言之,曰
阴阳五行;以理言之,曰健顺五行之性。此问似欠分别。节
问:“‘圣人定之以中正仁义’,何不曰仁义中正?”曰:“此亦是且恁地
说。当初某看时,也疑此。只要去强说,又说不得。後来子细看,乃知中正即是
礼智,无可疑者。”时举
“中正仁义而已矣”,言生之序,以配水火木金也。又曰:“‘仁义中正而
已矣’,以圣人之心言之,犹孟子言‘仁义礼智’也。”直卿 端蒙
问:“太极图何以不言‘礼智’,而言‘中正’?莫是此图本为发明易道,
故但言‘中正’,是否?”曰:“亦不知是如何,但‘中正’二字较有力。”闳
闳祖
问:“周子不言‘礼智’,而言‘中正’,如何?”曰:“礼智说得犹宽,
中正则切而实矣。且谓之礼,尚或有不中节处。若谓之中,则无过不及,无非礼
之礼,乃节文恰好处也。谓之智,尚或有有正不正,若谓之正,则是非端的分明,
乃智之实也。”铢
问:“中正即礼智,何以不直言‘礼智’,而曰‘中正’?”曰:“‘礼智’
字不似‘中正’字,却实。且中者,礼之极;正者,智之体,正是智亲切处。伊
川解‘贞’字,谓‘正而固’也。一‘正’字未尽,必兼‘固’字。所谓‘智之
实,知斯二者弗去是也’。智是端的真知,恁地便是正。弗去,便是固。所以
‘正’字较亲切。”淳
圣人立人极,不说仁义礼智,却说仁义中正者,中正尤亲切。中是礼之得宜
处,正是智之正当处。自气化一节以下,又节节应前面图说。仁义中正,应五行
也。大抵天地生物,先其轻清以及重浊。“天一生水,地二生火”,二物在五行
中最轻清;金木复重於水火,土又重於金木。如论律吕,则又重浊为先,宫最重
浊,商次之,角次之,徵又次之,羽最後。谟
问:“‘中即礼,正即智。’正如何是智?”曰:“於四德属贞,智要正。”
可学
知是非之正为智,故通书以正为智。节
问:“智与正何以相契?”曰:“只是真见得是非,便是正;不正便不唤做
智了。”问:“只是真见得是,真见得非。若以是为非,以非为是,便不是正否?”
曰:“是。”淳 (同。)
问:“周子言仁义中正亦甚大,今乃自偏言,止是属於阳动阴静。”曰:
“不可如此看,反覆皆可。”问:“‘仁为用,义为体。’若以体统论之,仁却
是体,义却是用?”曰:“是仁为体,义为用。大抵仁义中又各自有体用。”
可学
“中正仁义”一节,仁义自分体用,是一般说;仁义中正分体用,又是一般
说。偏言专言者,只说仁,便是体;才说义,便是就仁中分出一个道理。如人家
有兄弟,只说户头上,言兄足矣;才说弟,便更别有一人。仁义中正只属五行,
为其配元亨利贞也。元是亨之始,亨是元之尽;利是贞之始,贞是利之尽。故曰:
“元亨,诚之通;利贞,诚之复。”谟
“‘圣人定之以中正仁义’,‘正’字、‘义’字却是体,‘中’、‘仁’
却是发用处。”问:“义是如何?”曰:“义有个断制一定之体。”又问:“仁
却恐是体?”曰:“随这事上说在这里,仁却是发用。只是一个仁,都说得。”
┿
问:“‘处之也正,裁之也义。’‘处’与‘裁’字,二义颇相近。”曰:
“然。处,是居之;裁,是就此事上裁度。”又曰:“‘处’字作‘居’字,即
分晓。”必大
问“圣人定之以中正仁义”。曰:“本无先後。此四字配金木水火而言,中
有礼底道理,正有智底道理。如乾之元亨利贞,元即仁,亨即中,利即义,贞即
正,皆是此理。至於主静,是以正与义为体,中与仁为用。圣人只是主静,自有
动底道理。譬如人说话,也须是先沉默,然後可以说话。盖沉默中便有个言语底
意思。”去伪
问:“‘圣人定之以中正仁义而主静’,何也?”曰:“中正仁义分属动静,
而圣人则主於静。盖正所以能中,义所以能仁。‘克己复礼’,义也,义故能仁。
易言‘利贞者,性情也’。元亨是发用处,必至於利贞,乃见乾之实体。万物到
秋冬收敛成实,方见得他本质,故曰‘性情’。此亦主静之说也。”铢
“圣人定之以中正仁义”,此四物常在这里流转,然常靠著个静做主。若无
夜,则做得昼不分晓;若无冬,则做得春夏不长茂。如人终日应接,却归来这里
空处少歇,便精神较健。如生物而无冬,只管一向生去,元气也会竭了。中仁是
动,正义是静。通书都是恁地说,如云“礼先而乐後”。义刚
周贵卿说“定之以仁义中正而主静”。先生曰:“如那克处,便是义。非礼
勿视听言动,那禁止处便是义。”或曰:“正义方能静,谓正义便是静,却不得。”
曰:“如何恁地乱说!今且粗解,则分外有精神。且如四时有秋冬收敛,则春夏
方能生长。若长长是春夏,只管生长将去,却有甚了期,便有许多元气!笔‘复,
其见天地之心乎!’这便是静後见得动恁地好。这‘中正’,只是将来替了那
‘礼智’字,皆不离这四般,但是主静。”义刚
问:“‘中正仁义而主静。’中仁是动,正义是静。如先生解曰:‘非此心
无欲而静,则何以酬酢事物之变而一天下之动哉?’今於此心寂然无欲而静处欲
见所以正义者,何以见?”曰:“只理之定体便是。”又曰:“只是那一个定理
在此中,截然不相侵犯。虽然,就其中又各有动静:如恻隐是动,仁便是静;羞
恶是动,义便是静。”淳 义刚同。
问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰:“中正仁义皆谓发用处。正者,中
之质;义者,仁之断。中则无过不及,随时以取中;正则当然之定理。仁则是恻
隐慈爱之处,义是裁制断决之事。主静者,主正与义也。正义便是利贞,中是亨,
仁是元。”德明 今於“皆谓发用”及“之处”“之事”等语,皆未晓,更考。
问:“太极‘主静’之说,是先静後动否?”曰:“‘动静无端,阴阳无始。’
虽是合下静,静而後动,若细推时,未静时须先动来,所谓‘如环无端,互为其
根’。谓如在人,人之动作及其成就,却只在静。便如浑沦未判之前,亦须曾明
盛一番来。只是这道理层层流转,不可穷诘,太极图中尽之。动极生静,亦非是
又别有一个静来继此动;但动极则自然静,静极则自然动。推而上之,没理会处。”
┿
主静,看“夜气”一章可见。德明
问:“又言‘无欲故静’,何也?”曰:“欲动情胜,则不能静。”德
濂溪言“主静”,“静”字只好作“敬”字看,故又言“无欲故静”。若以
为虚静,则恐入释老去。季通。端蒙
“圣人定之以中正仁义而主静”,正是要人静定其心,自作主宰。程子又恐
只管静去,遂与事物不相交涉,却说个“敬”,云:“敬则自虚静。”须是如此
做工夫。德明
问:“‘圣人定之以中正仁义而主静’,是圣人自定?是定天下之人?”曰:
“此承上章‘惟人也得其秀而最灵’言之,形生神发,五性感动而善恶分,故
‘定之以中正仁义而主静’,以立人极。”又问:“此恐非中人以下所可承当?”
曰:“二程教学者,所以只说一个‘敬’字,正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。”
久之,又曰:“此一服药,人人皆可服,服之便有效,只是自不肯服耳。”子寰。
问:“周先生说静,与程先生说敬,义则同,而其意似有异?”曰:“程子
是怕人理会不得他‘静’字意,便似坐禅入定。周子之说只是‘无欲故静’,其
意大抵以静为主,如‘礼先而乐後’。”贺孙
太极图首尾相因,脉络贯通。首言阴阳变化之原,其後即以人所禀受明之。
自“唯人也得其秀而最灵”,所谓最灵,纯粹至善之性也,是所谓太极也。“形
生神发”,则阳动阴静之为也。“五性感动”,则“阳变阴合而生水火木金土”
之性也。“善恶分”,则“成男成女”之象也。“万事出”,则万物化生之义也。
至“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”,则又有以得乎太极之全体,而与
天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者,无不合也。端蒙
太极首言性命之源,用力处却在修吉、悖凶,其本则主於静。端蒙
林问:“太极:‘原始反终,故知死生之说。’南轩解与先生解不同,如何?”
曰:“南轩说不然,恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦,一一有定理,
毫发不差。自首至尾,只不出阴阳二端而已。始处是生生之初,终处是已定之理。
始有处说生,已定处说死,死则不复变动矣。”因举张乖崖说:“断公事,以为
未判底事皆属阳,已判之事皆属阴,以为不可改变。通书无非发明此二端之理。”
。
问:“太极图自一而二,自二而五,即推至於万物。易则自一而二,自二而
四,自四而八,自八而十六,自十六而三十二,自三十二而六十四,然後万物之
理备。西铭则止言阴阳,洪范则止言五行,或略或详皆不同,何也?”曰:“理
一也,人所见有详略耳,然道理亦未始不相值也。”闳祖
或问太极西铭。曰:“自孟子已後,方见有此两篇文章。”
问:“先生谓程子不以太极图授门人,盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝
以此语颜曾,是如何?”曰:“焉知其不曾说。”曰:“观颜曾做工夫处,只是
切己做将去。”曰:“此亦何尝不切己?皆非在外,乃我所固有也。”曰:“然
此恐徒长人亿度料想之见。”曰:“理会不得者固如此。若理会得者,莫非在我,
便可受用,何亿度之有!”广
濂溪著太极图,某若不分别出许多节次来,如何看得?未知後人果能如此子
细去看否。人杰
或求先生拣近思录。先生披数板,云:“也拣不得。”久之,乃曰:“‘无
极而太极’,不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物,只有
此理而已。既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳,以此生许多物事。惟其
理有许多,故物亦有许多。以小而言之,则此下疑有脱句。无非是天地之事;以
大而言之,则君臣父子夫妇朋友,无非是天地之事。只是这一个道理,所以‘君
子修之吉,小人悖之凶’。而今看他说这物事,这机关一下拨转後,卒乍拦他不
住。圣人所以‘一日二日万几,兢兢业业’,‘如临深渊,如履薄冰’,只是大
化恁地流行,随得是,便好;随得不是,便喝他不住。‘存心养性,所以事天也;
夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。’所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图
说,‘五行一阴阳也,阴阳一太极也’,二气交感,所以化生万物,这便是‘天
地之塞吾其体,天地之帅吾其性’。只是说得有详略,有急缓,只是这一个物事。
所以万物到秋冬时,各自收敛闭藏,忽然一下春来,各自发越条畅。这只是一气,
一个消,一个息。只如人相似,方其默时,便是静;及其语时,便是动。那个满
山青黄碧绿,无非是这太极。所以‘仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日
用而不知,故君子之道鲜矣’,皆是那‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者
性也’。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。‘继之者善’是动处,‘成之
者性’是静处。‘继之者善’是流行出来,‘成之者性’则各自成个物事。‘继
善’便是‘元亨’,‘成性’便是‘利贞’。及至‘成之者性’,各自成个物事,
恰似造化都无可做了;及至春来,又流行出来,又是‘继之者善’。譬如禾穀一
般,到秋敛冬藏,千条万穟,自各成一个物事了;及至春,又各自发生出。以至
人物,以至禽兽,皆是如此。且如人,方其在胞胎中,受父母之气,则是‘继之
者善’;及其生出,又自成一个物事,‘成之者性也’。既成其性,又自继善,
只是这一个物事,今年一年生了,明年又生出一副当物事来,又‘继之者善’,
又‘成之者性’,只是这一个物事滚将去。所以‘仁者见之谓之仁’,只是见那
发生处;‘智者见之谓之智’,只是见那成性处。到得‘百姓日用而不知’,则
不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错,千变万化。故曰:‘易有太极,是生两
仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。’圣人所以说出来时,
只是使人不迷乎利害之途。”又曰:“近思录第二段说‘诚无为,几善恶’。
‘诚无为’,只是自然有实理恁地,不是人做底,都不犯手势,只是自然一个道
理恁地。‘几善恶’,则是善里面便有五性,所以为圣,所以为贤,只是这个。”
又曰:“下面说天下大本,天下达道。未发时便是静,已发时便是动。方其未发,
便有一个体在那里了;及其已发,便有许多用出来。少间一起一倒,无有穷尽。
若静而不失其体,便是‘天下之大本’;动而不失其用,便是‘天下之达道’。
然静而失其体,则‘天下之大本’便错了;动而失其用,则‘天下之达道’便乖
了。说来说去,只是这一个道理。”义刚
时紫芝亦曾见尹和靖来,尝注太极图。不知何故,渠当时所传图本,第一个
圈子内误有一点。紫芝於是从此起意,谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解,无
数凡百说话。扬
◎通书
周子留下太极图,若无通书,却教人如何晓得?故太极图得通书而始明。
大雅
通书一部,皆是解太极说。这道理,自一而二,二而五。如“诚无为,几善
恶,德”以下,便配著太极阴阳五行,须是子细看。┿
直卿云:“通书便可上接语孟。”曰:“此语孟较分晓精深,结构得密。语
孟说得较阔。”方子
通书觉细密分明,论孟又阔。高
◎诚上
问“诚者圣人之本。”曰:“此言本领之‘本’。圣人所以圣者,诚而已。”
铢
“诚者圣人之本”,言太极。“‘大哉乾元!万物资始’,诚之源”,言阴
阳五行。“‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉”,言气化。“纯粹至善者”,
通缴上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”,解“诚者圣人之本”。“继之者善也”,
解“大哉乾元”以下;“成之者性也”,解“乾道变化”以下。“元亨,诚之通”,
言流行处;“利贞,诚之复”,言学者用力处。“大哉易也!性命之源”,又通
缴上文。人杰
“‘大哉乾元!万物资始’,诚之源也。”此统言一个流行本源。“乾道变
化,各正性命”,诚之流行出来,各自有个安顿处。如为人也是这个诚,为物也
是这个诚,故曰“诚斯立焉”。譬如水,其出只一源,及其流出来千派万别,也
只是这个水。端蒙
问:“举‘一阴一阳之谓道’以下三句,是证上文否?”曰:“固是。
‘一阴一阳之谓道’一句,通证‘诚之源’、‘大哉乾元’至‘诚斯立焉’二节。
‘继之者善’,又证‘诚之源’一节;‘成之者性’,证‘诚斯立焉’一节。”
植
问:“诚上篇举易‘一阴一阳之谓道’三句。”曰:“‘继、成’二字皆
节那气底意思说。‘性、善’二字皆只说理。但‘继之者善’方是天理流行处,
‘成之者性’便是已成形,有分段了。”植
问:“‘一阴一阳之谓道’,是太极否?”曰:“阴阳只是阴阳,道是太极。
程子说:‘所以一阴一阳者,道也。’”问:“知言云:‘有一则有三,自三而
无穷矣。’又云:‘“一阴一阳之谓道”,谓太极也。阴阳刚柔显极之几,至善
以微,孟子所谓“可欲”者也。’如何?”曰:“知言只是说得一段文字好,皆
不可晓。”问:“‘纯粹至善者也’与‘继之者善’同否?”曰:“是缴上三句,
却与‘继之者善’不同。‘继之者善’属阳,‘成之者性’属阴。”问:“阳实
阴虚。‘继之者善’是天命流行,‘成之者性’是在人物。疑人物是实。”曰:
“阳实阴虚,又不可执。只是阳便实,阴便虚,各随地步上说。如扬子说:‘於
仁也柔,於义也刚。’今周子却以仁为阳,义为阴。要知二者说得都是。且如造
化周流,未著形质,便是形而上者,属阳;才丽於形质,为人物,为金木水火土,
便转动不得,便是形而下者,属阴。若是阳时,自有多少流行变动在。及至成物,
一成而不返。谓如人之初生属阳,只管有长;及至长成,便只有衰,此气逐旋衰
减,至於衰尽,则死矣。周子所谓‘原始反终’,只於衰尽处,可见反终之理。”
又曰:“尝见张乖崖云:‘未押字时属阳,已押字属阴。’此语疑有得於希夷,
未可知。”┿
问:“濂溪论性,自气禀言,却是上面已说‘太极’、‘诚’,不妨。如孔
子说‘性相近,习相远’,不成是不识!如荀扬便不可。”曰:“然。他已说
‘纯粹至善’。”可学
“继之者善也”,周子是说生生之善。程子说作天性之善,用处各自不同。
若以此观彼,必有窒碍。人杰
“元亨”,“继之者善也”,阳也;“利贞”,“成之者性也”,阴也。节
问:“‘继之者善也,成之者性也’,窃谓妙合之始,便是继。‘乾道成男,
坤道成女’,便是成。”曰:“动而生阳之时,便有继底意;及至静而生阴,方
是成。如六十四卦之序,至复而继。”德明
问:“阳动是元亨,阴静是利贞。但五行在阴阳之下,人物又在五行之下,
如何说‘继善成性’?”曰:“阴阳流於五行之中而出,五行无非阴阳。”可学
问:“阴阳气也,何以谓形而下者?”曰:“既曰气,便是有个物事,此谓
形而下者。”又问:“‘继之者善,成之者性’,何以分继善、成性为四截?”
曰:“继成属气,善性属理。性已兼理气,善则专指理。”又曰:“理受於太极,
气受於二气、五行。”植
问:“‘元亨诚之通,利贞诚之复。’元亨是春夏,利贞是秋冬。秋冬生气
既散,何以谓之收敛?”曰:“其气已散,收敛者乃其理耳。”曰:“冬间地下
气暖,便也是气收敛在内。”曰:“上面气自散了,下面暖底乃自是生来,却不
是已散之气复为生气也。”时举
先生出示答张元德书,问“通、复”二字。先生谓:“‘诚之通’,是造化
流行,未有成立之初,所谓‘继之者善’;‘诚之复’,是万物已得此理,而皆
有所归藏之时,所谓‘成之者性’。在人则‘感而遂通’者,‘诚之通’;‘寂
然不动’者,‘诚之复’。”时举因问:“明道谓:‘今人说性,只是说“继之
者善”。’是如何?”曰:“明道此言,却只是就人上说耳。”时举
直卿问:“‘利贞诚之复’,如先生注下言,‘复’如伏藏。”先生曰“复
只是回来,这个是周先生添此一句。孔子只说‘乾道变化,各正性命’。”又曰:
“这个物事又记是“气”字。流行到这里来,这里住著,却又复从这里做起。”
又曰:“如母子相似。未生之时,母无气不能生其子,既生之後,子自是子,母
自是母。”又曰:“如树上开一花,结一子,未到利贞处,尚是运下面气去荫又
记是“养”字。他;及他到利贞处,自不用养。”又记是“恁他”字。又问:
“自一念之萌以至於事之得其所,是一事之元亨利贞?”先生应之曰:“他又自
这里做起,所谓‘生生之谓易’,也是恁地。”又记曰:“气行到这里住著,便
立在这里。既立在这里,则又从这里做起。”节
问:“‘元亨诚之通’,便是阳动;‘利贞诚之复’,便是阴静。注却云:
‘此已是五行之性。’如何?”曰:“五行便是阴阳,但此处已分作四。”可学
“利贞诚之复”,乃回复之“复”,如人既去而回,在物归根复命者也。
“不远而复”,乃反复之“复”,反而归其元地头也。诚复,就一物一草一木看
得。复善,则如一物截然到上面穷了,却又反归到元地头。诚复,只是就去路寻
得旧迹回来。因论复卦说如此。更详之,俟他日问。端蒙
◎诚下
问诚是“五常之本”。曰:“诚是通体地盘。”方子
“诚下”一章,言太极之在人者。人杰
问:“‘诚,五常之本。’同此实理於其中,又分此五者之用?”曰:“然。”
可学
问:“‘果而确’,果者阳决,确者阴守?”曰:“此只是一事,而首尾相
应。果而不确,即无所守;确而不果,则无决。二者不可偏废,犹阴阳不可相无
也。”铢
◎诚几德
通书“诚无为”章,说圣、贤、神三种人。恐有记误。铢
“诚无为。”诚,实理也;无为,犹“寂然不动”也。实理该贯动静,而其
本体则无为也。“几善恶。”“几者,动之微”,动则有为,而善恶形矣。“诚
无为”,则善而已。动而有为,则有善有恶。端蒙
光祖问“诚无为,几善恶”。曰:“诚是当然,合有这实理,所谓‘寂然不
动’者。几,便是动了,或向善,或向恶。”贺孙
曾问“诚无为,几善恶”。曰:“诚是实理,无所作为,便是‘天命之谓性’,
‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者,动之微。’微,动之初,是非善恶於此可见;
一念之生,不是善,便是恶。孟子曰:‘道二:仁与不仁而已矣。’是也。德者,
有此五者而已。仁义礼智信者,德之体;‘曰爱’,‘曰宜’,‘曰理’,‘曰
通’,‘曰守’者,德之用。”卓
濂溪言“诚无为,几善恶”。才诚,便行其所无事,而几有善恶之分。於此
之时,宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微,至於穷察之久,渐见充越之大,天
然有个道理开裂在那里。此几微之决,善恶之分也。若於此分明,则物格而知至,
知至而意诚,意诚而心正身,修而家齐国治天下平,如激湍水,自已不得;如田
单火牛,自止不住。
道夫言:“诚者,自然之实理,无俟营为,及几之所动,则善恶著矣。善之
所诚,则为五常之德。圣人不假修为,安而全之;贤者则有克复之功。要之,圣
贤虽有等降,然及其成功,则一而已。故曰:‘发微不可见,充周不可穷之谓神’。”
曰:“固是如此。但几是动之微,是欲动未动之间,便有善恶,便须就这处理会。
若至於发著之甚,则亦不济事矣,更怎生理会?所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹,
恐惧乎其所不闻’。盖几微之际,大是要切!”又问:“以诚配太极,以善恶配
阴阳,以五常配五行,此固然。但‘阳变阴合,而生水火木金土’,则五常必不
可谓共出於善恶也。此似祇是说得善之一脚。”曰:“通书从头是配合,但此处
却不甚似。如所谓‘刚善刚恶,柔善柔恶’,则确然是也。”道夫
问:“‘诚无为,几善恶’一段,看此与太极图相表里?”曰:“然。周子
一书都是说这道理。”又举“喜怒哀乐未发谓之中”一章,及“心一也”一章。
“程子承周子一派,都是太极中发明。”曰:“然。”问:“此都是说这道理是
如此,工夫当养於未发。”曰:“未发有工夫,既发亦用工夫。既发若不照管,
也不得,也会错了。但未发已发,其工夫有个先後,有个轻重。”贺孙
“或举季通语:‘通书“诚无为,几善恶”与太极“惟人也得其秀而最灵;
形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分”,二说似乎相背。既曰“无为”矣,
如何又却有善恶之几?恐是周子失照管处。’如何?”曰:“当‘寂然不动’时,
便是‘诚无为’;有感而动,即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动,但要顿
放得是。於其所动处顿放得是时,便是‘德:爱曰仁,宜曰义’;顿放得不是时,
便一切反是。人性岂有不动?但须於中分得天理人欲,方是。”祖道
人杰问:“季通说:‘“诚无为,几善恶。德:爱曰仁”一段,周子亦有照
管不到处。既曰“诚无为”,则其下未可便著“善、恶”字。’如何?”曰:
“正淳如何看?”人杰曰:“若既诚而无为,则恐未有恶。若学者之心,其几安
得无恶?”曰:“当其未感,五性具备,岂有不善?及其应事,才有照顾不到处,
这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生,正谓此也。颜子‘有不善未尝不知’,
亦是如此。”因言:“仲弓问‘焉知贤才而举之’,程子以为‘便见仲弓与圣人
用心之小大。推此义,则一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间。’且看
仲弓之问,未见其为私意;然其心浅狭欠阙处多,其流弊便有丧邦之理。凡事微
有过差,才有安顿不著处,便是恶。”人杰
问:“若是未发,便是都无事了,如何更有几?‘二者之间,其几甚微’,
莫是指此心未发而言否?”曰:“说几时,便不是未发。几,正是那欲发未发时,
当来这里致谨,使教自慊,莫教自欺。”又问:“莫是说一毫不谨,则所发流於
恶而不为善否?”曰:“只是说心之所发,要常常省察,莫教他自欺耳。人心下
自是有两般,所以要谨。谨时便知得是自慊,是自欺,而不至於自欺。若是不谨,
则自慊也不知,自欺也不知。”义刚
或以善恶为男女之分,或以为阴阳之事。凡此两件相对说者,无非阴阳之理。
分阴阳而言之,或说善恶,或说男女,看他如何使。故善恶可以言阴阳,亦可以
言男女。谟
或问:“有阴阳便有善恶。”曰:“阴阳五行皆善。”又曰:“阴阳之理皆
善。”又曰:“合下只有善,恶是後一截事。”又曰:“竖起看,皆善;横看,
後一截方有恶。”又曰:“有善恶,理却皆善。”又记是“无恶”字。节
“德:爱曰仁”至“守曰信”。德者,人之得於身者也。爱、宜、理、通、
守者,德之用;仁、义、礼、智、信者,德之体。理,谓有条理;通,谓通达;
守,谓确实。此三句就人身而言。诚,性也;几,情也;德,兼性情而言也。
直卿 端蒙
“性焉安焉之谓圣”,是就圣人性分上说。“发微不可见,充周不可穷之谓
神”,是他人见其不可测耳。夔孙
问:“‘性者独得於天’,如何言‘独得?’”曰:“此言圣人合下清明完
具,无所亏失。此是圣人所独得者,此对了‘复’字说。复者,已失而反其初,
便与圣人独得处不同。‘安’字对了‘执’字说。执是执持,安是自然。大率周
子之言,称等得轻重极是合宜。”因问:“周子之学,是自得於心?还有所传授
否?”曰:“也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事,是个笃实长
厚底人。”铢
“发微不可见,充周不可穷之谓神”,言其发也微妙而不可见,其充也周遍
而不可穷。“发”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”,
皆是人如此。“微不可见,周不可穷”,却是理如此。神只是圣之事,非圣外又
有一个神,别是个地位也。端蒙
“发微不可见,充周不可穷之谓神。”神即圣人之德,妙而不可测者,非圣
人之上复有所谓神也。发,动也;微,幽也;言其“不疾而速”。一念方萌,而
至理已具,所以微而不可见也。充,广也;周,遍也;言其“不行而至”。盖随
其所寓,而理无不到,所以周而不可穷也。此三句,就人所到地位而言,即尽夫
上三句之理而所到有浅深也。端蒙
问:“通书言神者五,三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否?”
曰:“当随所在看。”曰:“神,只是以妙言之否?”曰:“是。且说‘感而遂
通者,神也’,横渠谓:‘一故神,两在故不测。’”因指造化而言曰:“忽然
在这里,又忽然在那里,便是神。”曰:“在人言之,则如何?”曰:“知觉便
是神。触其手则手知痛,触其足则足知痛,便是神。‘神应故妙’。”淳
◎圣
“‘寂然不动’者,诚也。”又曰:“‘大哉乾元!万物资始’,诚之源也。
须如此,‘大哉乾元!万物资始’以上,更有‘寂然不动’。”端蒙
“几善恶”,言众人者也。“动而未形,有无之间也”,言圣人毫釐发动处,
此理无不见。“‘寂然不动’者诚也。”至其微动处,即是几。几在诚神之间。
端蒙
林问:“入德莫若以几,此最要否?”曰:“然。”问:“通书说‘几’,
如何是动静体用之间?”曰:“似有而未有之时,在人识之尔。”
几虽已感,却是方感之初;通,则直到末梢皆是通也。如推其极,到“协和
万邦,黎民於变时雍”,亦只是通也。几,却只在起头一些子。闳祖
“通书多说‘几’。太极图上却无此意。”曰:“‘五性感动’,动而未分
者,便是。”直卿云:“通书言主静、审几、慎独,三者循环,与孟子‘夜气’、
‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”方子
问:“‘诚精故明’,先生引‘清明在躬,志气如神’释之,却是自明而诚。”
曰:“便是看得文字粗疏。周子说‘精’字最好。‘诚精’者,直是无些夹杂,
如一块银,更无铜铅,便是通透好银。故只当以清明释之,‘志气如神’,即是
‘至诚之道可以前知’之意也。”人杰因曰:“凡看文字,缘理会未透,所以有
差。若长得一格,便又看得分明。”曰:“便是说倒了。”人杰
安卿问:“‘神、诚、几’,学者当从何入?”曰:“随处做工夫。淳录云:
“本在诚,著力在几。”诚是存主处,发用处是神,几是决择处。淳录云:“在
二者之间。”然紧要处在几。”砥 (淳同。)
◎慎动
问:“‘动而正曰道,用而和曰德’,却是自动用言。‘曰’,犹言合也。
若看做道德题目,却难通。”曰:“然。自是人身上说。”可学
“‘动而正曰道’,言动而必正为道,否则非也。‘用而和曰德’,德有熟
而不吃力之意。”人杰
◎师
问:“通书中四象,刚柔善恶,皆是阴阳?”曰:“然。”可学
问“性者,刚柔善恶中而已。”曰:“此性便是言气质之性。四者之中,去
却两件刚恶、柔恶,却又刚柔二善中,择中而主池作“立”。焉。”去伪
正淳问通书注“中”字处,引“允执厥中”。曰:“此只是无过不及之‘中’。
书传中所言皆如此,只有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字亦
非专言体,便有无过不及之意。”┿
问:“解云:‘刚柔,即易之两仪,各加善恶,即易之四象。’疑‘善恶’
二字是虚字,如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象,不知如何?”曰:“更子细
读,未好便疑。凡物皆有两端。如此扇,便有面有背。自一人之心言之,则有善
有恶在其中,便是两物。周子止说到五行住,其理亦只消如此,自多说不得。包
括万有,举归於此。康节却推到八卦。太阳、太阴,少阳、少阴。太阳、太阴各
有一阴一阳,少阳、少阴亦有一阴一阳,是分为八卦也。”问:“前辈以老阴、
老阳为乾、坤,又分六子以为八卦,是否?”曰:“六子之说不然。”
问:“通书解论周子止於四象,以为水火金木,如何?”曰:“周子只推到
五行。如邵康节不又从一分为二,极推之至於十二万四千,纵横变动,无所不可?
如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。”可学
◎幸
“人之生,不幸不闻过。大不幸无耻。”此两句只是一项事。知耻是由内心
以生,闻过是得之於外。人须知耻,方能过而改,故耻为重。僩
◎思
问:“‘无思,本也;思通,用也,无思而无不通为圣人。’不知圣人是有
思耶?无思耶?”曰:“无思而无不通是圣人,必思而後无不通是睿。”时举云:
“圣人‘寂然不动’,是无思;才感便通,特应之耳。”曰:“圣人也不是块然
由人拨後方动,如庄子云‘推而行,曳而止’之类。只是才思便通,不待大故地
思索耳。”时举因云:“如此,则是无事时都无所思,事至时才思而便通耳。”
时举
睿有思,有不通;圣无思,无不通。又曰:“圣人时思便通,非是块然无思,
拨著便转。恁地时,圣人只是个瓠子!”说“无思本也”。节
“几”,是事之端绪。有端绪方有讨头处,这方是用得思。植
“思”一章,“几”、“机”二字无异义。举易一句者,特断章取义以解上
文。人杰
举通书,言:“通微,无不通。”举李先生曰:“梁惠王说好色,孟子便如
此说;说好货,便如此说;说好勇,便如此说;皆有个道理,便说将去。此是尽
心道理。”“当时不晓,今乃知是‘无不通’底道理。”方
◎志学
问:“‘圣希天。’若论圣人,自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣,
虽已至圣处,而犹戒慎恐惧,未尝顷刻忘所法则否?”曰:“不消如此说。天自
是天,人自是人,终是如何得似天?自是用法天。‘明王奉若天道,建邦设都’,
无非法天者。大事大法天,小事小法天。”僩
窦问:“‘志伊尹之志,学颜子之学’,所谓志者,便是志於行道否?”曰:
“‘志伊尹之所志’,不是志於私。大抵古人之学,本是欲行。‘伊尹耕於有莘
之野,而乐尧舜之道’,凡所以治国平天下者,无一不理会。但方处畎亩之时,
不敢言必於用耳。及三聘幡然,便向如此做去,此是尧舜事业。看二典之书,尧
舜所以卷舒作用,直如此熟。”因说:“耿守向曾说:‘“用之则行,舍之则藏,
惟我与尔有是夫!”此非专为用舍行藏,凡所谓治国平天下之具,惟夫子颜子有
之,用之则抱持而往,不用则卷而怀之。’”曰:“某不敢如此说。若如此说,
即是孔颜胸次全无些洒落底气象,只是学得许多骨董,将去治天下。又如龟山说,
伊尹乐尧舜之道,只是出作入息,饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时,全无些能
解,及至伐夏救民,逐旋叫唤起来,皆说得一边事。今世又有一般人,只道饱食
暖衣无外慕,便如此涵养去,亦不是,须是一一理会去。”德明 耿名秉。
窦又问:“‘志伊尹之志’,乃是志於行。”曰:“只是不志於私。今人仕
宦只为禄,伊尹却‘禄之天下弗顾,系马千驷弗视也’。”又云:“虽志於行道,
若自家所学元未有本领,如何便能举而措之天下?又须有那地位。若身处贫贱,
又如何行?然亦必自修身始,修身齐家,然後达诸天下也。”又曰:“此个道理,
缘为家家分得一分,不是一人所独得而专者。经世济物,古人有这个心。若只是
我自会得,自卷而怀之,却是私。”德明
“‘志伊尹之所志,学颜子之所学。’志固是要立得大,然其中又自有先後
缓急之序,‘致广大而尽精微’。若曰未到伊尹田地做未得,不成块然吃饭,都
不思量天下之事!若是见州郡所行事有不可人意,或百姓遭酷虐,自家宁不恻然
动心?若是朝夕忧虑,以天下国家为念,又那里教你恁地来?”或曰:“圣贤忧
世之志,乐天之诚,盖有并行而不相悖者,如此方得。”曰:“然。便是怕人倒
向一边去。今人若不块然不以天下为志,便又切切然理会不干己事。如世间一样
学问,专理会典故世务,便是如此。‘古之欲明明德於天下者’,合下学,便是
学此事。既曰‘欲明明德於天下’,不成只恁地空说!里面有几多工夫。”僩
问:“‘过则圣,及则贤。’若过於颜子,则工夫又更绝细,此固易见。不
知过伊尹时如何说?”曰:“只是更加些从容而已,过之,便似孔子。伊尹终是
有担当底意思多。”僩
◎动静
“动而无静,静而无动者,物也。”此言形而下之器也。形而下者,则不能
通,故方其动时,则无了那静;方其静时,则无了那动。如水只是水,火只是火。
就人言之,语则不默,默则不语;以物言之,飞则不植,植则不飞是也。“动而
无动,静而无静”,非不动不静,此言形而上之理也。理则神而莫测,方其动时,
未尝不静,故曰:“无动”;方其静时,未尝不动,故曰“无静”。静中有动,
动中有静,静而能动,动而能静,阳中有阴,阴中有阳,错综无穷是也。又曰:
“‘水阴根阳,火阳根阴。’水阴火阳,物也,形而下者也;所以根阴根阳,理
也,形而上者也。”直卿云:“兼两意言之,方备。言理之动静,则静中有动,
动中有静,其体也;静而能动,动而能静,其用也。言物之动静,则动者无静,
静者无动,其体也;动者则不能静,静者则不能动,其用也。”端蒙
问“动而无动,静而无静”。曰:“此说‘动而生阳,动极而静,静而生阴,
静极复动’。此自有个神在其间,不属阴,不属阳,故曰‘阴阳不测之谓神’。
且如昼动夜静,在昼间神不与之俱动,在夜间神不与之俱静。神又自是神,神却
变得昼夜,昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳,火阳根阴’,已是有
形象底,是说粗底了。”又曰:“静者为主,故以蒙艮终云。”植
问:“‘动而无动,静而无静,神也’,此理如何?”曰:“譬之昼夜:昼
固是属动,然动却来管那神不得;夜固是属静,静亦来管那神不得。盖神之为物,
自是超然於形器之表,贯动静而言,其体常如是而已矣。”时举
“动、静”章所谓神者,初不离乎物。如天地,物也。天之收敛,岂专乎动?
地之发生,岂专乎静?此即神也。闳祖
问:“‘动而无静,静而无动,物也;静而无静,动而无动,神也。’所谓
物者,不知人在其中否。”曰:“人在其中。”曰:“所谓神者,是天地之造化
否?”曰:“神,即此理也。”问:“物则拘於有形;人则动而有静,静而有动,
如何却同万物而言?”曰:“人固是静中动,动中静,亦谓之物。凡言物者,指
形器有定体而言,然自有一个变通底在其中。须知器即道,道即器,莫离道而言
器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅,固是一器,到適用处,便有个道在其中。”
又问神,曰“神在天地中,所以妙万物者,如水为阴则根阳,火为阳则根阴”云
云。先生曰:“文字不可泛看,须是逐句逐段理会。此一段未透,又去看别段,
便鹘突去,如何会透彻,如何会贯通。且如此段未说理会到十分,亦且理会七分,
看来看去,直至无道理得说,却又再换一段看。疏略之病,是今世学者通患。不
特今时如此,前辈看文字,盖有一览而尽者,亦恐只是无究竟。”问:“经书须
逐句理会。至如史书易晓,只看大纲,如何?”曰:“较之经书不同,然亦自是
草率不得。须当看人物是如何,治体是如何,国势是如何,皆当子细。”因举上
蔡看明道读史:“逐行看过,不差一字。”
至之问:“‘水阴根阳,火阳根阴’与‘五行阴阳,阴阳太极’为一截,
‘四时运行,万物终始’与‘混兮辟分,其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞
诚之复’,‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘自五而一,自五而万’之说,则
是太极常在贞上,恐未稳。”先生大以为然。曰:“便是犹有此等硬说处。”直
卿云:“自易说‘元亨利贞’,直到濂溪康节始发出来。”方子
“混兮辟兮”,混,言太极;辟,言为阴阳五行以後,故末句曰:“其无穷
兮。”言既辟之後,为阴阳五行,为万物,无穷尽也。人杰
◎乐
通书论乐意,极可观,首尾有条理。只是淡与不淡,和与不和,前辈所见各
异。邵康节须是二四六八,周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶,又添
中於其间,周子之说也。可学
问:“通书注云:‘而其制作之妙,真有以得乎声气之元。’不知而今尚可
寻究否?”曰:“今所争,祇是黄锺一宫耳。这里高则都高,这里低则都低,盖
难得其中耳。”问:“胡安定乐如何?”曰:“亦是一家。”榦
◎圣学
问:“伊川云:‘为士必志於圣人。’周子乃云:‘一为要,一者,无欲也。’
何如?”曰:“若注释古圣贤之书,恐认当时圣贤之意不亲切,或有误处。此书
乃周子自著,不应有差。‘一者,无欲’,一便是无欲。今试看无欲之时,心岂
不一?”又问:“比主一之敬如何?”曰:“无欲之与敬,二字分明。要之,持
敬颇似费力,不如无欲撇脱。人只为有欲,此心便千头万绪。此章之言,甚为紧
切,学者不可不知。”
问:“一是纯一静虚,是此心如明鉴止水,无一毫私欲填於其中。故其动也,
无非从天理流出,无一毫私欲挠之。静虚是体,动直是用。”曰:“也是如此。
静虚易看,动直难看。静虚,只是伊川云:‘中有主则虚,虚则邪不能入’,是
也。若物来夺之,则实;实则暗,暗则塞。动直,只是其动也更无所碍。若少有
私欲,便碍便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒碍,便不是直。曲则私,
私则狭。”端蒙
或问:“圣可学乎云云。一为要”。“这个是分明底一,不是鹘突底一。”
问:“如何是鹘突底一?”曰:“须是理会得敬落著处。若只块然守一个‘敬’
字,便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通,在己也;公溥,接物也。须是就
静虚中涵养始得。明通,方能公溥。若便要公溥,定不解得。静虚、明通,‘精
义入神’也;动直、公溥,‘利用安身’也。”又曰:“一即所谓太极。静虚、
明通,即图之阴静;动直、公溥,即图之阳动。”贺孙
问:“‘圣学’章,一者,是表里俱一,纯彻无二。少有纤毫私欲,便二矣。
内一则静虚,外一则动直,而明通公溥,则又无时不一也。一者,此心浑然太极
之体;无欲者,心体粹然无极之真;静虚者,体之未发,豁然绝无一物之累,阴
之性也;动直者,用之流行,坦然由中道而出,阳之情也。明属火,通属木,公
属金,溥属水。明通则静极而动,阴生阳也;公溥则动极而静,阳生阴也。而无
欲者,又所以贯动静明通公溥而统於一,则终始表里一太极也。不审是否?”曰:
“只四象分得未是。此界两边说,明属静边,通属动边,公属动边,溥属静边。
明是贞,属水;通是元,属木;公是亨,属火;溥是利,属金。只恁地循环去。
明是万物收敛醒定在这里,通是万物初发达,公是万物齐盛,溥是秋来万物溥遍
成遂,各自分去,所谓‘各正性命’。”曰:“在人言之,则如何?”曰:“明
是晓得事物,通是透彻无窒碍,公是正无偏陂,溥是溥遍万事,便各有个理去。”
直卿曰:“通者明之极,溥者公之极。”曰:“亦是。如後所谓‘诚立明通’,
意又别。彼处以‘明’字为重。立,如‘三十而立’。通,则‘不惑,知天命,
耳顺’也。”淳
安卿问:“‘明通公溥’,於四象曷配?”曰:“明者明於己,水也,正之
义也;通则行无窒碍,木也,元之义也;公者,公於己,火也,亨之义也;溥则
物各得其平之意,金也,利之义也。利,如‘乾道变化,各正性命’之意。明通
者,静而动;公溥者,动而静。”砥
问:“履之记先生语,以明配水,通配木,公配火,溥配金。溥何以配金?”
曰:“溥如何配金!溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序,相配将去:明配
木,仁元。通配火,礼亨。公配金,义利。溥配水,智贞。想是他错记了。”
僩
问:“‘明通公溥’於四象何所配?”曰:“只是春夏秋冬模样。”曰:
“明是配冬否?”曰:“似是就动处说。”曰:“便似是元否?”曰:“是。然
这处亦是偶然相合,不是正恁地说。”又曰:“也有恁地相似处。‘吉凶者,失
得之象也;悔吝者,忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如曰‘震无咎者存乎悔’,
非如‘迷复’字意。吝是未至於恶,只管吝,渐渐恶。‘刚柔者,昼夜之象也;
变化者,进退之象也。’变是进,化是退,便与悔吝相似。且以一岁言之,自冬
至至春分,是进到一半,所以谓之分;自春分至夏至,是进到极处,故谓之至。
进之过,则退。至秋分是退到一半处;到冬至,也是退到极处。天下物事,皆只
有此两个。”问:“人只要全得未极以前底否?”曰:“若以善恶配言,则圣人
到那善之极处,又自有一个道理,不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言,则他
自是阴了又阳,阳了又阴,也只得顺他。易里才见阴生,便百种去裁抑他,固是
如此。若一向是阳,则万物何由得成?他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到
七十载时,也自衰了,便所以求得一个舜,分付与他,又自重新转过。若一向做
去,到死後也衰了。文武恁地,到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了,所以
昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以後,便一向衰。直至光武,又只得一二世,便
一向扶不起,国统屡绝。”刘曰:“光武便如康节所谓秋之春时节。”曰:“是。”
贺孙
◎理性命
彰,言道之显;微,言道之隐。“匪灵弗莹”,言彰与微,须灵乃能了然照
见,无滞碍也。此三句是言理。别一本“灵”作“虚”,义短。“刚善、刚恶,
柔亦如之,中焉止矣。”此三句言性。“二气五行”以下并言命。实,是实理。
人杰
“厥彰厥微”,只是说理有大小精粗,如人事中,自有难晓底道理。如君仁
臣忠父慈子孝,此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来,则不亦微乎!端蒙
问“五殊二实”。曰:“分而言之有五,总而言之只是阴阳。”节
郑问:“‘理性命’章何以下‘分’字?”曰:“不是割成片去,只如月映
万川相似。”淳
“万一各正,小大有定”,言万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,
又一物各具一太极。所谓“万一各正”,犹言“各正性命”也。端蒙
问“五殊二实”一段。先生说了,又云:“中庸‘如天之无不覆幬,地
之无不持载’,止是一个大底包在中间;又有‘四时错行,日月代明’,自有细
小去处。‘道并行而不相悖,万物并育而不相害。’并行并育,便是那天地覆载;
不相悖不相害,便是那错行代明底。‘小德川流’是说小细底,‘大德敦化’是
那大底。大底包小底,小底分大底。千五百年间,不知人如何读这个,都似不理
会得这道理。”又云:“‘一实万分,万一各正’,便是‘理一分殊’处。”植
问:“‘理性命’章注云:‘自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为
体,故万物各有一太极。’如此,则是太极有分裂乎?”曰:“本只是一太极,
而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则
随处而见,不可谓月已分也。”谟
◎颜子
问颜子“能化而齐”。曰:“此与‘大而化之’之‘化’异。但言消化却富
贵贫贱之念,方能齐。齐,亦一之意。”去伪
◎师友
杜斿问:“濂溪言道至贵者,不一而足。”曰:“周先生是见世间愚辈为外
物所摇动,如堕在火坑中,不忍见他,故如是说不一。世人心不在壳子里,如发
狂相似,只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年後,其风必炽,为害
不小。某六七十岁,居此世不久,旦夕便死。只与诸君子在此同说,後来必验。”
节
◎势
问“极重不可反,知其重而亟反之可也”。曰:“是说天下之势,如秦至始
皇强大,六国便不可敌。东汉之末,宦官权重,便不可除。绍兴初,只斩陈少阳,
便成江左之势。重极,则反之也难;识其重之机而反之,则易。”人杰
◎文辞
“文所以载道”,一章之大意。“轮辕饰而人弗庸,徒饰也”,言有载道之
文而人弗用也。“况虚车乎?”此不载道之文也。自“笃其实”至“行而不远”,
是轮辕饰而人庸之者也。自“不贤者”至“强之不从也”,是弗庸者也。自“不
知务道德”至“艺而已”,虚车也。端蒙
◎圣蕴
或问“发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也”。曰:“夫子之道如天,惟颜
子尽得之。夫子许多大意思,尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物,即此物上
尽可以见天地纯粹之气。谓之发,乃‘亦足以发’之‘发’,不必待颜子言,然
後谓之发也。”去伪
◎精蕴
“圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。”濂溪看易,却须看得活。
方子
精,谓心之精微也;蕴,谓德所蕴蓄也。端蒙
“圣人之蕴,因卦以发。”易本未有许多道理,因此卦,遂将许多道理搭在
上面,所谓“因卦以发”者也。至
问“圣人之精,圣人之蕴”。曰:“精,是精微之意;蕴,是包许多道理。”
又问:“伏羲始画,而其蕴亦已发见於此否?”曰:“谓之已具於此则可,谓之
已发见於此则不可。方其初画,也未有乾四德意思,到孔子始推出来。然文王孔
子虽能推出意思,而其道理亦不出伏羲始画之中,故谓之蕴。蕴,如‘衣敝蕴袍’
之‘蕴’,是包得在里面。砥 饶录云:“方其初画出来,未有今易中许多事。
到文王孔子足得出来,而其理亦不外乎始画。”
精,是圣人本意;蕴,是偏旁带来道理。如春秋,圣人本意,只是载那事,
要见世变:“礼乐征伐自诸侯出”,“臣弑其君,子弑其父”,如此而已。就那
事上见得是非美恶曲折,便是“因卦以发”底。如“易有太极,是生两仪,两仪
生四象,四象生八卦”,是圣人本意底;如文王系辞等,孔子之言,皆是因而发
底,不可一例作重看。淳
◎乾损益动
通书曰“乾乾不息”者,“惩忿窒欲,迁善改过”不息,是也。节
“乾乾不息”者,体;“日往月来,寒往暑来”者,用。有体则有用,有用
则有体,不可分先後说。僩
第一句言“乾乾不息”,第二句言损,第三句言益者,盖以解第一句。若要
不息,须著去忿欲而有所迁改。中“乾之用其善是”,“其”字,疑是“莫”字,
盖与下两句相对。若只是“其”字,则无义理,说不通。人杰
问:“此章前面‘惩忿窒欲,迁善改过’皆是自修底事。後面忽说动者何故?”
曰:“所谓‘惩忿窒欲,迁善改过’,皆是动上有这般过失;须於方动之时审之,
方无凶悔吝,所以再说个‘动’。”僩
◎蒙艮
问:“‘艮其背’,背非见也。”曰:“这也只如‘非礼勿视’,非谓耳无
所闻,目无所见也。‘奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术’;‘艮其背’
者,只如此耳。程子解‘艮其背’,谓‘止於所不见’,恐如此说费力。所谓
‘背’者,只是所当止也。人身四体皆动,惟背不动,所当止也。看下文‘艮其
止’,‘止’字解‘背’字,所以谓之‘止其所’。止所当止,如‘人君止於仁,
人臣止於敬’,全是天理,更无人欲,则内不见己,外不见人,只见有理。所以
云‘艮其背,不获其身;行其庭,不见其人’,正谓此也。”砥 录别出。
问:“‘艮其背’,背非见也。”曰:“只如‘非礼勿视’,‘奸声乱色,
不留聪明;淫乐忒礼,不接心术’,非是耳无所闻,目无所见。程子解‘艮其背’,
谓‘止於其所不见’,即是此说,但易意恐不如此。卦彖下‘止’,便是去止那
上面‘止’。‘艮其止’一句,若不是‘止’字误,本是‘背’字,便是‘艮其
止’句,解‘艮其背’一句。‘艮其止’,是止於所当止,如大学‘君止於仁,
臣止於敬’之类。程子解此‘不及’却好,不知‘止’如何又恁地说?人之四肢
皆能动,惟背不动,有止之象。‘艮其背’,是止於所当止之地;‘不获其身,
行其庭不见其人’,万物各止其所,便都纯是理。也不见己,也不见有人,都只
见道理。”
问:“‘止,非为也;为,不止矣。’何谓也?”曰:“止便不作为,作为
便不是止。”曰:“止是以心言否?”曰:“是。”淳举易传“内欲不萌,外物
不接”。曰:“即是这止。”淳
◎後录
“濂溪言‘寡欲以至於无’,盖恐人以寡欲为便得了,故言不止於寡欲而已,
必至於无而後可耳。然无底工夫,则由於能寡欲。到无欲,非圣人不能也。”曰:
“然则‘欲’字如何?”曰:“不同。此寡欲,则是合不当如此者,如私欲之类。
若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。”端蒙
“诚立明通”,“立”字轻,只如“三十而立”之“立”。“明”字就见处
说,如“知天命”以上之事。端蒙
刘问:“心既诚矣,固不用养,然亦当操存而不失否?”曰:“诚是实也。
到这里已成就了,极其实,决定恁地,不解失了。砥录云:“诚,实也。存养到
实处,则心纯乎理,更无些子夹杂,又如何持守!”何用养?何用操存?”又问
“反身而诚”。曰:“此心纯一於理,彻底皆实,无夹杂,亦无虚伪。” 砥
少异。
问“会元”之期。曰:“元气会则生圣贤,如历家推朔旦冬至夜半甲子。所
谓‘元气会’,亦是此般模样。”
◎拙赋
拙赋“天下拙,刑政彻”,其言似庄老。谟
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