|
◎雍也篇四
△齐一变至於鲁章
问：“齐尚功利，如何一变便能至鲁？”曰：“功利变了，便能至鲁。鲁只
是大纲好，然里面遗阙处也多。”淳
行父问“齐一变至鲁，鲁一变至道”。曰：“太公之封於齐也，举贤而尚功，
孔子曰：‘後世必有篡弑之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：‘後世浸微
矣！’齐自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出来，乃大变乱拆坏一
番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏底了，
方始如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，
如左传所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之
屋，其规模只在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如
此。”贺孙
齐经小白，法度尽薖。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾
变坏，但典章废坠而已。若得人以修举之，则可以如王道盛时也。谟
“‘齐一变至於鲁’，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏尽，功利自此盛。
然太公治齐尚功时，便有些小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。”又云：
“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”明作
语及“齐一变至於鲁”，因云：“齐生得桓公管仲出来，它要‘九合诸侯，
一匡天下’，其势必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道
理。大抵圣贤变时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为彍骑长征之兵，
皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复於三
代也。”桓。
问：“伊川谓：‘齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。’
看来鲁自桓公以来，闺门无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至於客死，以至
不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？”
曰：“齐鲁初来气象，已自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来，又不
能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁却只是放倒了，毕竟先世
之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟
其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去
不顾。”
问：“注谓‘施为缓急之序’，如何？”曰：“齐自伯政行，其病多。鲁则
其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，
便可复周公之道。”问：“孔子治齐，则当於何处下手？”曰：“莫须先从风俗
上理会去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。
然细考来，亦恐略有此意，但传者过耳。”广
问集注云云。曰：“不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所
当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。”或问：“功利之习，为是经桓公
管仲所以如此否？”曰：“太公合下便有这意思，如‘举贤而尚功’，可见。”
恪。
问：“‘施为缓急之序’如何？”曰：“齐变只至於鲁，鲁变便可至道。”
问：“如此则是齐变为缓，而鲁变为急否？”曰：“亦不必恁分。如变齐，则至
鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出光采。”淳
读“齐鲁之变”一章，曰：“各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲
行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。
如贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是不先其所急者也。”
时举
问：“伊川曰‘夫子之时，齐强鲁弱’云云。吕氏曰：‘齐政虽修，未能用
礼。鲁秉周礼，故至於道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从伊川吕氏之说。
伊川第二说曰：‘此只说风俗。’以‘至於道’观之，则不专指风俗，乃论当时
政治，风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰：‘言鲁国虽衰，而君臣父子
之大伦犹在。’以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相
弑，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故不录。范
氏曰：‘齐一变可使如鲁之治时。’其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃
伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。”曰：“所疑范氏说，亦
无病。”榦
△觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，
即汉所谓“操觚之士”者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，
所谓“觚不觚”。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。义刚
第二十四章凡六说，伊川两说。今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。
范吕杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失其名，其实一也。失其
制，则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。榦 无答语。
△井有仁焉章
问：“‘可欺’是继‘可逝’而言，‘不可罔’是继‘不可陷’而言否？”
曰：“也是如此。但‘可逝不可陷’，是就这一事说；‘可欺不可罔’，是总说。
不特此事如此，他事皆然。”义刚
叔器曰：“宰我只知有个公共底道理，却不知有义。”曰：“不惟不晓义，
也不晓那智了。若似他说，却只是个獃人。”因云：“宰我见圣人之行，闻
圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事，到夫子方说出来，
所以时下都讨头不著。似而今学者时，便无这般疑了。”叔器又云：“圣人只说
下学，不说上达，所以学者不晓。”曰：“这也无难晓处。这未是说到那性命之
微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底，所以说从那高远处去。”义刚
问：“伊川曰：‘宰我问，仁者好仁，不避难，虽告之以赴井为仁，亦从之
乎？夫子谓，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非
其道。’吕氏曰：‘“井有仁焉”，犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷，仁术
何施！当是时也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之
使必救。’第二十五章凡七说。明道两说。明道曰：‘知井有仁者，当下而从之
否？’此说恐未当。君子虽不逆诈，而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有仁者
而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：‘井有仁，则将入井而从之。’盖
此意也。‘其从之也’，只合作从或者之言，不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我
疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不宜深责之也。杨氏谓宰我
疑君子之不逆诈，故问。观宰我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，
故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解‘逝’字极未安，与
下句‘可欺也’不类。”谓君子见不善，可逝而去。曰：“所论得之。但此章文
义，诸先生说不甚明，更详考之为佳。”榦
△君子博学於文章
“博学於文”，考究时自是头项多。到得行时，却只是一句，所以为约。若
博学而不约之以礼，安知不畔於道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与
不是，亦或不能不畔於道也。僩
博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已是了，所以不畔道。
行夫问“博文约礼”。曰：“博文条目多，事事著去理会。礼却只是一个道
理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而
不约之以礼，便是无归宿处。如读书，读诗，学易，学春秋，各自有一个头绪。
若只去许多条目上做工夫，自家身己都无归著，便是离畔於道也。”恪
问“博学於文，约之以礼”。曰：“礼是归宿处。凡讲论问辨，亦只是要得
个正当道理而有所归宿尔。”铢
国秀问“博文约礼”。曰：“如讲明义理，礼乐射御书数之类，一一著去理
会。学须博，求尽这个道理。若是约，则不用得许多说话，只守这一个礼。日用
之间，礼者便是，非礼者便不是。”恪
“‘博文约礼’，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用
工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相
助，而博不至於汎滥无归，约不至於流遁失中矣。”大雅
“君子博学於文，约之以礼”。圣人教人，只是说个大纲。颜子是就此上做
得深，此处知说得浅。夔孙
问：“‘博学於文’，文谓诗书六艺之文否？”曰：“诗书六艺，固文之显
然者。如眼前理会道理，及於所为所行处审别是否，皆是。”必大
只是“博文约礼”四字。博文是多闻，多见，多读。及收拾将来，全无一事，
和“敬”字也没安顿处。夔孙
博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两途理会。
一面博学，又自一面持敬守约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫
令相通。将来成时，便自会有通处。若如此两下用工，成甚次第！大雅
博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦。升卿
孔子之教人，亦“博学於文”，如何便约得？┿
或问“君子博学於文，约之以礼”。曰：“此是古之学者常事，孔子教颜子
亦只是如此。且如‘行夏之时’以下，临时如何做得，须是平时曾理会来。若
‘非礼勿视’等处，方是约之以礼。及他成功，又自别有说处。”大雅
博文工夫虽头项多，然於其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有
不先於博者。孔门三千，颜子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其馀人不
善学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿，教便省悟；则夫子於门人，告之亦不忠矣！
是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後来狼狈也！要之，无此理。只得且待他
事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学，使
它枉做工夫，直到後来方传以此秘妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。必
大。
或问：“‘博之以文，约之以礼，亦可以弗畔’，与颜子所谓‘博我以文，
约我以礼’，如何？”曰：“此只是一个道理，但功夫有浅深耳。若自此做功夫
到深处，则亦颜子矣。”焘
问：“‘博学於文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，固有浅深不
同。如孟子‘博学而详说之，将以反说约也’，似又一义，如何？”曰：“论语
中‘博约’字，是‘践履’两字对说。孟子中‘博约’字，皆主见而言。且如学
须要博，既博学，又详说之，所以如此者，将以反说约也。是如此後，自然却说
得约。谓如博学详说，方有贯通处，下句当看‘将以’字。若‘博学於文，约之
以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅深。
若只是‘博学於文’，能‘约之以礼’，则可以弗畔於道，虽是浅底；及至颜子
做到‘欲罢不能’工夫，亦只是这个‘博文约礼’。如梓匠轮舆但能斫削者，只
是这斧斤规矩；及至削鐻之神，斫轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。”┿
问：“博文不约礼，必至於汗漫，如何？”曰：“博文而不约礼，只是徒看
得许多，徒记得许多，无归宿处。”节 以下集注、集义。
问：“明道言：‘“博学於文”，而不“约之以礼”，必至於汗漫。所谓
“约之以礼”者，能守礼而由於规矩也，未及知之也。’既能守礼而由规矩，谓
之未及於知，何也？”曰：“某亦不爱如此说。程子说‘博我以文，约我以礼’
为已知，不须将知说，亦可。颜子亦只是这个博文约礼。但此说较粗，颜子所说
又向上，然都从这工夫做来。学者只此两端，既能博文，又会约礼。”问：“约
礼，只是约其所博者否？”曰：“亦不须如此说。有所未知，便广其知，须是博
学。学既博，又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。”
或问“博学於文，约之以礼，亦可以弗畔。”曰：“博学是致知，约礼则非
徒知而已，乃是践履之实。明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同，谓颜子约礼
是知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两处自不必分别。”
时举
问：“伊川言：‘“博学於文，约之以礼”，此言善人君子‘多识前言往行’，
而能不犯非礼者尔，非颜子所以学於孔子之谓也。’恐博文约礼只是一般，未必
有深浅。”曰：“某晓他说不得，恐记录者之误。”正叔曰：“此处须有浅深。”
曰：“毕竟博只是这博，约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！”
文蔚
问：“横渠谓：‘“博学於文”，只要得“习坎心亨”。’何也？”曰：
“难处见得事理透，便处断无疑，行之又果决，便是‘习坎心亨’。凡事皆如此。
且以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有碍，如彼说又有碍，便
是险阻处。到这里须讨一路去方透，便是‘习坎心亨’。”淳
“博学於文”，又要得“习坎心亨”。如应事接物之类皆是文，但以事理切
磨讲究，自是心亨。且如读书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒
塞，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨
也。谟
“博学於文”，只是要“习坎心亨”。不特有文义。且如学这一件物事，未
学时，心里不晓；既学得了，心下便通晓得这一事。若这一事晓不得，於这一事
上心便黑暗。僩
问：“横渠曰：‘博文约礼，由至著入至简，故可使不得畔而去。’尹氏曰：
‘“博学於文，约之以礼”，亦可以弗畔违於道。’第二十六章凡八说，伊川三
说。今从横渠尹氏之说。明道曰：‘“博学於文”，而不“约之以礼”，必至於
汗漫。’范氏亦曰：‘“博学於文”而不“约之以礼”，犹农夫之无疆埸也，其
不入於异端邪说者鲜矣。’杨氏亦曰：‘“博学於文”而“不知所以裁之”，则
或畔矣。’此三说，皆推不约礼之失。谢氏曰：‘不由博而径欲趋约者，恐不免
於邪遁也。’此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则不可。明道又曰：‘所谓
“约之以礼”者，能守礼而由於规矩也。’伊川第一说曰：‘博学而守礼。’第
二说曰：‘此言善人君子“多识前言往行”，而能不犯非礼。’‘约’字恐不宜
作‘守’字训，若作‘守礼’，则与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼
则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之使就於礼耳。伊川之说，文自文，
礼自礼，更无一贯说。看‘博约’字与‘之以’字有一贯意。伊川又说：‘颜子
博约，与此不同。’亦似大过。博文约礼，本无不同。始乎由是以入德，斯可以
不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。颜子与此不同处，只在‘弗畔’与‘欲罢
不能’上，博约本无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之‘约’，
恐未安。此‘约’字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同，但说大略耳。”
曰：“此说大概多得之。但此‘约’字与颜子所言‘约’字，皆合只作约束之意
耳。又看颜子‘博我以文，约我以礼’，既连著两‘我’字，而此章‘之’字亦
但指其人而言，非指所学之文而言也。”榦
△子见南子章
“诸先生皆以‘矢’为‘陈’，‘否’为否塞之‘否’，如此亦有甚意思！
孔子见南子，且当从古注说：‘矢，誓也。’”或问：“若作誓说，何师生之间
不相信如此？”曰：“只为下三句有似古人誓言，如左氏言‘所不与舅氏’之说，
故有誓之气象。”谟
或问此章。曰：“且依集注说。盖子路性直，见子去见南子，心中以为不当
见，便不说。夫子似乎发咒模样。夫子大故激得来躁，然夫子却不当如此。古书
如此等晓不得处甚多。古注亦云可疑。”祖道曰：“横渠说，以为‘予所否厄者，
是天厌弃之’。此说如何？”曰：“大抵後来人讲经，只为要道圣人必不如此，
须要委曲迁就，做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气求之。到
他说诗，又却不然。”祖道
问：“夫子欲见南子，而子路不说，何发於言辞之间如此之骤？”曰：“这
般所在难说。如圣人须要见南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如‘卫灵公问
陈’，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲‘以季孟之间待之’，也
且从容不妨，明日又便行。季桓子受女乐，也且可以教他不得受，明日又便行。
看圣人这般所在，其去甚果。不知於南子须欲见之，到子路不说，又费许多说话，
又如指誓。只怕当时如这般去就，自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合
如此。‘可与立，未可与权’。吾人见未到圣人心下，这般所在都难说。”或问：
“伊川以‘矢’字训‘陈’，如何？”曰：“怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈
教分明，今却只恁地直指数句而已。程先生谓‘予所以否而不见用，乃天厌斯道’，
亦恐不如此。”贺孙
问“子见南子”。曰：“此是圣人出格事，而今莫要理会它。向有人问尹彦
明：‘今有南子，子亦见之乎？’曰：‘不敢见。’曰：‘圣人何为见之？’曰：
‘能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。’”夔孙
仕於其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有
人行时，子路也不疑了。孟子说“仲尼不为已甚”，这样处便见。义刚 夔孙录
云：“孟子说‘仲尼不为已甚’，说得好。”集注。
问：“‘予所否者，天厌之！’谓不合於礼，不由於道，则天实厌弃之。”
曰：“何以谓不合於礼，不由於道？”曰：“其见恶人，圣人固谓在我者有可见
之礼，而彼之不善，於我何与焉。惟圣人道大德全，方可为此。”曰：“今人出
去仕宦，遇一恶人，亦须下门状见之。它自为恶，何与我事。此则人皆能之，何
必孔子。”子善云：“此处当看圣人心。圣人之见南子，非为利禄计，特以礼不
可不见。圣人本无私意。”曰：“如此看，也好。”南升 植录云：“先生难云：
‘“子见南子”，既所谓合於礼，由其道，夫人皆能，何止夫子为然？’子善答
云：‘“子见南子”，无一毫冀望之心。他人则有此心矣。’曰：‘看得好。’”
“第二十七章凡七说，伊川六说。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰：
‘子路以夫子之被强也，故不说。’第二说曰：‘子路不说，以孔子本欲见卫君
行道，反以非礼见迫。’窃谓夫人有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不
知也。子路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当见，夫子岂得而
迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说曰：‘孔子之见南子，礼也。子路不说，
故夫子矢之。’第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君以为夫人。
孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也，故不说。夫子矢之曰：‘使予之否塞
至此者，天厌之也！’使天不与否，则卫君将致敬尽礼，岂敢使夫子以见夫人之
礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其辱夫子，非以其礼不当见也。使
子路以南子之不当见，则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而夫
子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告！则夫子受非礼之名而
不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为
‘浼夫子’之说极正。伊川第四说设或人之问曰：‘子路不说，孔子何以不告之
曰“是礼也”，而必曰“天厌之”乎？’曰：‘使孔子而得志，则斯人何所容也！’
杨氏两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在於卫君不能致敬尽礼，未必有欲
正之之意，恐成别添说。伊川第五说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢
为誓，非圣人气象。吕氏大意亦通，但以为‘使我不得见贤小君，天厌乎道也’，
此亦非圣人意。合只作‘使我见无道之小君，天厌乎吾道也’，却稳。尹氏同伊
川，故不辨。”曰：“以文义求之，当如范氏之说。但诸公避咒誓之称，故以
‘矢’训‘陈’耳。若犹未安，且阙以俟他日。”榦
△中庸之为德章
问“中庸之为德其至矣乎”。曰：“‘中庸’之‘中’，是指那无过、不及
底说。如中庸曰：‘君子之中庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之‘中’。
本章之意是如此。”又问：“‘中者天下之正道，庸者天下之定理’，恐道是总
括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人
道又有仁义礼智、君臣父子之条理。”曰：“这二句紧要在‘正’字与‘定’字
上。盖庸是个常然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是，
亘古今不可变易底，故更著个‘庸’字。”焘
“中庸之为德”，此处无过、不及之意多。庸是依本分，不为怪异之事。尧
舜孔子只是庸。夷齐所为，都不是庸了。夔孙
问“中庸之为德其至矣乎”章。曰：“只是不知理，随他偏长处做将去：谨
愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羁，所以中庸说‘道之难明’，又说‘人莫不
饮食，鲜能知味’，只为是不知。”植
问：“此章，尹氏曰：‘中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择
乎中庸，而不能期月守也，故曰“民鲜久矣”！’右第二十八章，凡七说，伊川
两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说‘久’字不出。第二说虽尽，而
非本章意。尹氏合而解之。范氏说‘久’字不出。吕氏说宽。谢氏曰：‘中不可
过，是以谓之至德。’杨氏第三说亦曰：‘出乎中则过，未至则不及，故惟中为
至。’第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以‘至’字对‘过、不及’说。谓无过不
及，则为至也。‘过、不及’，只对‘中庸’说，不可对‘至’字说。‘至’字
只轻说，如曰‘其大矣乎’，不宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处，
亦不能无疑。侯氏说大略。”曰：“当以伊川解为正：‘中庸，天下之正理也。
德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴於行，鲜有中庸之德也。’‘自世教
衰’，此四字正是说‘久’字。意谢杨皆以‘过、不及’对‘中’字，而以中为
至耳，恐非如来说所疑也。所破杨氏‘高明、中庸’，亦非是，当更思之。”榦
△子贡曰如有博施於民章
子贡问仁，是就功用笼罩说，孔子是就心上答。可学
“博施济众”，便唤做仁，未得。仁自是心。端蒙
“何事於仁”，犹言何待於仁。“必也圣乎”连下句读。谦之录云：“便见
得意思出。” 虽尧舜之圣，犹病其难遍。德明
“何事於仁”，犹言那里更做那仁了。僩
问：“‘何事於仁’，先生以为恰似今日说‘何消得恁地’一般。”曰：
“‘博施济众’，何消得更说仁。”节
问：“‘何事於仁’作‘何止於仁’，是如何？”曰：“只得作‘何止於仁’。
今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为之意。被子贡说得‘博施济众’高似於
仁了，故孔子言：‘何为於仁！必也圣人乎！尧舜其犹病诸！’是子贡问得不亲
切。若如子贡之说，则天下之为仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。‘夫仁
者，己欲立而立人，己欲达而达人’。己才欲立，便也立人；己才欲达，便也达
人。立是存立处，达则发用处。於此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若
‘能近取譬’，则私欲日消，天理日见，此为仁之方也。”南升
“‘何事於仁’，只作岂但於仁。”┿谓：“‘必也圣乎’，圣如尧舜，其
尚有不足於此。”曰：“薛士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩。盖仁以道
理言，圣以地位言，自是不同。如‘博施济众’为仁，而利物爱人小小者亦谓之
仁。仁是直看，直上直下只一个道理。‘圣’字便横看，有众人，有贤人，有圣
人，便有节次，只岂但於仁。盖‘博施济众’，虽圣如尧舜，犹以为病耳。”┿
问：“子贡问‘博施济众’，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言
‘何止於仁’，则仁、圣若有大小之分。”曰：“此处不恁地读。‘必也圣乎’，
语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问‘博施济众’，
必有圣人之德，有天子之位，而後可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事，
大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看‘仁’字，如何用得？
如何下得工夫？中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病。此须活看。”
。
周兄问“何事於仁，必也圣乎”。曰：“‘必也圣乎’是属下文。仁通乎上
下。圣是行仁极致之地。言‘博施济众’之事，何止於仁！必是行仁极致之人，
亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以起下。”铢
问“必也圣乎，尧舜其犹病诸”。曰：“此两句当连看。盖云，便是圣人，
也有做不得处。且如尧舜，虽曰‘比屋可封’，然在朝亦有四凶之恶。又如孔子
设教，从游者甚众，孔子岂不欲人人至於圣贤之极！而人人亦各自皆有病痛。”
焘
亚夫问此章。曰：“‘博施济众’，是无尽底地头，尧舜也做不了。盖仁者
之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。若欲就事上说，便侭无下
手处。”时举
敬之问：“欲立，立人；欲达，达人。苟有此心，便有‘博施济众’底功用。”
曰：“‘博施济众’，是无了期底事，故曰：‘尧舜其犹病诸！’然若得果无私
意，已有此心。仁则自心中流出来，随其所施之大小自可见矣。”时举
众朋友说“博施济众”章。先生曰：“‘仁以理言’，是个彻头彻尾物事，
如一元之气。‘圣以地言’，也不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便
是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。而今有三等：有圣人，有
贤人，有众人。仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，所以
言‘通乎上下’。‘仁’字直，‘圣’字横。‘博施济众’，是做到极处，功用
如此。”义刚言：“此章也是三节：前面说仁之功用，中间说仁之体，後面说仁
之方。”曰：“是如此。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁者之存心常如此，
便未‘博施济众’时，这物事也自在里面。”叔器问：“此两句也是带下面说否？”
曰：“此是两截。如黄毅然適间说是三节，极是。‘夫仁者’，分明是唤起说。
‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者能如此。若是能近取譬，则可以为仁
之方。子贡也是意思高远，见得恁地，却不知刬地寻不著。”义刚
仁就心上说，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，无一事不仁也是仁。圣是
就地位上说。圣却是积累得到这田地，索性圣了。佐
“子贡问博施济众”章，先生以“何事於仁”为一节，以“必也圣乎，尧舜
其犹病诸”为一节。其说以谓：“‘博施济众’，此固是仁，然不是人人皆能做
底事。若必以圣人为能之，则尧舜亦尝以此为病。此非是言尧舜不能尽仁道，盖
势有所不能尔。人之所能者，下二节事是也：己欲立，便立人；己欲达，便达人。
此仁者之事也。‘能近取譬’，此为仁之方也。今人便以‘己欲立，己欲达’为
‘能近取譬’，则误矣。盖‘己欲立而立人，己欲达而达人’，此不待施诸己而
後加诸人也。‘能近取譬’，却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一
句则止以为‘仁之方’。”谟
“博施济众”，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不
足在。仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧舜虽得时得位，亦有
所不足。己欲立，便立人；己欲达，便达人，此仁者之心自然如此不待安排，不
待勉强。“能近取譬”，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，
然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其达，这便是为仁之术。立是立得住，
达是行得去。此是三节，须逐节详味，看教分明。
林问：“‘己欲立而立人’，与‘己所不欲，勿施於人’，地位如何？”曰：
“且看道理，理会地位作甚么！他高者自高，低者自低，何须去比并。”问“博
施济众”。曰：“此是仁者事。若把此为仁，则是‘中天下而立’者方能如此，
便都无人做得仁了。所以言‘己欲立而立人’，使人人皆可尽得道理。‘必也圣
乎’，当连下句说，意在‘犹病’上。盖此何但是仁，除是圣人方做得。然尧舜
犹病，尚自做不彻。”
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，分明唤起“仁者”字，自是仁
者之事。若下面“能近取譬”，方是由此而推将去，故曰“仁之方”。“何事於
仁，必也圣乎”，不是圣大似仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，
是仁者之心如此；“能近取譬”，是学做仁底如此，深浅不同。仁通上下，但克
去己私，复得天理，便是仁，何必博施而後为仁。若必待如此，则有终身不得仁
者矣！孔颜不得位，不成做不得！山林之士，更无缘得仁也。欲立欲达，即絜矩
之义。子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物。想得子贡高明，於推己处有所未
尽。仁者欲立，自然立人；欲达，自然达人，如“无加诸人”，更不待譬。下截
方言求仁之方，盖近取诸身以为譬。明作
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，‘立、达’二字，以事推之如何？”
曰：“二者皆兼内外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如
读书，要理会得透彻；做事，亦要做得行。”又曰：“立是安存底意思，达是发
用底意思。”植
“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，与“我不欲人之加诸我，吾亦欲无
加诸人”意思一般，学者须是强恕而行。焘
“己欲立而立人，己欲达而达人”，是以己及人，仁之体也。“能近取譬”，
是推己及人，仁之方也。德明
致道说：“‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人’。己才要立，便立别人；
己才要达，便达别人，这更无甚著力。下云：‘能近取譬，可谓仁之方。’这又
是一意，煞著比方安排，与仁者异。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，与‘我
不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’一般，都是以己及物事。‘能近取譬，可谓仁
之方’，与‘己所不欲，勿施於人’一般，都是推己及物事。”曰：“然。”
贺孙
凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知
其亦不欲者，恕也。端蒙
问：“只仁之方，亦可谓之仁否？”曰：“看得透时，便是仁。若循循做去，
到得至处。回头看前日所为，亦唤做仁。”人杰
或问：“‘博施济众’一章，言子贡驰鹜高远，不从低处做起，故孔子教之
从恕上求仁之方。”曰：“理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣这个来
问？”或云：“恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故拣个大底来
说否？”曰：“然。然而夫子答子贡曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’至
於答颜子，则曰：‘克己复礼为仁。’分明一个仁，说两般。诸公试说，这两般
说是如何？”或曰：“恐‘克己复礼’占得地位广否？”曰：“固是包得尽，须
知与那个分别，方得。”或曰：“一为心之德，一为爱之理。”曰：“是如此。
但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面。人但要认得是一个物事。
枅录云：“孔子说仁，亦多有不同处。向颜子说，则以克己为仁。此处又以立
人达人为仁。一自己上说，一自人上说。须於这里看得一般，方可。”如‘己欲
立而立人，己欲达而达人’，便有那‘克己复礼’底意思；‘克己复礼’，便包
那‘己欲立而立人，己欲达而达人’底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子
贡所问而说。”又问“立”字、“达”字之义。曰：“此是兼粗细说。立是自家
有可立，达是推将去。圣人所谓‘立之斯立，绥之斯来，动之斯和’，亦是这个
意也。凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要到，便是达。
如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达。事事皆然。”又问：“‘博施、济众’
如何分别？”曰：“‘博施’，是施之多，施之厚；‘济众’，是及之广。”焘
问“仁以理言，通乎上下”。曰：“一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁
及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，
仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。”复问：
“上是大，下是小？”曰：“只是高低。”又曰：“这个是兼爱而言，如‘博施
济众’，及後面说手足贯通处。”复问贯通处。曰：“才被私意截了，仁之理便
不行。”节 集注。
问仁通上下而言。曰：“有圣人之仁，有贤人之仁。仁如酒好，圣如酒熟。”
问：“仁是全体，如‘日月至焉’乃是偏。”曰：“当其至时，亦备。”问：
“孟武伯问三子，却说其才，何意？”曰：“只为未仁。”问：“管仲仁之功如
何？”曰：“匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为仁则不
可，然其所作乃仁者之功。”可学
子上问：“仁通上下，如何？”曰：“仁就处心处说。一事上处心如此，亦
是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。‘博施济众’，何止於仁！必
圣人能之，然尧舜尚自有限量，做不得。仁者诚是不解做得此处，病在求之太远。
‘己欲立而立人，己欲达而达人’，只教他从近处做。”淳
问：“仁通上下，如何？”曰：“圣是地位，仁是德。”问：“如此，则一
事上仁，亦可谓之仁，此之谓‘通上下’。其与全体之仁，无乃不相似？”曰：
“此一事纯於仁，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是於去就之际，纯
乎天理，故夫子许之。”可学
问：“仁通上下而言，圣造其极而言否？”曰：“仁或是一事仁，或是一处
仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。”僩
“仁者己欲立而立人”一章，某当初也只做一统看。後来看上面说‘夫仁者’，
下面说‘可谓仁之方’，却相反，方分作两段说。焘
或问：“‘博施济众’一段，程子作一统说，先生作二段，如何？”曰：
“某之说，非异於程子，盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之
说如在大屋之下，分别厅堂房室一般，初无异也。公且道子贡所问，是大小大气
象！圣人却只如此说了。如是为仁必须‘博施济众’，便使‘中天下而立，定四
海之民’如尧舜，也做不得，何况荜门圭窦之士！圣人所以提起‘夫仁者己欲立
而立人，己欲达而达人’，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲
达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此，安得不谓仁
之本体！若‘能近取譬’者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人
之亦欲达，如此，则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但‘己欲立而立人，欲达
而达人’，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子贡所问，是就事上
说，却不就心上说。龟山云：‘虽“博施济众”，也须自此始。’某甚善其说。”
先生曰：“又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益
也。”朋录云：“说许多话，晓得底自晓得。不晓得底，是某自说话了。”久之，
云：“如释氏说如标月指，月虽不在指上，亦欲随指见月，须恁地始得。”久之，
云：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”又
云：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆
流形，庶物露生，无非教也。”久之，又曰：“昔有人问话於一僧，僧指面前花
示之，曰：‘是甚么？’其人云：‘花也。’僧云：‘吾无隐乎尔。’此不是他
无见处，但见说得来粗了。孔子所谓‘吾无隐乎尔’者，居乡党，便恂恂；在宗
庙朝廷，便便便唯谨；与上大夫言，便訚訚；与下大夫言，便侃侃，自有许多实
事可见。”又曰：“程子说：‘庄子说道体，侭有妙处，如云“在谷满谷，在
坑满坑”。不是他无见处，只是说得来作怪。’大抵庄老见得些影，便将来作弄
矜诧。”又曰：“‘黄帝问於广成子’云云，‘吾欲官阴阳以遂群生’。东坡注
云云。是则是有此理，如何便到这田地！”久之，又云：“昔在一山上坐看潮来，
凡溪涧小佰中水，皆如生蛇走入，无不通透，甚好看！识得时，便是一贯底道理。”
又曰：“‘日月有明，容光必照焉’，如日月，虽些小孔窍，无不照见。此好识
取。”祖道 赐录云：“问：‘博施济众，程子全做仁之体，先生却就上面分别
个体用，便有用力处。’曰：‘某说非破程子之说，程子之说却兼得某说。程说
似浑沦一个屋子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是什么物事！
今且看子贡之言，与夫子之言如何地。’”馀同而略。
林闻一问“博施济众”章。曰：“‘博施济众’，无下手处，夫子故与之言
仁。‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，是能以己之所欲立者而立他人，
以己之所欲达者而达他人，其所为出於自然，此乃是仁之体。‘能近取譬’者，
近取诸身，知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全
举此四句而结之曰：‘欲令如是观仁，可以得仁之体。’亦可以如此说，与某之
说初不相碍。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋，某
却是就下面分出厅堂房室，其实一也。”又云：“子贡所问，以事功而言，於本
体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达
者达人，以己及物，无些私意。如尧之‘克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章
百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍’，以至於‘钦若昊天，历象日月星
辰，敬授人时’，道理都拥出来。”又曰：“如周礼一书，周公所以立下许多条
贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方
识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。”
人杰
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，所谓‘以己及人’；‘能近取譬’，
‘近取诸身’，‘己所不欲，勿施於人’，所谓‘推己及人’，如何？”曰：
“夫子分明说‘夫仁者’，则是言仁之道如此；‘可谓仁之方也已’，则是言求
仁当如此。若以为滚说，则既曰‘夫仁者’矣，不当以‘可谓仁之方’结之也。”
又问：“程子说：‘仁至难言’，至‘欲令如是观仁，可以得仁之体’一段，却
是滚说。”曰：“程子虽不曾分说，然其意亦无害。大抵‘己欲立而立人，己欲
达而达人’，是自然工夫。至於‘能近取譬’，则是著力处，所以不同。”人杰
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，注云：‘於此可以得仁之体。’
是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处否？”曰：“亦是。只无私意，理
便流通。然此处也是己对人说，便恁地。若只就自己说，此又使不得，盖此是仁
之发出处。若未发之前，只一念之私，便不是仁。”淳
问：“遗书中取医家言仁。又一段云：‘医家以不识痛痒为不仁。’又以不
知觉、不认义理为不仁，又却从知觉上说。”曰：“觉是觉於理。”问：“与上
蔡说同异？”曰：“异。上蔡说觉，才见此心耳。”问：“南轩云：‘上蔡说觉，
与佛家不同。’如何？”曰：“上蔡云：‘自此心中流出。’与佛亦不大段异。
今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒？
血脉从何而出？知觉从何而至？”某云：“若不究见原本，却是不见理，只说得
气。”曰：“然。伊川言穀种之性一段，最好。”可学
“明道云：‘认得为己，何所不至！’认得个什么？夫仁者，己欲立，便立
人；己欲达，便达人，此即仁之体也。‘能近取譬’，则是推己之恕，故曰‘可
谓仁之方’。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’正相对说。”明道云：“欲令如是观
仁，可以得仁之体。”先生再三举似，曰：“这处极好看仁。”又曰：“‘博施
济众’，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水，只
瓶中倾出来底，亦便是水。‘博施济众’固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻
隐之心，亦便是仁。此处最好看。”道夫
林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，此即人物初生时验之可见。人物
均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。
故推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见
此理，故能以天地万物为一体否？”曰：“不须问他从初时，只今便是一体。若
必用从初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠，皆是此水。如以两碗
盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便
是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以
皆当爱，便是不如此。‘爱’字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱。
这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟
其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体
也。”僩
问：“明道曰‘医书以手足痿痺为不仁’云云，‘可以得仁之体’。又曰：
‘“能近取譬”，反身之谓也。’又曰：‘“博施济众”，非圣人不能，何干仁
事！笔特曰夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也已”。使人求之自反，
便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀。’或问‘尧舜其犹病诸’。
伊川曰：‘圣人之心，何时而已？’又曰：‘圣乃仁之成德。谓仁为圣，譬如雕
木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！笔“博施济众”，乃圣人之事。
举仁而言之，则“能近取譬”是也。’谢氏曰：‘“博施济众”，亦仁之功用。
然仁之名，不於此得也。子贡直以圣为仁，则非特不识仁，并与圣而不识。故夫
子语之曰：“必也圣乎！”又举仁之方也。“己欲立而立人，己欲达而达人”，
亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观“天地变化，草木蕃”，
斯可以知天地之心矣。’第二十九章凡八说，明道五说。伊川十七说。今从明道
伊川。谢氏之说大意与第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说，皆
以恕为仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊川第一说曰：‘惟圣人能尽
仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也圣乎！’又第五说曰：‘圣则无
小大，至於仁则兼上下小大而言之。’又第八说曰：‘孔子见子贡问得来事大，
故曰何止於仁！必也圣乎！扒仁可以通上下言之，圣则其极也。’又第十二说曰：
‘博施而能济众，固仁也，而仁不足以尽之，故曰必也圣乎！’又第十四说曰：
‘仁在事，不可以为圣。’此五说，皆以‘何事於仁’作‘何止於仁’，故以仁
为有小大上下。若既是有小大上下，则以此章为子贡指其大与上者问之，亦可也，
又何以答之曰‘何事於仁’乎？若圣人以仁为未足以尽‘博施济众’，则下又当
别有说。今乃论为仁之方，恐上下意不贯。伊川五说，只说得到‘其犹病诸’处
住，则下文论仁之方不相接，不如木龙之说，却与明道之意合。明道以‘何事於
仁’只作‘何干仁事’，则下文仁之方自相贯，又‘功用’字分明。伊川第三说、
第四说、第五、第六说、第十五说，皆推说‘博施济众犹病’，即圣人之心何时
而已之意，故不录。伊川第九、第十一说，皆论仁之方，与谢氏方所之说相类。
此章，圣人恐子贡便指作仁看，故但以为若能由此而求之，乃可以知仁，故曰
‘仁之方’。伊川第十七说乃统说‘仁’字大意，与明道第一说同，故不录。横
渠曰：‘必圣人之才能弘其道。’恐本文无能弘其道之意。范氏曰：‘以大为小。’
是以仁为小，圣为大也，恐未稳。馀说亦宽。吕氏以博施为仁，济众为圣，未当。
杨氏之说亦正，但谓‘仁者何事於博施济众’，又恐太过。则明道所谓‘教人不
得如此指杀’者，但以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与於圣也。尹氏与
伊川馀说同，故不辨。”曰：“‘何事於仁’，何止於仁也。‘必也圣乎，尧舜
其犹病诸’。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。‘己欲立而立人，己欲达
而达人’，仁也；‘能近取譬’，恕也。”榦 集义。
问：“程子曰：‘谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为
龙，可乎！’比喻如何？”曰：“亦有理。木可雕为龙，亦可雕而为狗，此仁所
以可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为人伦之至也。”必大
返
回
|
宋·
