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◎述而篇
△述而不作章
徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？”曰：“是。孔子未尝作一
事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。”又问：“圣人不得时得位，只如此。
圣人得时得位时，更有制作否？”曰：“看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐
不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是作处。”又问：“如何
‘作春秋’？恐是作否？”曰：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取
之矣。’看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说
著。如何知得上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，
如何更作春秋做甚？”先生徐云：“‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’
又公羊穀梁传云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少担负！想亦不能不是作，
不知是如何。”贺孙录，意同。
蜚卿问“信而好古”。曰：“既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而
不信。如好之者，则曰：‘他也且恁地说。’信之者虽知是有个理恁地，毕竟多
欠了个笃好底意思。”道夫
行夫问“述而不作”章。曰：“虽说道其功倍於作者，论来不知所谓删者，
果是有删否。要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔
子重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得
其所。’云‘各得其所’，则是还其旧位。”贺孙 集注。
△默而识之章
宜久问“默而识之”章。曰：“此虽非圣人极致，然岂易能？‘默而识之’，
若不是必与理契，念念不忘者不能。‘学不厌’，如人之为学有些小间断时，便
是厌。‘教不倦’，如以他人之事为不切於己，便是倦。今学者须是将此三句时
时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我教还不倦否？如此乃好。”时举
“默而识之”，至“诲人不倦”，是三节。虽非圣人之极致，在学者亦难。
如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若“默而识之”，乃不言而存
诸心，非心与理契，安能如此！“学不厌”，在学者久亦易厌。视人与己若无干
涉，诲之安能不倦！此三者亦须是心无间断，方能如此。植
问“默而识之”。曰：“是得之於心，自不能忘了，非是听得人说後记得。”
节
问“默而识之”。曰：“如颜子‘得一善则拳拳服膺而弗失’，犹是执捉住。
这个却是‘闻一善言，见一善行’，便如己有而弗失矣。”焘
“默而识之”者，默不言也，不言而此物常在也。今人但说著时在，不说时
不在。“非礼勿视”，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。祖道
郑问“何有於我哉”。曰：“此语难说。圣人是自谦，言我不曾有此数者。
圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠
阙处。”贺孙
读“默而识之”章，曰：“此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。後来记
者却失上面一节，只做圣人自话记了。‘默而识之’，便是得之於心；‘学不厌’，
便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施於人也。”时举
问：“‘何有於我哉’，恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无
诸己而自省如此，亦谦己以勉人之意。”曰：“此等处须有上一截话。恐是或有
人说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此，故夫子曰：‘吾何执？
执御乎？执射乎？吾执御矣。’今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：‘二三子
以我为隐乎？吾无隐乎尔。’亦必因门人疑谓有不尽与他说者，故夫子因有是言
也。”必大
△德之不修章
或问此章。曰：“须实见得是如何？德是甚么物事？如何唤做修？如何唤做
不修？人而无欲害人之心，这是德，得之於吾心也。然害人之心，或有时而萌者，
是不能修者也。德者，道理得於吾心之谓；修者，言好修治之之谓，更须自体之。
须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。”问：“‘徙义’与‘改不善’
两句，意似合掌。”曰：“圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事
未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，
这须重新改换方得。”贺孙
叔器问：“‘德之不修’，可以包下三句否？”曰：“若恁地，夫子但说一
句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自
是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德；博学、
审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分？”叔器未
及对。曰：“不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰
好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深
轻重尽在里面。‘闻义不能徙’底罪小，‘不善不能改’底罪大。但圣人不分细
大，都说在里面，学者皆当著工夫。”义刚
此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。
┿
行父问：“先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，
方能改不善。如此看，如何？”曰：“修德是本。修德，恰似说‘入则孝，出则
弟，谨而信，汎爱众而亲仁’。学不可不讲，恰似说‘行有馀力，则以学文’。”
或问徙义、改不善之别。曰：“徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做
得错了，做得不合宜，如所谓‘皆以善为之，而不知其义’。才移教合义理，便
是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪
犯。”贺孙 恪录别出。
行父问“德之不修”一段。曰：“须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然後
就这里讲学。‘闻义不能徙’，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如
此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下
面是故犯。”恪
“德之不修”，如有害人之心，则仁之德不修；有穿窬之心，则义之德不修。
仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言，
所行无不义之行。渊录云：“实得仁於心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；
实得义於心，则发出来为义之言，做出来为义之行。”“闻义不能徙，不善不能
改”，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至於
不善，则是有过而不能改，其为害大矣！植 （南升录别出。）
“德之不修”，如无害人之心，则仁之德修；无穿窬之心，则义之德修。
“闻义不能徙”，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是
有过恶了。如此说，方不合掌。南升
或问“德之不修”一章。曰：“迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而
不迁善、改过，亦不能得长进。”又曰：“迁善、改过是两项，不是说改其过而
迁於善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而
就之，要教十分是著。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通
书中云：‘君子乾乾不息於诚。’便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，
意正相类。”焘
立之问此章。曰：“德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更须日
日磨砻，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须著与他分别，盖义是
事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便著徙令合宜，此却未见得有不善处。
至不善，便是有过恶，须著速改，始得。此所以有轻重之别。”又问：“此四句
若要连续看，如何？”曰：“才要连续，便是说文字，不是要著实做工夫。若著
实做工夫，便一句自是一句。”时举
李问此章。曰：“此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一
件事一般，然此两句自有轻重。盖‘见义不能徙’，此只是些子未合宜处，便当
徙而从宜。‘不善不能改’，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。”
雉
读“德之不修”章，曰：“此自是四句。若要合说，便是德须著修於己，讲
学便更进其德。到徙义、改过，始是见之於行事，须时时要点检。如此说，却相
连续也。”时举
问：“‘闻义不能徙，不善不能改。’先生云有轻重，其意如何？”曰：
“义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便
打并了。”叔重云：“‘闻义不能徙’较轻。”曰：“那个大体却无邪恶。”又
曰：“‘闻义不能徙’，较密於‘不善不能改’；‘不善不能改’，较重於‘闻
义不能徙’。”节
“德之不修”至“是吾忧也”，这虽是圣人以此教人，然“学不厌”之意多
见於此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。贺孙
又曰：“此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人
之意。”谟
△子之燕居章
叔器问“申申、夭夭”之义。曰：“申申，是言其不局促，是心广体胖後，
恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观‘桃之夭夭’是少好之貌，则此亦是恁地。所谓
色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。”义刚
问：“‘申申、夭夭’，圣人得於天之自然。若学者有心要收束，则入於严
厉；有心要舒泰，则入於放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？”曰：
“亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。”又曰：“但得身心收敛，则自然和
乐。”又曰：“不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。”恪
△甚矣吾衰章
据文势时，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾不复梦见周公”是一句。
惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义
理，但文势当是如此。义刚
孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之
意，却是设词。必大
蜚卿问：“孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若
以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。”曰：“圣人曷尝无梦，
但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，
自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰
也。”砥
问：“梦周公，是真梦否？”曰：“当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。”
曰：“恐涉於心动否？”曰：“心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思
也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事。
常人便胡梦了。”录此下云：“孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦
不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。”居甫举庄子言“至人无梦。”曰：“清净
者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。”淳 （同。）
“‘吾不复梦见周公’，自是个徵兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八
分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与
时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。胡文定公谓春
秋绝笔於获麟，为‘志一则动气’，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物
事为人所毙，多少是不好，是亦一徵兆也”。道夫问：“设当孔子晚年，时君有
能用之，则何如？”曰：“便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也
做得个甚！”又问：“程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，
而率与国以讨之。不知天子果能从乎？”曰：“当时惟在下者难告。”问：“果
尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎？”曰：“使哀公能从，则圣人必一面行
将去，闻於周王，使知之耳。”道夫
问“甚矣吾衰也”。曰：“不是孔子衰，是时世衰。”又曰：“与天地相应。
若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十馀，想见累垂。”
节
戴少望谓：“颜渊子路死，圣人观之人事；‘凤鸟不至，河不出图’，圣人
察之天理；‘不复梦见周公’，圣人验之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天
之果无意於斯世也。”曰：“这意思也发得好。”道夫
“梦周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，见得圣人真一处。理会一事，
便全体在这一事。道夫
问：“孔子梦周公，却是思。”曰：“程先生如此说，意欲说孔子不真见周
公。然见何害。”可学
问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或
见之。不知果是如何？”曰：“想是有时而梦见。既分明说‘梦见周公’，全道
不见，恐亦未安。”又问：“夫子未尝识周公，梦中乌得而见之？”曰：“今有
人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不
同，然亦有是理耳。”壮祖 集注、集义。
问：“此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也？”
曰：“圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说
在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思
虑後方梦见。此说甚精微。但於此一章上说不行，今且得从程子说。”去伪
△志於道章
问“志於道”。曰：“思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，
须是有许多实事。”夔孙
吉甫说“志於道”处。曰：“‘志於道’，不是只守个空底见解。须是至诚
恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以
至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。‘志於道’者，正是谓志於此也。”
时举
道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。“志於道”，
只是存心於所当为之理，而求至於所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。
端蒙
“志於道”，如讲学力行，皆是。“据於德”，则是这个物事已成个坯璞子
了。义刚
问“据於德”。曰：“如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於
德，乃是得这基址在这里。”植
“据於德”。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，
不要失了。须是据守，方得。明作
问“据於德”云云。曰：“德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智
观之，可见。韩退之云：‘德，足乎己，无待乎外。’说得也好。”南升
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独
得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违於仁。端蒙
“志於道”，方有志焉。“据於德”，一言一行之谨，亦是德。“依於仁”，
仁是众善总会处。德明
道，是日用常行合做底。德，是真个有得於己。仁，谓有个安顿处。季札
先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志於道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立
志。”曰：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝於亲，
忠於君，信於朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得於己也。
及其行之尽於孝，尽於忠，尽於信，有以自得於己，则是孝之德，忠之德，信之
德。如此，然後可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能
有。却须‘据於德’後，而又‘依於仁’。”正淳谓：“这个仁，是据发见说。”
曰：“既见於德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。”
┿ 人杰录云：“‘志於道’，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得
之於身，斯谓‘据於德’。然而不‘依於仁’，则二者皆为无用矣。依仁不止於
发见。凡内外隐显，莫非仁也。”
正卿问“志道，据德，依仁”。曰：“‘志於道’，犹是两件物事。‘据於
德’，谓忠於君则得此忠，孝於亲则得此孝，是我之得於己者也，故可据。依仁，
则是平日存主处，无一念不在这里，又是据於德底骨子。”时举
正卿问“志道、据德、依仁”。曰：“德，是自家心下得这个道理，如欲为
忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得‘依於仁’，则又不同。依仁，
则是此理常存於心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据
德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。”贺孙
问“据於德，依於仁”。曰：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又
亲切。”又问：“仁是全体，德只是一事之德否？”曰：“然。”又曰：“事父
母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得於心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟
之心。此之谓德。”必大
先生问学者：“据德，依仁，如何分别？”学者累日说皆不合。乃曰：“德
是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。”又曰：“据德，是因事发见底；
如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭；
依仁，如鼻之呼吸气。”僩
德是道之实，仁是德之心。道夫
行夫问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“‘志於道’，方是要去做，方
是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至‘据於德’，则事亲能尽其孝，
事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说尽其孝，便是据於孝。
虽然如此，此只是就事上逐件理会。若是不依於仁，不到那事亲事兄时，此心便
没顿放处。‘依於仁’，则自朝至暮，此心无不在这里。连许多德，总摄贯穿都
活了。‘志於道’，方要去做。‘据於德’，则道方有归著。虽有归著，犹是在
事上。‘依於仁’，则德方有本领。虽然，艺亦不可不去理会。如礼乐射御书数，
一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，
无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道无不入。小
大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰：‘语大，天下莫能载；语小，天下莫
能破。’”恪
“志於道，据於德，依於仁，游於艺。”先生曰：“志者，心之所之。道者，
当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。‘志於道’者，留心於此理而不忘也。
德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’
之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依於仁而不违，如所谓‘君子无终食
之间违仁’是也。‘游於艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云
‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人於礼乐射御书数等事，
皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本未具举，而内外交相养矣。”
或言：“‘志於道’，正如颜子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？”曰：“若如
此说，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道，自有样子。如
‘为人父，止於慈；为人子，止於孝’。只从实理上行，不必向渺茫中求也。”
谟
叔器说“志於道”云：“知得这个道理，从而志之。”曰：“不特是知得时
方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。虽是有得於心
而不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则固不至於不孝；若不执
守，也有时解走作。如忠，行之已得，则固不至於不忠；若不执守，也有时解有
脱落处。这所以下一‘据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得这心
在时，那德便自在了，所以说‘依於仁’。工夫到这里，又不遗小物，而必‘游
於艺’。”叔器因言：“礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。”曰：“射，如今
秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁义理皆晓，这也是
一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到
尾，皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官，又去习启事、杂文，
便自称文章之士。然都无用处，所以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自
讲射，一年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取士，如义，若教
它依经旨去说些道理，尚得。今却只是体贴字句，就这两三句题目上说去，全无
义理！如策，若是著实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底，刬地不得！”
包显道言：“向前义是先引传、注数条，後面却断以己意，如东坡数条，却尚得。”
先生然之。义刚
或问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“德是行来行去，行得熟，已成个
物事了。惟这个物事已得於我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出
来做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说得尽，说德不得。盖德是得这物事
於我，故事亲必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日
又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可谓之德。惟德是有得於我者，
故可据守之也。若是未有得於我，则亦无可据者。”又问：“此是成德否？”曰：
“便恁地说，也不得。若做这物事未成就时，一个物事是一个物事在，孝只是孝，
忠只是忠。惟做来做去，凑足成就一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个
物事流出来。道家所谓‘安养成胎’，盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。
‘依於仁，’仁是个主，即心也。‘依於仁’，则不失其本心。既不失其本心，
则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。‘游於艺’，盖上三句是
个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又来做这个，是游来游去之谓也。然亦不
可游从别处去，须是‘游於艺’，方得。”又云：“说行时，只可言‘志於道’，
不可谓之德。”又云：“成德，只是要成此德。”焘
问：“自‘志於道’到‘依於仁’，工夫到这处缜密，较易些否？”曰：
“似恁地都是难。”问：“此是颜子不违仁地位否？”先生问：“如何知得颜子
能如此，它人不能？”曰：“颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，亦须到
这处。”曰：“这处先要就‘志於道’上理会。‘志於道’，便恁地利，恁地好。
这须知是个生死路头。”因以手指分作两边去，云：“这一边是死路，那一边去
是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己
也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，
又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子‘十五志於学，三十而立，四十而
不惑，五十而知天命’，皆是从志学做来著工夫，须看得圣人‘志於学’处是如
何。这处见得定，後去节节有下工夫处。‘据於德’。德者，得也，便是我自得
底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似说别人底，於我何干。
如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，
方有可据处。但‘据於德’，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作时节。
其所存主处，须是‘依於仁’，自得於心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，
虽事未甚要紧，然亦少不得。须知那个先，那个後，始得，亦所以助其存主也。”
。
问：“若是‘志於道，据於德’，则虽初学便可如此下功。且如‘据於德’，
则得寸守寸，得尺守尺。若是‘依於仁’，则仁是指全体而言，如何便解依得它？”
曰：“所谓‘据於德’，亦须是真个有是德，方可据守。如事亲时自无不孝，方
是有孝之德，其馀亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走
作也。”因言：“周礼先说‘知仁圣义中和，孝友睦姻任恤’，此是教万民底事。
又说教国子以三德，曰：‘至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。’至
德，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之事是也，故以此教上等
人。若次一等人，则教以敏德为行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善
必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独行之人。若又次一
等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝上做将去，熟於孝，则知逆恶之不可为。夫
是三者必相兼。若能至德，则自兼那两事；若自下做去，亦可以到至德处；若只
理会个至德，而无下二者，则空疏去。”又曰：“自‘志於道’至‘依於仁’，
是从粗入精；自‘依於仁’至‘游於艺’，是自本兼末。能‘依於仁’，则其游
於艺也，盖无一物之非仁矣。”因举横渠语云：“‘天体物而不遗，犹仁体事无
不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物之非仁也。“昊天曰明，及尔出王；
昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。’此是横渠赤心片片说与人。如荀扬，
何尝有这样说话。”广
“‘志於道’，‘志’之一字，不徒是知，已是心中放它不下。‘据於德’，
是行道而得之於己。然此都且就事上说。至‘依於仁’，则无物欲之累，而纯乎
天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须‘游於艺’。”问：“小学礼乐射御书
数之文，是艺否？”曰：“此虽小学，至‘依於仁’既熟後，所谓小学者，至此
方得他用。”夔孙
“‘据於德’。德，谓得之於心，有这个物事了，不待临时旋讨得来。且如
仁义礼智有在这里，不待临时旋讨得来。”又曰：“德是自家有所得处在这里。
且如事亲孝，则孝之理得；事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。”
又曰：“‘志於道，据於德’，说得尚粗。到‘依於仁’，方是工夫细密。‘游
於艺’者，乃是做到这里，又当养之以小物。”植
“据於德”，有时也会失了。必“依於仁”，此心常存，则照管得到，能守
是德矣。“游於艺”，似若无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所
谓“庸言之信，庸行之谨”也。夔孙
读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如“志道，据德，
依仁，游艺”，将来安排放身上看。看道是甚么物事？自家如何志之？以至“据
德，依仁，游艺”，亦莫不然，方始有得。道夫
子升问：“上三句皆有次序，至於艺，乃日用常行，莫不可後否？”曰：
“艺是小学工夫。若说先後，则艺为先，而三者为後。若说本末，则三者为本，
而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在
後。文中子说：‘圣人志道，据德，依仁，而後艺可游也。’此说得自好。”
木之
或问：“‘游者，玩物適情之谓。’玩物適情，安得为善？”曰：“‘游於
艺’一句是三字，公却只说得一字。”人杰 集注。
△自行束脩章
古人空手硬不相见。束脩是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说
至此，云：“圣人教人也要钱。”义刚
△不愤不启章
问“愤悱”。曰：“此虽圣人教人之语，然亦学者用力处。”敬仲
学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，故
圣人於此启发之。举一隅，其馀三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，
是不能自用其力者，孔子所以不再举也。谟
愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三隅反而复之，则彼不惟不理
会得，且听得亦未将做事。焘
“悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。”问：“伊川谓：‘必
待诚至而後告之。’”曰：“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。”节
凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则於这一隅，
亦恐未必理会得在。
“举一隅以三隅反，只是告往知来否？”曰：“只是。凡方者，一物皆有四
隅。”植
或问：“程子曰：‘待愤悱而後发，则沛然矣。’如何是沛然底意思？”曰：
“此正所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发
生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也！”
△子食於有丧者之侧章
“子食於有丧者之侧未尝饱”，“子於是日哭则不歌”，此是圣人天理。焘
问：“食於有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极，足以感动人心，自不能饱
也。”曰：“哀，是哀死者，不干生人事。所谓‘哭死而哀，非为生者也’。若
丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为
之悲哀者！”同元德记。焘
“子食於有丧之侧，未尝饱也”，有食不下咽之意。谟
“子於是日哭则不歌”，不要把一个“诚”字包却。须要识得圣人自然重厚、
不轻浮意思。时举
问：“博文亦可以学道。而上蔡解‘哭则不歌’，谓：‘能识圣人之情性，
然後可以学道。’”曰：“圣人情性便是理。”又曰：“博文约礼，亦是要识得
圣人情性。‘思曰睿’，只是思会睿。”节 集义。
“‘子於是日哭则不歌’，上蔡说得亦有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽
寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。”又曰：“圣人终不成哭了便骤去歌得！如四
时，也须渐渐过去。道夫录云：“其变也有渐。”且如古者丧服，自始死至终丧，
中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便著华采衣服。”贺孙
道夫同。
问谢氏之说。曰：“谢氏之学大抵习忘，如以‘三月不知肉味’反是病，和
韶乐都忘之方是。”必大
△子谓颜渊曰章
读“用之则行，舍之则藏”章，曰：“专在‘则’字上，如‘可以仕则仕，
可以久则久’之类是也。”时举
此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜
渊先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是
哉！笔下文云：“唯我与尔有是夫。”“有是”二字，当如此看。谟
问：“尹氏曰：‘命不足道也。’”曰：“如常人，‘用之则行’，乃所愿；
‘舍之则藏’，非所欲。‘舍之则藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人
无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何底意思，何消更言命。”
又曰：“‘命不足道也’，命不消得更说。”又曰：“知命不足道也。”节
问“命不足道也”。曰：“到无可柰何处，始言命。如云‘道之将行也与，
命也；道之将废也与，命也’，此为子服景伯说。时举录云：“圣人说命，只是
为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。”如曰‘有命’，是为弥子瑕说。
圣人‘用之则行，舍之则藏’，未尝到那无可柰何处，何须说命！如一等人不知
有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安於命。到得圣人，便不消
得言命。”夔孙
问“用舍行藏”章。曰：“圣人於用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则
藏，如晴乾则著鞋，雨下则赤脚。尹氏云：‘命不足道。’盖不消言命也。”植
义刚曰：“用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，故曰
‘命不足道’。”曰：“用舍是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦
不由得我。”仲默问：“这命，只是‘君子不谓命也’之‘命’否？”曰：“是。”
义刚
“‘用舍无预於己，行藏安於所遇，命不足道也。’盖只看义理如何，都不
问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓‘杀一不辜，行一不
义而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之於命；
若使前面做得，它定不肯已；所谓‘不得已而安之命’者也。此固贤於世之贪冒
无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义
所在，谓安於所遇也。如颜子之安於陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千
言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然
使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤於人也。”或云：“看来，渊明
终只是晋宋间人物。”曰：“不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，
这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高於晋宋人
也。”或引伊川言“晋宋清谈，因东汉节义一激而至此”者。曰：“公且说，节
义如何能激而为清谈？”或云：“节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，
所以一激而其变至此。”曰：“反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自
有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，汙浊朝廷之意。这意思便自有
高视天下之心，少间便流入於清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：‘卿在雁门，食
雁肉，作何味？’那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只
学得那虚骄之气。其弊必至於此。”僩
问“用舍行藏”。曰：“此有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先
看个‘毋意、毋必’底意。此是甚底心？浑然是个天理。尹氏谓‘命不足道’，
此本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不
得，则曰命，是心里犹不服他。若圣贤‘用之则行，舍之则藏’，更不消得说命。
到说‘临事而惧，好谋而成’八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自
好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这‘临事而惧’，便是戎慎恐
惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：‘禹恶旨酒，而好善言；
汤立贤无方；文王望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王。’许多
事，皆是圣人事，然有小大不同，如‘恶旨酒’，乃是事之小者；‘思兼三王’，
乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人
行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每
到族，心必怵然为之一动，然後解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做
去！文斗鸡联句云：‘一喷一醒然，再接再砺乃！’谓都困了，一以水喷之，
则便醒。“一喷一醒’，所谓惧也。此是孟郊语，也说得好。”又问：“观此处，
则夫子与颜子一般了。”曰：“到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫
子‘是则同’处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！但是此大节处同。若此处不
同，则不足为圣人矣。”夔孙 义刚录别出。
叔器说“用之则行”章。曰：“命，是有个必得底意；及不得，则委之於命。
圣人只是‘用之则行，舍之则藏’。如孟子所说‘求之有道，得之有命’，此却
是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。
‘临事而惧，好谋而成’，比‘用之则行，舍之则藏’，固是大相远；但这里面
道理也自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。”
叔器问：“颜子与圣人同否？”曰：“大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子‘得
百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不
为也，是则同’。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只
是纤细缜密论来，却有不同处。”又曰：“这一章，有四五节道理。”义刚
子路说：“子行三军，则谁与？”虽无私意，然犹有固必之心。人杰
“子行三军，则谁与？”宜作相与之“与”，非许与之之“与”。“好谋而
成”，人固有好谋者；然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事
者，必“临事而惧，好谋而成者也”。谟
亚夫问“子行三军，则谁与”。曰：“三军要勇，行三军者要谋。既好谋，
然须要成事。盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。”时举因云：“谋在先，
成在後。成非勇亦不能决。”曰：“然。”时举
“好谋而成”，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益於事？所
谓“作舍道旁，三年不成”者也。“临事而惧”，是临那事时，又须审一审。盖
闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这“惧”字，正如“安
而後能虑”底“虑”字相似。又曰：“而今只是据本子看，说行三军是如此。试
把数千人与公去行看，好皇恐！”僩
问：“‘用之则行，舍之则藏’，窃意漆雕曾闵亦能之。”曰：“‘舍之则
藏’易，‘用之则行’难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他
一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没
许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不
得便休。他人使有此，若未用时则切切於求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书
云：‘三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。’某谓此固其可行之具，但
本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则
为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，
运转都不得。”砥
问：“杨氏曰：‘“乐则行之，忧则违之”，孔颜之所同；“天下文明”，
则孔子而已矣。’其义如何？”曰：“龟山解经，常有个缠底病。如解‘苗而不
秀’章云：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长”，则苗斯秀，秀斯实矣。’
初亦不晓其说，徐观之，乃是因‘苗’字牵引上‘揠苗’，又缠上‘勿忘、勿助’
耳。此章取易来如此比并，固亦可通。然於本旨无所发明，却外去生此议论。”
必大 集义
△富而可求章
读“富而可求”章，曰：“须要仔细看‘富而可求也’一句。上面自是虚意。
言‘而可求’，便是富本不可求矣。”因举“君子赢得做君子，小人枉了做小人”
之说，又云：“此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。”时举
△子在齐闻韶章
史记：“子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。”“三月”当作一点。盖是
学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。去伪
夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月之说。泳
“子闻韶音，学之三月，不知肉味。‘学之’一节，不知如何，今正好看其
忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。”又曰：
“圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方熟。三月，大约只是
言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动
人，是能使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先
王之乐，此大不幸也！”道夫
问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是‘心不在焉’；
而圣人如此，何也？”曰：“此其所以为圣人也，公自思量看。”久之，又曰：
“众人如此，则是溺於物欲之私；圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。”
又问：“圣人存心如此之切，所以至於忘味。”曰：“也不是存心之切，恁地又
说坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只
觉得那个好，自然如此耳。”僩
吴伯英问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆亦固滞不化，当食之
时，又不免‘心不在焉’之病，若何？”曰：“‘主一无適’，是学者之功。圣
人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契於心者，
所谓‘得志行乎中国，若合符节’，是以学之三月，而不自知其忘味也。”壮祖
建别录见下。
吴伯英问：“‘心不在焉，则食而不知其味’，是心不得其正也。然夫子闻
韶，何故三月不知肉味？”曰：“也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其
志也。且如‘发愤忘食’，‘吾尝终日不食’，皆非常事。以其所愤所思之大，
自不能忘也。”壮祖
先生尝读他传云：“孔子居齐，闻韶音，见齐国之人亦皆视端而形耸，盖正
音所感如此。”升卿
石丈问：“齐何以有韶？”曰：“人说公子完带来，亦有甚据？”淳问：
“伊川以‘三月不知肉味’为圣人滞於物。今添‘学之’二字，则此意便无妨否？”
曰：“是。”石丈引“三月”之证。曰：“不要理会‘三月’字。须看韶是甚么
音调，便使得人如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。”
淳 （集义。）
问：“伊川疑‘三月’即是‘音’字，如何？”曰：“此处最要看他‘不知
肉味’处，最有意思。盖夫子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至
於不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理，伊川疑得自是。但史记
上有‘学之’二字，伊川恐適不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分
明为一，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。”时举
“‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡只要说得泊然处，便有些庄
老。某谓正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。”又举
史记载孔子至齐，促从者行，曰：“韶乐作。”从者曰：“何以知之？”曰：
“吾见童子视端而行直。”“虽是说得异，亦容有此理。”贺孙
△冉有曰夫子为卫君乎章
论子贡问卫君事，曰：“若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或不答；便做答
时，亦不能如此详尽。若只问：‘伯夷叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’亦
未见分晓。所谓贤人，如‘君子而不仁者有矣’，亦如何便见得出处一时皆当，
岂无怨悔处？只再问‘怨乎’？便见得子贡善问。才说道‘求仁而得仁，又何怨’！
便见得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻珷
玞、美玉，直截天渊矣！”┿
问：“子贡欲知为卫君，何故问夷齐？”曰：“一个是父子争国，一个是兄
弟让国，此是，则彼非可知。”问：“何故又问‘怨乎’？”曰：“此又审一审。
所以夫子言‘求仁得仁’，是就心上本原处说。凡让出於不得已，便有怨。夷齐
之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨！大纲卫君底固为不是，到此越见得
卫君没道理。”又问：“子欲正名，是公子郢否？”曰：“此又是第二节事。第
一节须先正辄父子之名。”问：“辄尚在，则如何正？”曰：“上有天子，下有
方伯，它不当立，如何不正！”
“‘夫子为卫君乎？’若只言以子拒父，自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫
君者，以常法言之，则卫公辄亦於义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。
‘求仁而得仁’，此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不让而於心终不安。人
之心本仁，才伤著本心，则便是不仁矣。”谟
问：“子贡有‘怨乎’之问，何也？”曰：“夫子谓夷齐是贤人。恐贤者亦
有过之者，於是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必
无怨悔之心矣。夫子告以‘求仁而得仁’者，谓是合恁地。若不恁地，是去仁而
失仁矣。若卫君事，则大不然矣，子贡所以知其必不为也。”夔孙
夫子说：“古之贤人也。”贤人固有做得间不恰好处，便未知得夷齐之让是
与不是。若是，不必逊，则终未免有怨悔；若有怨悔，则让便未得为是。如此，
则未见得夫子不为辄。所以更问“怨乎”。夫子说：“求仁而得仁，又何怨？”
恁地便是要让，让方是合这道理。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。义刚
只“伯夷叔齐古之贤人也”一句，便可知得夫子不为卫君矣。何故更要问
“怨乎”这一句？却煞有说话。子贡也是会问。义刚
安卿以书问夷齐，辩论甚悉。曰：“大概是如此。但更於‘求仁而得仁’上
看。”道夫问：“‘安’字，莫便是此意否？”曰：“然。但见他说得来不大段
紧切，故教他更於此上看。”曰：“伯夷不敢安嫡长之分，以违君父之命；叔齐
不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义，这便是‘求仁’。伯夷安於逃，叔齐安於让，
而其心举无[A112]杌之虑，这便是‘得仁’否？”曰：“然。卫君便是不能求仁
耳。”道夫
孔子论伯夷，谓：“求仁而得仁，又何怨？”司马迁作伯夷传，但见得伯夷
满身是怨。苏子由伯夷论却好，只依孔子说。文蔚
问：“子贡‘卫君’之问，与‘去兵、去食’之问，皆非寻常问者所及，程
子固常称之，而又曰：‘孔门学者，独颜子为善问。’何也？”曰：“颜子之问，
又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，亦不必问也。”必大
问：“‘夫子为卫君’章，程子所引谏伐事，或问论非此章答问本意，当矣。
今集注全载其说，不删此语，何也？”曰：“谏伐而饿，固非此章本意；然亦是
伯夷不怨底事，故程子同引来说。”必大 集注。
子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事。如圣人，却是泛说。焘
吴伯英问：“夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心
之正，而尽天理之公矣。所谓‘孤竹君’，当时或无中子之可立，则二子将奈
何？”曰：“纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。”壮祖
或问：“伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之！必有当
立者。”曰：“伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当
立伯夷。”或曰：“伯夷终不肯立，奈何？”曰：“若国有贤大臣，则必请於天
子而立之，不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数
稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事
为证。所以经只书‘吴子使札来聘’，此何异於楚子使椒来聘之事耶？但称名，
则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。”僩
因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒父，则卫之臣子去之可也；
辄去之而从父，则卫之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶为得罪於父，亦不当立也。
後胡文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却云辄去而从父，则卫之臣子
当辅辄以拒蒯瞶，则是错了。後来胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。
至若杨文靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说‘善兄弟之逊，必恶父
子之争’，遂有此病。要之，元泽此二句自好也。”焘 集义。
胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人谓其全性命之理犹可，若谓夷齐要全
性命之理，而後如此为之，此大害义理！“杀身成仁”，亦只是义当杀身，即是
成仁。若为成仁而杀身，便只是利心。扬
△饭疏食章
义刚说“乐在其中”一章。先生曰：“这有三十来个字，但看那个字是先。
只‘乐’字是先。他是先理会得那乐後，方见得‘不义而富且贵，於我如浮云’。
吕与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到！”义刚
问：“‘乐亦在其中’，圣人何为如是之乐？”曰：“正要理会圣人之心如
何得恁地。圣人之心更无些，子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。”
恪。
“乐亦在其中”，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦
不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣。闳祖
叔器说“乐在其中”，引“博文约礼”。曰：“颜子自是颜子乐，与夫子也
不干事。这说得不相似。”义刚
问：“或问谓：‘夫子乐在其中，与颜子之不改者，又有间矣。’岂非谓颜
子非乐於箪瓢，特不以是而改其心之所乐？至於夫子，则随所寓而乐存焉。一曰
‘不改’，一曰‘亦在’，文意固自不同否？然程子则曰：‘非乐疏食饮水也。
虽疏食饮水，不能改其乐也。’却似无甚异於所以论颜子者。今集注乃载其说，
何耶？”曰：“孔颜之乐亦不必分。‘不改’，是从这头说入来；‘在其中’，
是从那头说出来。”必大 集注。馀见颜乐章。
问：“上蔡云：‘义而得富得贵，犹如浮云，况不义乎！’”曰：“这是上
蔡说得过当。此只说不义之富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易吾之重。若义而
得富贵，便是当得，如何掉脱得。如舜禹有天下，固说道‘不与’，亦只恁地安
处之。又如‘所以长守贵也，所以长守富也’，义当得之，亦自当恁地保守。尧
命舜云：‘天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终！’岂是不要保守！”
贺孙 集义
△加我数年章
问“五十学易”一段。曰：“圣人学易，於天地万物之理，吉凶悔吝，进退
存亡，皆见得尽，自然无差失。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见
得是如此，方如此说。”谦之
文振问“五十以学易”。曰：“也只就卦爻上占考其理合如何。他书一事是
一理，易却说得阔也。有底事说在里，未有底事也说在里。”又曰：“易须错综
看，天下甚么事，无一不出於此。如善恶是非得失，以至於屈伸消长盛衰，看是
甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人，使
人於此占考吉凶祸福。一画为阳，二画为阴，一画为奇，二画为偶，遂为八卦；
又错综为六十四卦，凡三百八十四爻。文王又为之彖、象以释其义，无非阴阳消
长盛衰伸屈之理。圣人之所以学者，学此而已。把乾卦一卦看，如：‘乾，元亨
利贞。’人要做事，若占得乾卦，乾是纯阳；元者，大也；亨者，通也，其为事
必大通。然而虽说大亨，若所为之事不合正道，则亦不得其亨。故虽云大亨，而
又利於正。卦内六爻，都是如此。如说‘潜龙勿用’，是自家未当出作之时，须
是韬晦方始无咎。若於此而不能潜晦，必须有咎。又如上九云：‘亢龙有悔。’
若占得此爻，必须以亢满为戒。如这般处，最是易之大义。易之为书，大抵於盛
满时致戒。盖阳气正长，必有消退之渐，自是理势如此。”又云：“当极盛之时，
便须虑其亢。如当尧之时，须交付与舜。若不寻得个舜，便交付与他，则尧之後，
天下事未可知。”又云：“康节所以见得透，看他说多以盛满为戒。如云：‘饮
酒爱微醺，不成使酩酊。’”又云：“康节多於消长之交看。”又云：“许多道
理，本无不可知之数，惟是康节体得熟。只管体来体去，到得熟後，看是甚么事
理，无不洞见。”贺孙
因学者问“学易无大过”章，曰：“易只有‘阴阳’两字分奇偶。一画是阳，
两画是阴，从此错综，推为六十四卦，三百八十四爻。後来文王却就画系之以辞。
看来易元初只是画。”又曰：“天地只是一个阴，一个阳，把来错综。大抵阳则
多吉，阴则多凶，吉为善，凶为恶。又看所处之位，逐爻看之，阳有时而凶，阴
有时而吉。”又曰：“如他经，先因其事，方有其文。如书言尧舜禹成汤伊尹武
王周公之事。因有许多事业，方说到那里；若无那事，亦不说到那里。易则是个
空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理。看人做甚事，皆撞著
也。”又曰“‘易，无思也，无为也。’易是个无情底物事，故‘寂然不动’。
占之者吉凶善恶随事著见，乃‘感而遂通’。”又云：“易中多言‘正’，如
‘利正’，‘正吉’，‘利永正’之类，皆是要人守正。”又云：“易如占得一
爻，须是反观诸身，果尽得那道理否？如坤六二：‘直方大，不习无不利。’须
看自家能直，能方，能大，方能‘不习无不利’。凡皆类此。”又曰：“所谓
‘大过’，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，皆是过。”又曰：“乾之
一卦，纯乎阳，固是好。如‘元亨利贞’，盖大亨之中，又须知利在正，非正则
过矣。”又曰：“如坤之初六，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧
修省，便是过。易大概欲人恐惧修省。”又曰：“文王系辞，本只是与人占底书。
至孔子作十翼，方说‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又曰：
“夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。
其赞易，即就胸中写出这个理。”植
问：“‘学易无大过’，圣人何以有过？”曰：“只是圣人不自足之意。圣
人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁
能如此！程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五十’字误。然章之大旨
在‘无大过’，不在‘五十’上。”淳
问“五十以学易”章，先生举史记，云：“是时孔子年老，已及七十，欲赞
易，故发此语。若作‘五十以学易’，全无意思。”问：“孔子少年不学易，到
老方学易乎？”曰：“作彖、象、文言以为十翼，不是方读易也。”问：“伊川
以八索为过处，如何？”曰：“某不敢如此说。”
问：“伊川前一说，则大过在八索之类；後一说，则大过在弟子之学易者，
俱未有定据。”曰：“史记‘加’作‘假’，古本‘五十’作‘卒’字。‘加’、
‘假’声相近，‘五十’与‘卒’字相似，而并误也。此孔子系易之时，自谓
‘假我数年，卒以学易，可以无大过’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见易
之道无穷也。”谟
△子所雅言章
问“子所雅言：诗、书、执礼”。曰：“古之为儒者，只是习诗书礼乐。言
‘执礼’，则乐在其中。如易则掌於太卜，春秋掌於史官，学者兼通之，不是正
业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中；礼则节文法度。
圣人教人，亦只是许多事。”僩
“子所雅言：诗、书、执礼”，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人
便先为一种玄妙之说。德明
“伊川云：‘夫子雅素之言，止於如此。若“性与天道不可得而闻”者，则
在“默而识之”。’不知性与天道，便於诗、书、执礼中求之乎？”曰：“语意
不如此。观子贡说‘夫子之言性与天道’，自是有说时节，但亦罕言之。”恭父
云：“观子贡此处，固足以见子贡方闻性天道之妙。又如说：‘天何言哉？四时
行焉，百物生焉，天何言哉？’这是大段警悟他处。”曰：“这般处是大段分晓。”
又云：“若实能‘默而识之’，则於‘诗、书、执礼’上，自见得性与天道。若
不实能默识得，虽圣人便说出，也晓不得。”贺孙问：“‘执礼’，‘执’字，
恐当时自以‘执’字目其礼，非夫子方为是言？”曰：“诗书，只是口说得底，
惟礼要当执守，故孔子常说教人执礼。故云：‘诗、书、执礼，皆雅言也。’不
是当时自有此名。”贺孙 集注。
△叶公问孔子於子路章
“‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’圣人不是有所因为甚事了
如此，只是意思有所愤发，便至於忘食；乐，便至於忘忧，至於不知老之将至。
圣人不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞，其实超诣，却非圣人
做不得。愤，是感之极深；乐，是乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真个有‘发
愤忘食，乐以忘忧’处。”次日再问。曰：“如今不必说是为甚发愤，或是有所
感，只理会他忘食忘忧。发愤便至於忘食，乐便至於忘忧，便与闻韶不知肉味之
意相似。”┿
“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”泛说若是谦辞。然圣人之为
人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有
所感，发愤而至於忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然，而不自知其老之将至
也。又如“好古敏以求之”，自是谦辞。“学不厌，教不倦”，亦是谦辞。当时
如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易，而其所以不可及
者亦在其中矣。观圣人若甚慢，只是你赶他不上。人杰 ┿录云：“子贡、公
西华亦自看得破。”
问“发愤忘食，乐以忘忧”。曰：“圣人全体极至，没那不间不界底事。发
愤便忘食，乐便忘忧，直恁地极至。大概圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴
一掌血’，直是恁地！”焘
问：“‘发愤忘食’，未知圣人发愤是如何？”曰：“要知他发愤也不得。
只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未
必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不著。这两句虽无甚利
害，细看来，见得圣人超出乎万物之表！”┿
因说“发愤忘食，乐以忘忧”，曰：“观天地之运，昼夜寒暑，无须臾停。
圣人为学，亦是从生至死，只是如此，无止法也。”僩
为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如“发愤忘食，乐以忘忧”，是甚么样精
神！甚么样骨力！因说胡季随。学蒙
“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，与“不怨天，不
尤人，下学而上达，知我者其天乎”，二章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。
要各随其头面，看他意思如何。譬之皆金也，做盏时是一样，做钗时是一样。须
是随其意思，见得分明方好。不然，亦只鹘突而已。“发愤忘食”，是发愤便能
忘食；“乐以忘忧”，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便
默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变也。众人纵如何发愤，
也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累在乎中。“不怨天，不尤人”，乐天
安土，安於所遇，无一毫之私意。“下学上达”，是天人事理，洞然透彻，无一
毫之间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，非待下学後旋上达也。圣人便是
天，人则不能如天。惟天无人许多病败，故独能知之。天非真有知识能知，但圣
人有此理，天亦有此理，故其妙处独与之契合。释氏亦云：“惟佛与佛，乃能知
之。”正此意也。伯羽
对叶公之问，见其事皆造极，脱然无所系累，但见义理无穷，不知岁月之有
改。“莫我知”之叹，见其乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发之
间。苟有一毫之私，则无以窥此境之妙，故曰：“知我者其天乎！”道夫
“学者做得事不是，须是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，
是自不能立志，又干别人甚事？”因问：“集注有‘未得则发愤忘食’之说。”
曰：“圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人便有这般事，是他便发愤做将去。
学者当悔时，须是学圣人，始得。岂可自道我不似圣人，便休却！”明作 集注。
叔器问：“‘发愤忘食，乐以忘忧’，何以便见‘全体至极，有非圣人不能
及者’？”曰：“这样处也难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到
那极致处。”叔器问：“看圣贤说话，也须先识圣人是甚么样人，贤人是甚么样
人，方见得他说得浅深。”曰：“夫子说‘圣人、君子、善人、有恒’，等级甚
分明。要见等级，只是孟子‘六谓’之说。如‘可欲之谓善’，便是那善人；如
‘充实之谓美’等，便皆是那贤人事；如‘大而化之’以上，方是圣人事。”
义刚
问横渠“仲尼愤一发而至於圣”之说。曰：“圣人紧要处，自生知了。其积
学者，却只是零碎事，如制度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全
靠学也。大抵如所谓‘我非生而知之，好古敏以求之’，皆是移向下一等说以教
人。亦是圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处，所以其言如此。非全无事
实，而但为此词也。”必大 集义。
“发愤忘食”章，东坡云：“实言则不让，贬言则非实，故常略言之，而天
下之美莫能加焉。”此说非不好，但如此，则是圣人已先计较，方为此说，似非
圣人之意。圣人言语虽是平易，高深之理即便在这里。学者就中庸处看，便见得
高明处。夔孙
△我非生而知之者章
问：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’圣人之敏求，固止於礼乐名
数。然其义理之精熟，亦敏求之乎？”曰：“不然。圣人於义理，合下便恁地。
‘固天纵之将圣，又多能也。’敏求，则多能之事耳。其义理完具，礼乐等事，
便不学，也自有一副当，但力可及，故亦学之。若孟子於此等，也有学得底，也
有不曾学得底，然亦自有一副当，但不似圣人学来尤密耳。”仲思问：“何以言
之？”曰：“如班爵禄、井田、丧礼之类，只是说得大概。然亦是去古远，无可
考处。但他大纲正，制度虽有不备处，亦不妨。”伯羽
“好古敏以求之”，圣人是生知而学者。然其所谓学，岂若常人之学也！
“闻一知十”，不足以尽之。义刚
△子不语怪力乱神章
问：“‘子不语怪、力、乱、神。’集注言：‘鬼神之理，难明易惑，而实
不外乎人事。’鬼神之理，在人事中如何见得？”曰：“鬼神只是二气之屈伸往
来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。”
寓问：“如动静语默，亦是此理否？”曰：“固是。圣人全不曾说这话与人，这
处无形无影，亦自难说。所谓‘敬鬼神而远之’，只恁地说。”集注旧文。
△三人行章
圣人之学，异夫常人之学。才略举其端，这里便无不昭彻。然毕竟是学。人
若以自修为心，则举天下万物，凡有感乎前者，无非足以发吾义理之正。善者固
可师，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，是皆吾师也。夔孙
△天生德於予章
读“天生德於予”一章，曰：“才做圣人自反无愧说时，便小了圣人。须知
道天生德於圣人，桓魋如何害得！笔必其不能违天害己也。”时举
恭父问：“‘必不能违天害己’，不知当时圣人见其事势不可害己，还以理
度其不能害耶？”曰：“若以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理有终不能害
者。”贺孙
问：“‘天生德於予，桓魋其如予何！’孔子既如此说了，却又微服而过宋
者，乃是天理、人事之交尽否？”曰：“然。所谓‘知命者不立乎岩墙之下’。
若知命者，便立乎岩墙之下，也何害！却又不立。而今所谓知命者，只是舍命。”
焘
魏问：“谢氏云：‘圣人不敢必其不我害也。使其能为我害，亦天也。’是
如何？”曰：“这说是圣人必其不能害己，如：‘匡人其如予何！’皆是断然害
圣人不得。圣人说出，自恁地直截。如说：‘道之将行也与？命之；道之将废也
与？命也。公伯寮其如命何！’这是未定之辞。如孟子说：‘吾之不遇鲁侯，天
也。臧氏之子焉能使予不遇哉！’遇不遇，看天如何，亦是未定之辞。”贺孙
△二三子以我为隐乎章
子善说：“‘吾无隐乎尔’。此在弟子自见得如何。如颜子只见得‘所立卓
尔’，冉子自见得‘力不足，中道而废’。圣人以学者不能自去用力，故以此警
之。”曰：“要紧意思，都在‘吾无行而不与三三子’处，须去仔细认圣人无不
与三三子处在那里。时举录云：“须要看圣人如何是‘无行不与二三子’处。”
凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何，自家今当如何。”或问：“乡党所得，
亦足以见圣人之动静。”曰：“‘与上大夫言，訚訚如也’之类，这亦可见。但
夫子所以与二三子又不止此，须是实认得意思是如何。”贺孙
夫子尝言：“中人以下，不可以语上也”；而“言性与天道，则不可得而闻”。
想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。“风霆流形，
庶物露生，无非教也”。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。义刚
问：“伊川言：‘圣人教人常俯就。若是掠下一著教人，是圣人有隐乎尔。’
何也？”曰：“道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观
中庸言‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天’，此言道之大处；‘优优
大哉！礼仪三百，威仪三千’，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，
便是俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达，自见得
耳，在我则初无所隐也。”铢
△子以四教章
教人之道，自外约入向里去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。谟
子善说：“‘文行忠信’，恐是教人之序，当先博以文，使之躬行，方教之
忠信。”曰：“此是表里互说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教
人，当从外说入。”又云：“学者初来，须是先与他讲说。不然，是行个甚么？
忠是甚物事？信是甚物事？到得为忠为信时，自是说不得。若平日讲说到忠信，
且只是文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何是孝，如何是弟，
这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟，方始是实事。”贺孙
“文行忠信”，如说事亲是如此，事兄是如此，虽是行之事，也只是说话在。
须是自家体此而行之，方是行；蕴之於心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是
这文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，
不知是行个甚么，忠信个甚么，所以文为先。如‘入孝，出弟，谨信，汎爱，亲
仁’，非谓以前不可读书。以前亦教他读书，理会许多道理。但必尽得这个，恰
好读书。”又曰：“到这里，却好读书。”
读“子以四教”，曰：“其初须是讲学。讲学既明，而後修於行。所行虽善，
然更须反之於心，无一毫不实处，乃是忠信。”时举
“文行忠信”。教不以文，无由入。说与事理之类，便是文。小学六艺，皆
文也。
“子以四教”。且如小学，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是
先教他做个伎俩，这都是行底事。而後教他识义理。夔孙
问：“‘文行忠信’，恐是‘博文约礼’之意？”曰：“然。忠信只是约礼
之实。”焘
问：“行是就身上说，忠信是就心上说否？”曰：“是。”义刚
问：“‘文行为先，忠信为次’之说如何？”曰：“世上也自有初间难晓底
人，便把忠信与说，又教如何理会！也须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，方
可与说。”问：“‘行有馀力，则以学文’，是如何？”曰：“读书最不要如此
比并。如上说怕人卒急难理会，须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是
文，这自与说务本意不同。”贺孙
先生因或者讲“子以四教”，问何以有四者之序。或者既对，先生曰：“文
便是穷理，岂可不见之於行。然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也。
所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不成故耳。”因问：“‘行有馀力，
则以学文’，何也？”曰：“彼将教子弟，而使之知大概也，此则教学者深切用
工也。”问：“然则彼正合小学之事欤？”曰：“然。”壮祖
或问：“此章是先文而後行。‘行有馀力，则以学文’，是先行而後文。何
以不同？”曰：“‘文行忠信’，是从外做向内；‘则以学文’，是从内做向外。
圣人言此类者，多要人逐处自识得。”铢因问：“中庸末章自‘衣锦’说至‘无
声无臭’，是从外做向内；首章自‘天命之性’说至‘万物育’，是从内做向外。”
曰：“不特此也。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；
‘惟天下至诚，经纶天下之大经’，至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是
从外说向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者当随事用力也。”
铢
△圣人吾不得而见之章
圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟後，似较圣样，其实只是这道理。
君子是事事做得去，所谓“君子不器”。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，
肯为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人，只是较依本分。义刚
问：“善人是资质大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有恶。有常者，
则是个确实底人否？”曰：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志於善，而
不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，
虽是无恶，然‘不践迹，亦不入於室’。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是
恁地便住了。”义刚
善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶者也。有恒，则只是把捉得定，
又未到善人自然好处在。善人，正如上文所谓圣人；有恒，正如所谓君子。然而
善人、有恒者，皆未知学问者也。僩
问善人、有恒者之别。曰：“善人已无恶，但不入道。有恒者惟守恒分而已。
论语中此等皆汎问，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有紧切处。若
紧切处通，馀处自理会得。”贺孙
窦问：“‘善人有恒’一章，有恒者之去圣人，高下固悬绝矣。然未有不自
有恒而能至於圣人者。天下事大概既是有恒，方做得成。尝观分水岭之水，其初
甚微；行一两日，流渐大；至到建阳，遂成大溪。看来为学亦是有恒方可至於圣
人。”曰：“最是古人断机，譬喻最切。缘是断时易，接时难，一断了，便不可
接。”泳
吴伯英解“亡而为有”章。曰：“正谓此皆虚夸之事，不可以久，是以不能
常，非谓此便是无常也。”壮祖
问：“‘亡而为有’等，与‘难乎有恒矣’不相似。”曰：“盖如此则不实
矣。只是外面虚张做，安能有常乎！”
“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，此是说无恒以前事。若是以亡为有，
以虚为盈，以约为泰，则不能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得，
将来无时又做不要，如此便是无常。亡对有而言，是全无。虚是有，但少。约是
就用度上说。”义刚
问“难乎有恒矣”。曰：“这不是说他无常。只是这人恁地有头无尾了，是
难乎有常矣，是不会有常。卓录云：“此等人不可谓有常之人矣。”言此三病皆
受於无常之前。”又曰：“如说‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之
哉’！不是不去观他，又不是不足观。只为他根源都不是了，更把甚么去观他！
重在‘以’字上。”又云：“将甚底物事去看他居上宽，为礼敬，临丧哀？就里
面方可看他个深浅过不及。卓录云：“如有其宽，有其敬，有其哀时，即观其深
浅当否如何。今既无此，则吾复以何者而观之！言更不可观之矣。”他都无这个
了，更将何以观之！如考试一般，若文字平平，尚可就中看好恶。若文理纰缪，
更将甚么去考得。论语如此处多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本
意不如此。只是看得熟了，少间自分别得出。”贺孙 卓录少异。
△盖有不知而作之者章
杨问：“‘不知而作’，作是述作？或只是凡所作事？”曰：“只是作事。”
又问：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，不知可以作‘多闻而识之，
多见，择其善者而从之’，得否？”曰：“闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。
闻须别识善恶而从。见则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不差也。”
。
或问此章之义。曰：“闻是闻前言往行，见是见目今所为。闻之，须要择其
善者而从之，必有得於己。不是闻详见略，亦不是闻浅见深，不须如此分‘闻、
见’字。”盖卿
问多闻多见之别。曰：“闻，是都闻得好说话了。从之，是又择其尤善者而
从之。见，只是汎汎见得，虽未必便都从他，然也著记他终始首尾得失。”焘
多闻，已闻得好话了，故从中又拣择。多见，只是平日见底事，都且记放这
里。焘
“多见而识之”。见，又较切实。
多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，谩与他识在，不识也没要紧。要紧
却在“多闻，择善而从之”。如今人却只要多识，却无择善一著。贺孙 因坐客
杂记而言。
读“多闻择其善者而从之”章，云：“闻、见亦是互相发明。”此下见“干
禄”章。时举
问“多闻”。曰：“闻，只是闻人说底，己亦未理会得。”问：“知，有闻
见之知否？”曰：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是後来又别有
一项知。所知亦只是这个事，如君止於仁，臣止於敬之类。人都知得此，只後来
便是真知。”淳
问：“‘择善而从之’，是已知否？”曰：“未择时则未辨善恶，择了则善
恶别矣。譬如一般物，好恶来杂在此，须是择出那好底，择去那恶底。择来择去，
则自见得好恶矣。”焘
“知之次也”，知以心言。得於闻见者次之。谟
问：“多闻多见，不同如何？”曰：“闻是耳闻，见是目见。”问：“‘多
闻，择其善者而从之’，多见如何不择？吕氏说‘闻愈於见，从愈於识，知愈於
从’，如何？”曰：“多闻，便有所当行，故择而行之。多见虽切，然未必当行，
姑识在。”贺孙
△仁远乎哉章
人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，
句句而论，而不於身心上著切体认，则又无所益。且如说：“我欲仁，斯仁至矣！”
何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子之贤，而尚或违於三月之後，
而圣人乃曰：“我欲斯至！”盍亦於日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其
意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何者为礼？何者为非礼？而
吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。
壮祖
或问“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“凡人读书，只去究一两字，学所以不进。
若要除却这个道理，又空读书。须把自身来体取，做得去，方是无疑。若做不去，
须要讲论。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至於颜子‘三月不违仁’，又如何其
馀更不及此？又怎生得恁地难？论语似此有三四处。读论语，须是恁地看，方得。”
铢
吴伯英讲“我欲仁，斯仁至矣”。因引“有能一日用其力於仁矣乎”以证之。
且曰：“如先生固尝注曰：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’”
先生曰：“固是。但是解‘一日用力’而引此言，则是说进数步。今公言‘欲仁
仁至’，而引前言，则是放退数步地也。”以此观先生说经，大率如此。
因正淳说“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“今人非不知利禄之不可求，求之必
不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至终身求之而不止者。如何得人皆
欲仁！所以後来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。如何得个道理，使人皆
好仁？所以孔子谓：‘吾未见好仁者。’所谓‘好德如好色’，须是真个好德如
好色时方可。如今须是自於这里著意思量道：‘如何不欲仁，却欲利禄？如何不
好德，却只好色？’於此猛省，恐有个道理。”┿
问“我欲仁”。曰：“才欲，便是仁在这里。胡子知言上或问‘放心如何求’，
胡子说一大段，某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻，固是。但鸡犬有时出
去，被人打杀煮吃了，也求不得。又其求时，也须遣人去求。这个心，则所系至
大，而不可不求，求之易得，而又必得。盖人心只是有个出入，不出则入，出乎
此，则入乎彼。只是出去时，人都不知不觉。才觉得此心放，便是归在这里了。
如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。”又问：“程子‘以心使心’，如何？”
曰：“只是一个心，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。”夔孙
△陈司败问昭公章
问：“昭公娶同姓之事，若天王举法，则如何断？”曰：“此非昭公故为之
也。当时吴盛强，中国无伯主。以齐景公，犹云：‘既不能令，又不受命！’
‘涕出而女於吴。’若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其色而然也。天子举
法，则罪固不免，亦须原情自有处置。况不曰‘孟姬’，而曰‘吴孟子’，则昭
公亦已自知其非矣。”
△子与人歌而善章
“子与人歌而善，必使反之，而後和之”。今世间人与那人说话，那人正说
得好，自家便从中截断，如云已自理会得，不消说之类。以此类看，圣人是甚气
象！与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混杂
他，不尽其意。此见圣人与人为善。贺孙
若不待其反而後和，则他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是圣
人不掩人善处。义刚
集注说“子与人歌”，“不掩人善”，盖他歌既善，使他复歌，圣人未遽和
以攙杂之。如今人见人说得一话好，未待人了，便将话来攙他底，则是掩善。
植
问：“伊川云：‘歌必全章，与“割不正不食”同意。’如何？”曰：“是
直候歌者彻章，然後再从头和之，不是半中间便和。恐是此意。”┿
△文莫吾犹人也章
“文，莫吾犹人也”。莫是疑辞，犹今人云：“莫是如此否？”言文则吾与
人一般，如云“听讼，吾犹人也”。若“躬行君子，则吾未之有得”，此与“君
子之道四，丘未能一焉”之意同。谟
△若圣与仁章
夫子固多谦辞，到得说“抑为之不厌，诲人不倦”，公西华便识得。所以有
“正唯弟子不能学也”之说，便说道圣人有不让处。泳
其他人为之，诲人不能无厌倦时；惟圣人则不厌、不倦。“正唯弟子不能学
也”，言正是弟子不能学处。这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解
恁地说！义刚
“为之不厌，诲人不倦”，他也不曾说是仁圣。但为之，毕竟是为个甚么？
诲人，毕竟是以甚么物事诲人？这便知得是：为之是为仁圣之道，诲之是以仁圣
之道诲人。义刚
仁之与圣所以异者：“大而化之之谓圣”；若大而未化之，只可谓之仁。此
其所以异。明作
△子疾病章
读此章，曰：“在臣子则可，在我则不可。圣人也知有此理，故但言我不用
祷，而亦不责子路之非也。”时举
“‘子路请祷。子曰：“有诸？”’要知子路所以请祷之意是如何，审一审，
看他意思著落，再说来，却转动不得，方好说与他。”或问：“有祷之理否？”
曰：“子路说‘祷尔於上下神祇’，便是有此理。子路若要祷，但在我不用祷耳。”
或问子路请祷处。曰：“子路若不当请，圣人何不直拒之，乃问‘有诸’，
何也？”立之对云：“圣人不直拒子路，故必问之，而後以为无所事祷。”曰：
“不然。盖夫子疑子路祷之非正，故以‘有诸’叩之。及子路举诔，圣人知非淫
祀，乃云，我无所事祷。”时举
“子路请祷。子曰：‘有诸？’”圣人不直截截他，待子路说了，然後从容
和缓答他。今人才到请祷处便截了，圣人皆不如此。“必使反之，而後和之”，
亦然。
病而祷，古亦有此理，但子路不当请之於夫子。其曰：“丘之祷久矣！”注
云：“孔子素行合於神明。”是也。伊川云：“无过可悔，无善可迁。”此是解
“素行合於神明”一句。谟
叔器问：“‘子路请祷’，注下是两个意思模样。”曰：“是。但士丧礼那
意却只是个小意思。”良久，云：“圣人便是仔细。若其他人，便须叫唤骂詈，
圣人却问‘有诸’，待他更说，却云是‘祷久矣’。这如‘与人歌而善，必反之
而後和之’样。却不是他心里要恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，
大步跳过去说。”义刚
问：“疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，
缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则於君父之疾，无所
用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然
吾心既不以为然，亦必不能於此自致其诚，况於以所贱事君亲欤！然则如之何而
可？”曰：“今自是无所可祷。如仪礼五祀，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越
祭，於小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至
诚为之。但才见张天师，心下便不信了。”必大
△奢则不孙章
或问“奢则不孙”。曰：“才奢，便是不孙，他自是不戢敛也。公且看奢底
人意思，俭底人意思。那奢底人便有骄敖底意思，须必至於过度僭上而後已。然
却又是一节在。”焘
问：“奢非止谓僭礼犯上之事，只是有夸张侈大之意，便是否？”曰：“是。”
义刚
△君子坦荡荡章
“君子坦荡荡”，只是意诚，“心广体胖”耳。
△子温而厉章
“‘子温而厉，威而不猛，恭而安’。须看厉，便自有威底意思；不猛，便
自有温底意思。大抵曰温’，曰‘威’，曰‘恭’，三字是主；曰‘厉’，曰
‘不猛’，曰‘安’，是带说。上下二句易理会。诸公且看圣人威底气象是如何。”
久之，云：“圣人德盛，自然尊严。”又云：“谢氏以此说夷惠过处，颇是。”
贺孙
叔器说“子温而厉”章。曰：“此虽是说圣人之德容自然如此，然学者也当
如此举偏而补弊。盖自舜之命夔已如此，而皋陶陈九德亦然，不可不知。”义刚
问：“‘子温而厉’一章，是总言圣人容貌，乡党是逐事上说否？”曰：
“然。此是就大体上看圣人。”焘
问：“张子云：‘十五年学个“恭而安”不成。’”曰：“‘恭而安’，如
何学得成？安便不恭，恭便不安，这个使力不得，是圣人养成底事。颜子若是延
得几年，便是圣人。不是到此更用著力，只是养底工夫了。颜子工夫至到，只是
少养。如炼丹火气已足，更不添火，只以暖气养教成就耳。”明作
魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”不成。’明道曰：‘可知是学不成，
有多少病在。’莫是如伊川说：“若不知得，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪
明睿智，怎生得似他动容周旋中礼？’”曰：“也是如此，更有多少病在。”良
久，曰：“人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有
些子。”又云：“圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当！圣人
固不在说。但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，
丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？”曰：“他只是学个恭，自验
见不曾熟。不是学个恭，又学个安。”贺孙
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