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◎里仁篇上
△里仁为美章
或问：“里仁一篇，自首至‘观过斯知仁矣’，都是说仁。‘里仁为美’，
是指言仁厚之俗；‘观过斯知仁’，是指言慈爱底仁。其他则皆就心德上说。”
曰：“虽是如此，然统体便都只是那个仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人这心
不大故走作，所以有仁厚之俗。‘观过斯知仁’，便也是这心。”僩
问：“‘里仁为美’，论语孟子注不同，如何？”曰：“论语本文之意，只
是择居。孟子引来证择术，又是一般意思。言里以仁者为美，人之择术，岂可不
谨。然亦不争多。”问：“美，是里之美？抑人之美？”曰：“如云俗美一般。
如今有个乡村人淳厚，便是那乡村好；有个乡村人不仁、无廉、无耻者多，便是
那乡村不好。这章也无甚奥义，只是择居而已。然‘里仁’字也差异。”淳
问：“‘里仁为美’，孟子引用，自要说下文‘安宅’。谢氏说：‘论语本
意不是如此。’”曰：“若这般说话，也要认得本旨是了。若如孟子说，也无害；
如谢氏，也无害。”贺孙
问：“此章谢氏引孟子择术为证，如何？”曰：“圣人本语不是说择术。古
人居必择乡，游必就士，是合著事。”刘问：“今人数世居此土，岂宜以他乡俗
美而遽迁邪？”曰：“古人‘危邦不入，乱邦不居’。近而言之，若一乡之人皆
为盗贼，吾岂可不知所避！圣人言语说得平正，必欲求奇说令高远如何！今人说
文字，眼前浅近底，他自要说深；在外底，他要说向里；本是说他事，又要引从
身上来；本是说身上事，又要引从心里来，皆不可。”
△不仁者不可以久处约章
问：“‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁’。此
四句都相属。知者则知天理之为是而必循之，知人欲之为非而必去之，所以能处
约处乐，而不至於滥与淫。”曰：“如此说时，便是硬去做，都不见利仁底意思。
如安仁者，他便是仁了，更不用说。如所谓利仁者，是真个见得这仁爱这一个物
事好了，犹甘於刍豢而不甘於粗粝。若只是闻人说这个是好，自家也仿彿见得
是，如此，却如何得如‘刍豢之悦我口’，如何得利仁底意，便只是硬去做了。”
焘
问：“既是‘失其本心’，则便解滥淫，而必以久言之，何故？”曰：“也
有时下未肯恁地做底，圣人说话稳。而今说道他不仁，则约便滥，乐便淫，也有
不便恁地底。”义刚 贺孙录云：“亦有乍能勉强一时者。”
至之问“仁者安仁”。曰：“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。‘知者
利仁’，未能无私意，只是知得私意不是著脚所在，又知得无私意处是好，所以
在这里千方百计要克去个私意，这便是利仁。”时举
刘潜夫问“安仁”、“利仁”之别。曰：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，
屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”壮祖
晞逊问：“所谓利仁者，莫是南轩所谓‘有所为而为者’否？”曰：“‘有
所为而为’不是好底心，与利仁不同。‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手
做将去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：‘动容周旋中礼者，盛德之
至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。’
这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得‘君子行法以俟命而已’，便与
上不同。”又云：“有为而为之，正是说‘五霸假之也’之类。”贺孙
仁者温淳笃厚，义理自然具足，不待思而为之，而所为自帖帖地皆是义堙，
所谓仁也。知者知有是非，而取於义理，以求其是而去其非，所谓知也。升卿
萧景昭问：“而今做工夫，且须利仁。”曰：“唯圣人自诚而明，合下便自
安仁。若自明而诚，须是利仁。”铢
仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：颜子曾子，得仁之深者也；子夏
子贡，得知之深者也。如程门之尹氏则仁胜，上蔡则知胜。升卿
或问“仁者心无精粗内外远近之间”。曰：“若有，便成两段。此句为‘仁
者安仁’设。”节 集义。
或问：“‘仁者心无内外远近精粗之间’，如何？”曰：“仁者洞然只是一
个心，所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何，然後看无间底心
是如何。”又问：“‘无内外之间’，是如何？”曰：“表里如一。”又问：
“如何是‘远近精粗之间’？”曰：“他当初若更添‘高下、显微、古今’这样
字，也只是一理。”又问：“才有些个攙绝间断，便不得。”曰：“才有私意，
便间断了。所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。
如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”又问：“上蔡解此段，只是论‘仁
者安仁，知者利仁’，先解这一段，方连上面说。”曰：“看他文义，须是包上
面说，方得相贯。然‘仁者安仁，知者利仁’，又须著自去看。”
问：“不能无远近精粗之间，如何？”曰：“亦只是内外意思。‘吾心浑然
一理，无内外远近精粗’，这段分别说极通透。上蔡寻常说有过当处，此却他人
说不到。”先生再三诵“安仁则一，利仁则二”之句，以为解中未有及此者，因
叹云：“此公见识直是高。利仁，贪利为之，未要做远底，且就近底做；未要做
精底，且就粗底做。”问：“‘安仁者非颜闵以上不知此味’，便是圣人之事乎？”
曰：“是。须知‘非颜闵以上不知此味’，到颜闵地位知得此味，犹未到安处也。”
问：“安仁者，‘心无内外远近精粗之间’。性之未动，既皆至理所存；情
之既发，无非至理所著。利仁固是审於既发，莫更著谨於未发否？”曰：“若未
发时，自著不得工夫。未发之时，自尧舜至於涂人，一也。”问：“原宪‘克、
伐、怨、欲不行’，是他许多不好物事都已发了，只白地壅遏得住，所以非独不
得为仁，亦非求仁之事。”曰：“是如此。”贺孙
问：“上蔡云：‘安仁，非颜闵以上做不得。’颜闵似未至安仁？”曰：
“亦见此意思。”可学
△惟仁者能好人能恶人章
萧景昭说此章。先生云：“注中引程子所谓‘得其公正’，是如何？”答云：
“只是好恶当理，便是公正。”先生曰：“程子只著个‘公正’二字解，某恐人
不理会得，故以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当於理’解‘正’字。有人好恶
当於理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当於理。惟仁者既无私心，
而好恶又皆当於理也。”时举
问“唯仁者能好人，能恶人”，程子所谓“得其公正是也”。曰：“今人多
连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，
正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切
然於事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”僩
居父问：“仁者动静皆合正理，必有定则，凡可好可恶者，皆凑在这则子上，
所以‘能好人，能恶人’。”曰：“然。程子所以说‘得其公正是也’。惟公然
後能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”贺孙
问：“‘惟仁者能好人，能恶人’。好善而恶恶，天下之同情。若稍有些子
私心，则好恶之情发出来便失其正。惟仁者心中浑是正理，见人之善者则好之，
见不善者则恶之。或好或恶，皆因人之有善恶，而吾心廓然大公，绝无私系，故
见得善恶十分分明，而好恶无不当理，故谓之‘能好能恶’。”曰：“程子之言
约而尽。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备矣。”南升
△苟志於仁章
问：“‘苟志於仁矣，无恶也’。窃谓学者有志於仁，虽有趋向已正，而心
念未必纯善而无过差。才有过差，便即是恶，岂得言无？”曰：“志於仁，则虽
有过差，不谓之恶。惟其不志於仁，是以至於有恶。此‘志’字，不可草草看。”
人杰
先生问学者：“‘苟志於仁矣，无恶也’，与‘士志於道，而耻恶衣恶食者，
未足与议也’，前面说志於仁则能无恶，此段说志於道而犹有此病。其志则一，
而其病不同，如何？”诸友言不合。曰：“仁是最切身底道理。志於仁，大段是
亲切做工夫底，所以必无恶。志於道，则说得来阔。凡人有志於学，皆志於道也。
若志得来泛泛不切，则未必无耻恶衣恶食之事。又耻恶衣食，亦有数样。今人不
能甘粗粝之衣食，又是一样。若耻恶衣恶食者，则是也吃著得，只是怕人笑，羞
不如人而已，所以不足与议。”僩
“‘苟志於仁矣’，方志仁时，便无恶。若间断不志仁时，恶又生。”或云：
“过非心所欲为，恶则心所欲。”曰：“恶是诚中形外，过是偶然过差。”明作
杨氏云：“苟志於仁矣，未必无过举也，然而为恶则无矣。”先生问学者：
“过与恶，如何分别？”曰：“过非心所欲为，恶是心所欲为。”曰：“恶是诚
於中，形诸外，所以异也。”铢
△富与贵章
或问：“富贵不处，是安於义；贫贱不去，是安於命。”曰：“此语固是。
但须知如何此是安义，彼是安命。盖吾何求哉？求安於义理而已。不当富贵而得
富贵，则害义理，故不处。不当贫贱而得贫贱，则自家义理已无愧，居之何害！
盎贵人所同欲，若不子细，便错了。贫贱人所同恶，自家既无愧义理，若更去其
中分疏我不当贫贱，便不是。张子韶说‘审富贵而安贫贱’，极好。”学蒙
“审富贵而安贫贱”者，言不以其道得富贵，须是审。苟不以其道，决是不
可受它底。不以其道得贫贱，却要安。盖我虽是不当贫贱，然当安之，不可於上
面计较云，“我不当得贫贱”，有汲汲求去之心，譬如人作折本经纪相似。铢
问：“君子当得富贵。所谓不当得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富贵其
身。”曰：“富贵不以道得之，不但说人君不用其言，只富贵其身。如此说，却
说定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者，皆不处不去。如‘孔子主我，卫卿可得’
之类，亦是不当得之富贵。须且平说，不要执定一事。又终食、造次、颠沛，一
句密似一句，须至倾覆流离之际，亦不违仁也。”南升
文振问“富与贵”一章。曰：“‘富与贵，不以其道得之’，若曰是谄曲以
求之，此又是最下等人。所谓得之者，便设有自到我面前者，吾知其有一毫不是
处，也不可处。譬如秀才赴试，有一人先得试官题目将出来卖，只要三两贯钱，
便可买得，人定是皆去买。惟到这里见得破，方是有学力。圣人言语，岂可以言
语解过一遍便休了！须是实体於身，灼然行得，方是读书。”时举
问：“贫贱，如何是不当得而得之？”曰：“小人放僻邪侈，自当得贫贱。
君子履仁行义，疑不当得贫贱，然却得贫贱，这也只得安而受之，不可说我不当
得贫贱，而必欲求脱去也。今人大率於利，虽不当得，亦泯默受之；有害，则必
以为不当得，而求去之矣。君子则於富贵之来，须是审而处之；於贫贱，则不问
当得与不当得，但当安而受之，不求去也。”问：“此二节语，犹云‘怨有不雠，
而德无不报’之意否？”曰：“然。盖於富贵则有所不处，於贫贱则必受之而不
辞也。”僩
问：“‘不以其道得之不去也’，‘去’字或读作上声，可否？”曰：“自
家离去之‘去’，去声读；除去之‘去’，上声读。此章只是去声。”义刚
“君子去仁”之“去”只音去声。如“孟子去齐”之“去”，我元有而自离
去之也。若作上声，则是除却。贺孙 明作录云：“是除却了，非也。”
“富与贵，贫与贱”一章。某曰：“学者须是从富贵贫贱处判断得下，方有
用工处。”先生喜曰：“这里看得分晓，须要做下面工夫。若做得下面工夫，看
上面事愈觉分晓。”又问：“‘恶不仁者’，直是如此峻洁！”曰：“只缘是不
要一点不仁底事著在身上。”又曰：“如此看得，方是。”炎
子善问此章。曰：“且如不处、不去，若是资质好底，所见稍明，便於这里
也能见得，只是未必到无终食不违底意思。不处、不去，乃是立脚处好了，细密
工夫方下得。若上面无立脚处了，其他可见。一作：“下面工夫，无缘可见。”
圣人之意，不独是教人於富贵贫贱处做工夫，须是到终食不违，颠沛造次都用工，
方可。”恪
先生因看里仁篇，云：“前面几段更好熟看，令意脉接续。”因问：“造
次是‘急遽苟且之时’。苟且，莫只就人情上说否？”曰：“苟且是时暂处，苟
可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大宾大祭时也。”问：“曾子易箦，莫是
苟且时否？”曰：“此正是颠沛之时。那时已不可扶持，要如此坐，也不能得。”
。
敬之问：“富贵贫贱，圣人教人，要得分别取舍到个真切处，便随道理做去。
有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不识痛痒底人。”先生曰：“圣人这处
恰似说得疏。学问工夫侭多，圣人去富贵贫贱上做工夫。不是处富贵贫贱时节，
又如何做工夫？终不成闲过了这处！圣人且立个大界限，先要人分别得个路头。
‘君子去仁’，便是不成个君子。看圣人说得来似疏，下面便说到细密处。须是
先说个粗，後面方到细处。若不是就粗处用工，便要恁地细密，也不得。须知节
节有工夫，剥了一重又一重，去了一节又一节。”敬之云：“此章说此三句，可
谓紧切。虽然，只说存养，未说仁处，要是教人自体认看。”先生笑曰：“公又
如此。所见这里未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这处，正是说筑底
处，正是好著力处，却如此轻说过了！众人是这个心，圣人也只是这个心，存得
心在这里，道理便在这里。从古圣贤，只是要理会这个物事。保养得这个在，那
事不从这里做出！”
“富与贵，贫与贱”，方是就至粗处说。後面“无终食之间违仁”，与“造
次、颠沛必於是”，方说得来细密。然先不立得这个至粗底根脚，则後面许多细
密工夫更无安顿处，人更无可得说。须是先能於富贵不处，贫贱不去，立得这个
粗底根脚了，方可说上至细处去。若见利则趋，见便则夺，这粗上不曾立得定，
更说个甚么！正如“贫而无谄，富而无骄”，与“贫而乐，富而好礼”相似。若
未能无谄无骄，如何说得乐与好礼！却是先就粗处说上细上去。僩
“富贵贫贱，不处不去，此一节，且说个粗底，方是个君子皮壳，里面更多
有事在。然先会做这事，方始能不去其仁。既把得定，然後存养之功自此渐渐加
密。夔孙录此下云：“然必先‘无终食违仁’，然後‘造次、颠沛必於是’。”
如孟子言‘善、利之间’，须从‘间’字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，
学者须就这上著力。今学者都不济事，才略略有些利害，便一齐放倒了！某尝向
朋友说，须是就这上立得脚住，方是离得泥水。若不如此，则是在泥里行，才要
出，又堕在泥里去。纵说得道理，也没安顿处。如大学所谓‘诚其意者，毋自欺
也’。毋自欺有多少事，他却只就‘小人閒居为不善，见君子而後厌然，揜其
不善而著其善’处说。为甚先要去了这个？盖不切，则磋无所施；不琢，则磨无
所措矣。”又曰：“‘审富贵’，是义；‘安贫贱’，是命。”赐
不以道得富贵不处，不以道得贫贱不去，是说处这事。“君子去仁，恶乎成
名”，是主宰处。终食、造次、颠沛，是操存处。李先生说得好。端
问“富与贵是人之所欲也”一章。曰：“如孔子言此，便是自平居时说到那
造次、颠沛之际。如孟子说义重於生处，却又说急处有打得过时，如閒居时却有
照管不到处，或失之。”焘
周李卿问造次之义。曰：“杜预谓，‘造次之期，言草草不成礼也’，便是
此意。左传谓，‘过信为次’，亦只是苟且不为久计之意。”义刚
蜚卿问：“注云：‘取舍之分明，然後存养之功密；存养之功密，则取舍之
分益明。’如何？”曰：“此言内外大小皆当理会。外若不谨细行，则内何以为
田地根本。内虽有田地根本，而外行不谨，则亦为之摇夺。如世间固有小廉曲谨，
而临大节无可取者，亦有外面界辨分明，而内守不固者。”可学
问：“明道云：‘不以其道得之富贵，如患得之。’文义如何？”曰：“
‘如患得之’，是患不得之，将此‘得’字解上‘得’字。”必大 集义。
△我未见好仁者章
问：“好仁即便会恶不仁，恶不仁便会好仁，今并言如何？”曰：“固是好
仁能恶不仁。然有一般天资宽厚温和底人，好仁之意较多，恶不仁之意较少；一
般天资刚毅奋发底人，恶不仁之意较多，好仁之意较少。‘好仁者，无以尚之。
恶不仁，不使不仁者加乎其身’。这个便是好恶样子。”问：“此处以成德而言，
便是颜子‘得一善拳拳服膺’，曾子‘任重而道远’与启手足处，是这地位否？”
曰：“然。”
“好仁者，自是那一等天资纯粹底人，亦其真知仁之可好而实好之，故视天
下之物无以尚乎此。恶不仁者，又是那一等天资耿介底人，亦其真知不仁之可恶
而实恶之，故凡不仁之事，不使毫发加诸己。若好仁而有以尚之，这便不是真好；
恶不仁而未免有所不当为，这便不是真恶。然好仁者於不仁非不恶，终是好底意
思多；恶不仁者於仁非不好，终是恶底意思重。好仁，非颜曾未易言。恶不仁，
恐伯夷叔齐方始当得。
问此一章。曰：“好仁者与恶不仁者虽略有轻重，然恶不仁者到得‘不使不
仁加乎其身’，便亦是仁了。二者以资禀言之，其宽弘静重者，便是好仁底人；
其刚毅特立者，便是恶不仁底人。”时举曰：“利仁者即是好仁者否？”曰：
“好仁，恶不仁，皆利仁者之事。”时举曰：“‘盖有之矣，我未之见也’，是
言未见用力底人，还是未见用力而力不足之人？”曰：“此意，圣人只是言其用
力者之难得。用力於好者固未之见，到资禀昏弱欲进而不能者，亦未之见，可见
用力者难得也。”
问：“好仁、恶不仁，是有优劣否？”曰：“略有之。好仁者，自有一般人
资质较宽和温厚；恶不仁者，自是有一般人资禀较刚果决裂，然而皆可谓之成德。
横渠言‘好仁、恶不仁，只是一人’，说得亦好，但不合。圣人言两‘者’字，
必竟是言两人也。”
问：“好仁、恶不仁，有轻重否？”曰：“也微有些轻重。好仁，是他资质
宽厚和重；恶不仁，是刚毅方正。好仁，则於仁与礼上多些；恶不仁，则於义与
智上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来害他；恶不仁，是曾得知这病痛，
惟恐来害他。略与‘安行、强行’相似。好仁，是康强底人，平生未尝病，亦不
知有病痛；恶不仁，是曾被病胏，知得病源，惟恐病来侵著。恶不仁终是两件，
好仁却浑沦了。学者未能好仁，且从恶不仁上做将去，庶几坚实。”僩
问：“好仁者如颜子，恶不仁者似孟子否？”曰：“好仁者与恶不仁者本无
优劣，只是他两个资质如此。好仁底人，是个温柔宽厚底资质，只见得好仁处好，
不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶不仁者，便是个刚劲峭直底资质，心
里真个是恶那不仁底事。好仁底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶不仁之切
底。盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！”僩
“好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是
资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心
较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者。”又从而自解之曰：“我意所谓好
仁者，须是‘无以尚之’；所谓恶不仁者，须是‘不使不仁者加乎其身’。是好
之笃，恶之切，如此等人，不是说那略略恁地好仁、恶不仁底。”又曰：“伯夷
是恶不仁底，柳下惠是好仁底，也无大故优劣。”夔孙
因论“好仁、恶不仁”，曰：“此亦以资质而言。盖有一等人，只知好仁，
更不管恶不仁事；一等人专是恶不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，则
所为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低著头自去做了。恶不仁
者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁；康节近
於好仁，横渠是恶不仁。”焘
问：“好仁、恶不仁，莫只是一样人否？”曰：“把做一样说也得，把做两
样看也得。也有那好仁底人，也有那恶不仁底人。如伯夷便是恶不仁底，柳下惠
便是好仁底。”因言：“此数段，皆是紧要处，须是把做个题目，只管去寻始得。
寻来寻去，将久自解有悟。如吃物事，味味皆好，却须知道那一般最好，其所以
好是如何，方是。”义刚
“好仁者无以尚之”，言好之深，而莫有能变易之者。“恶不仁者不使加乎
其身”，言恶之笃，而不使不仁之事加於己。此与“如好好色，如恶恶臭”，皆
是自己上事。非是专言好人之仁，恶他人之不仁也。端蒙
“‘好仁者无以尚之’，只是将无以加之来说，此与‘恶不仁’一段相对。
既是好仁，便知得其他无以加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，
便是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。亦有解作无一物可以易
其所好者。盖只是好仁一件，方可谓之好仁，所以言‘我未见好仁者’。”徐元
震问：“恶不仁如何？”曰：“只谓恶不仁，本不是仁。只‘不使不仁者加乎其
身’，便是仁了。”┿
好仁者与恶不仁者便别。如好仁者，则真能好之。恶不仁者知不仁之可恶，
而不知好仁，故别。寿昌
好仁者便高了恶不仁者。如见白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自
从一边去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，则亦浅矣。孔子言仁处，皆是用
力处。
问：“有能一日用其力於仁矣乎？”曰：“此心散漫放肆，打一耸动时，便
在这里，能使得多少力！虽云用力，却不大故用力。”佐
问：“好仁、恶不仁，虽不可得，果能一旦奋然用力，不患力之不足。”曰：
“须是立志为先，这气便随他。敬义夹持，上达天德。”问：“‘一日用其力’，
将志气合说如何？”曰：“用力说气较多，志亦在上面了。‘志之所至，气必至
焉’。这志如大将一般，指挥一出，三军皆随。只怕志不立，若能立志，气自由
我使。‘夫志，气之帅也；气，体之充也’。人出来恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，
亦只是志不立。志立自是奋发敢为，这气便生。志在这里，气便在这里。”因举
手而言曰：“心在这手上，手便暖；在这脚上，脚便暖。志与气自是相随。若真
个要求仁，岂患力不足！圣人又说道，亦有一般曾用力而力不足之人，可见昏弱
之甚。如这般人也直是少。”敬之问：“这章，圣人前面说个向上底，中閒说个
能用力而无不足底，又说到有用力而力不足底，有许多次第，所以深警学者否？”
曰：“也不是深警学者。但言成德之事已不可见，而用力於仁者亦无之。”
敬之问：“‘好仁、恶不仁’，至‘我未之见也’，此不出两端：好仁恶不
仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者，皆是
正当分别天理人欲处著工夫。”又说：“里仁前面所说，都是且教人涵养，别须
更有下工夫处。”曰：“工夫只是这个。若能於此涵养，是甚次第！今看世上万
法万事，都只是这一个心。”又曰：“今夜说许多话最要紧。所谓讲学者，讲此
而已；所谓学者，学此而已。”贺孙
问：“集注云：‘好仁者，真知仁之可好，故举天下之物无以加之。恶不仁
者，真知不仁之可恶，故其所以为仁者必能绝去不仁之事，而不使少有及於吾身。’
此亦只是利仁事否？”曰：“然。”问：“上蔡谓：‘智者谓之有所见则可，有
所得则未可。’如此，则是二者乃方用功底人，圣人何以为未之见？”曰：“所
谓未有得者，当已见得仁如此好了，贪心笃好，必求其至。便唤做有所得，未可。”
问：“集注於‘好仁、恶不仁’云：‘皆成德之事，所以难得而见。’若说未有
得，如何又谓之成德？”曰：“若真是好仁、恶不仁底人，已是大段好了，只是
未唤做得仁。”问：“这虽说是成德，莫亦未是十全否？”曰：“虽未是十全，
须已及六七分了。”贺孙 集注。
问：“集注云：‘是成德之事。’如何？”曰：“固是。便是利仁之事。”
问：“这处地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。”曰：“到这里是熟，又未
说到安仁。安仁又别。”
问：“集注前後说不同：前说能用力於仁，未见其力有不足者。後说有用力
而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲进而不能者？”曰：“有这般人，其初用
力非不切至，到中间自是欲进不能。夫子所谓‘力不足者，中道而废’，正说此
等人。冉求力可做，却不自去著力耳。间或有曾用力而力不足底人，这般人亦是
难得。某旧只说得‘有能一日用其力’一句，後知某未稳，大段费思量，一似蚁
钻珠模样。钻来钻去，语脉却是如此，方见得两个‘未见’字不相碍。”
问：“集注云：‘志之所至，气必至焉。’以泳观之，亦有始立之志不足以
帅久纵之气者。”曰：“也是志不足。”问：“养得志完全时，只在持守否？”
曰：“持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆著去做。”问：“须有一个本领？”
曰：“贯通处只是敬。”问：“南轩云：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”曰：
“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”因举明道教上蔡且静坐，彼
时却在扶沟县学中。明道言：“某只是听某说话，更不去行。”上蔡对以“无可
行处”。明道教他且静坐。“若是在家有父母合当奉养，有事务合当应接，不成
只管静坐休！”胡泳
一日，诸生讲论语至此章，有引范氏之言者曰：“恶不仁者，不若好仁者之
为美也。”又援吕氏之说，以为恶不仁者劣於好仁者。“盖谓孔子以‘好仁无以
尚之’，故以恶不仁者之为劣也。”曰：“恶不仁者，亦不易得。但其人严厉可
畏，不如好仁者之和易也。正不须将好仁、恶不仁分优劣。圣人谓‘好仁者无以
尚之’，非以好仁者为不可过也。谓人之好仁‘如好好色’，更无以尚之者，此
诚於好仁者也。其曰‘恶不仁者，其为仁矣，不使不仁加乎其身’者，恶不仁
‘如恶恶臭’，唯恐恶臭之及吾身，其真个恶他如此。非是且如此恶他，後又却
不恶他也。”去伪 集义。
△人之过也章
“党，类也，偏也。君子过於厚，小人过於薄，观此则仁与不仁可知。君子
过於厚，厚虽有未是处，终是仁人。”或问：“过莫是失否？”曰：“亦是失也。”
去伪。
问“观过知仁”一章。曰：“此是就人有过失处观之。谓如一人有过失，或
做错了事，便观其是过於厚，是过於薄。过於厚底，虽是不是，然可恕，亦是仁
者之类。过於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁与不仁而已。”焘
非是专要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁。炎
“观过斯知仁”，此“仁”字，是指慈爱而言。淳
问：“‘里仁’数章说仁，自有浅深轻重。”曰：“固是。如‘观过知仁’
之‘仁’，只是就仁爱上说。故程先生尹先生皆只将‘厚、薄’，‘爱、忍’字
说，便见只是慈爱底仁。如‘里仁为美’，却是那全底。”义刚
问“观过知仁”。曰：“先儒说得仁来大了。学者只管逐句爱说深，不知此
‘仁’字说较浅，不是‘仁者安仁’之‘仁’。如有好底人无私意而过，只是理
会事错了，便也见得仁在。不好底人有私意，便无过，也不敢保他有仁。如礼记
谓‘仁者之过易辞’。仁者之过，只是理会事错了，无甚蹊跷，故易说。不仁之
过是有私意，故难说。此亦是观过知仁意。”淳
或问：“‘观过斯知仁’，这‘仁’字说得较轻。”曰：“也只是此理。所
以伊川云：‘君子常失於厚，过於爱。’‘厚’字‘爱’字便见得仁。湖南诸公
以知觉做仁，说得来张大可畏！某尝见人解‘麒麟之於走兽’云：‘麒麟，狮子
也。’某尝以为似湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草，不食生物，多少仁厚！他
却唤做狮子，却是可畏。但看圣人将‘仁’字与‘义’字相同说，便见。”南升
圣人之言宽舒，无所偏失。如云“观过斯知仁”，犹曰观人之过，足知夫仁
之所存也。若於此而欲求仁之体，则失圣人本意矣。礼记“与仁同过”之意，说
得太巧，失於迫切。人杰
性之问此章。曰：“所谓君子过於厚与爱者，虽然是过，然亦是从那仁中来，
血脉未至断绝。若小人之过於薄与忍，则与仁之血脉已是断绝，其谓之仁，可乎？”
时举
问：“过於厚与爱，虽未为中理，然就其厚与爱处看得来，便见得是君子本
心之德发出来。”曰：“厚与爱，毕竟是仁上发来，其苗脉可见。”南升
此段也只是论仁。若论义，则当云，君子过於公，小人过於私；君子过於廉，
小人过於贪；君子过於严，小人过於纵，观过斯知义矣，方得。这般想是因人而
发，专指仁爱而言也。僩
问：“伊川谓：‘人之过也各於其类，君子常失於厚，小人常失於薄；君子
过於爱，小人伤於忍。’愚谓，此与‘礼，与其奢也，宁俭’，同意。”曰：
“近之。”人杰
或问：“伊川此说，与诸家之说如何？”曰：“伊川之说最善。以君子之道
观君子，则君子常过於爱，失之厚；以小人之道观小人，则小人常过於忍，失於
薄。如此观人之过，则人之仁与不仁可知矣。”又问：“南轩谓：‘小人失於薄，
伤於忍，岂人之情也哉！其所陷溺可知矣。’此云陷溺，如何？”曰：“他要人
自观，故下‘陷溺’二字。知所陷溺，则知其非仁矣。”问：“南轩作韦斋记，
以党为偏，云：‘偏者，过之所由生也。观者，用力之妙也。觉吾之偏在是，从
而观之，则仁可识矣。’此说如何？”曰：“此说本平易，只被後来人说得别了。”
去伪。
问：“昨与刘公度看南轩为先生作韦斋记，其间说‘观过知仁’一段，以所
观在己。及洙泗言仁论，又以所观在人。不知二说先生孰取。”曰：“观人底是。
记曰：‘与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然後其仁可知也。’即是此意。”
又问：“不知此语还是孔子说否？”曰：“固不可知，只是有此理。”曰：“以
琮观之，不如观己底稳贴。”曰：“此禅话也。”曰：“琮不识禅话，但据己见
思量，若所观在人，谓君子常过於厚，小人常过於薄，小人於其党类亦有过於厚
处，恐君子小人之过，於厚薄上分别不开。故谓不如只作观己说，较静办。”曰：
“有‘观’字，有‘过’字，有‘知’字，不知那个是仁？”或谓：“观，便是
仁事在那里。”曰：“如琮鄙见，‘观’字、‘过’字、‘知’字皆不是仁。
‘仁’字政与‘过’字相对。过则不仁，仁则不过。盖党是己私，仁是天理。识
得过底是己私，便识得不过底是天理。”曰：“如此，则却常留个过与己私在傍
边做甚？”琮曰：“此是圣人言知仁处，未是言为仁处。”曰：“此是禅学下等
说话，禅门高底也自不肯如此说。一部论语何尝只说知仁！便须有下手处。请自
思量别处说仁，还有只言知仁底意思否？”琮
△朝闻道章
问：“‘朝闻道’，道是如何？”曰：“道只是眼前分明底道理。”贺孙
问：“朝闻道而可夕死，莫须是知得此理之全体，便可以了足一生之事乎？”
曰：“所谓闻道，亦不止知得一理，须是知得多有个透彻处。至此，虽便死也不
妨。明道所谓：‘非诚有所得，岂以夕死为可乎！’须是实知有所得，方可。”
。
“道只是事物当然之理，只是寻个是处。大者易晓。於细微曲折，人须自辨
认取。若见得道理分晓，生固好，死亦不妨。不然，生也不济事，死也枉死。”
又云：“所谓闻者，通凡圣而言，不专谓圣贤，然大率是为未闻道者设。且如昨
日不曾闻，今日闻之，便是。程子所谓‘人知而信者为难，非诚有所得，岂以夕
死为可乎！’知後须要得，得後方信得笃。‘夕死可矣’，只是说便死也不妨，
非谓必死也。”明作
问：“集注云：‘道者，事物当然之理。’然尝思道之大者，莫过乎君臣父
子夫妇朋友之伦，而其有亲，有义，有别，有信，学者苟至一日之知，则孰不闻
焉。而即使之死，则亦觉未甚济得事。然而所谓道者，果何处真切至当处？又何
以使人闻得而遂死亦无憾？”曰：“道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事
者，第恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之笃，守之固。幸而未死，则可
以充其所知，为圣，为贤。万一即死，则亦不至昏昧过了一生，如禽兽然，是以
为人必以闻道为贵也。”曰：“所谓闻者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，
显而人事，无不知否？”曰：“亦不必如此，大要知得为人底道理则可矣。其多
与少，又在人学力也。”曰：“看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之
不可不闻耳。若将此二句来反之曰：‘若人一生而不闻道，虽长生亦何为！’便
自明白。”曰：“然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也
枉了！死也枉了！”壮祖
问：“‘朝闻道’，如何便‘夕死可矣’？”曰：“物格、知至，则自然理
会得这个道理，触处皆是这个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这
一个道理。”恪
问：“‘夕死可矣’，虽死亦安，无有遗恨。”曰：“死亦是道理。”南升
“朝闻道，夕死可矣”。此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。
若以听人之说为闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！焘
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“若是闻道，则生也得个好生，死也得个好
死。”问：“朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？”曰：
“犹愈於不闻。”胡泳
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“所谓夕死可者，特举其大者而言耳。盖苟
得闻道，则事无小大，皆可处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之
道也。”此说与集注少异，读者详之。时举
守约问：“伊川解‘朝闻道，夕死可矣’，‘死得是也’，不知如何？”曰：
“‘朝闻道’，则生得是，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地。
若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如何不会是！”贺孙 集义。
“朝闻道，夕死可矣”。二先生之说，初无甚异。盖道却是事物当然之理，
见得破，即随生随死，皆有所处。生固所欲，死亦无害。
先生顾安卿曰：“伊川说‘实理’，有不可晓处。云‘实见得是，实见得非’，
恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，
人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰：“是如此。”义刚 淳录
云：“实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定，便是实见。
若不实见得，又都闲了。”
贺孙问：“闻道，自是闻道，也无间於死生。”曰：“如何是无间於死生？”
曰：“若闻道，生也得，死也得。”曰：“若闻道而死，方是死得是。死是，则
在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理会这道理，
生也是这理，死也只是这理。佛家却说被这理劳攘，百端费力，要埽除这理，教
无了。一生被这理挠，一生被这心挠。”问：“伊川说此一段，及吕氏说‘动容
周旋中礼，盛德之至’，‘君子行法俟命’，是此意否？”曰：“这是两项。
‘动容周旋中礼’，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为一了，自无可得
闻。‘行法以俟命’，是见得了，立定恁地做。”问：“伊川云：‘得之於心，
是为有得，不待勉强。学者须当勉强。’是如何？”曰：“这两项又与上别。这
不待勉强，又不是不勉而中，从容中道。只是见得通透，做得顺，便如所谓乐循
理底意思。”问：“曾子易箦，当时若差了这一著，唤做闻道不闻道？”曰：
“不论易箦与不易箦，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道，那时万一有
照管不到，也无奈何。”问：“若果已闻道，到那时也不到会放过。”曰：“那
时是正终大事。既见得，自然不放过。”贺孙
△士志於道章
问：“‘志於道，而耻恶衣恶食’。既是志道，如何尚如此？”曰：“固有
这般半上半落底人，其所谓志，也是志得不力。只是名为志道，及外物来诱，则
又迁变了，这个最不济事。”义刚
众朋友共说“士志於道”以下六章毕，先生曰：“此数章如尹和靖程子所注，
只於本文添一两字。看著似平淡，子细去穷究，其味甚长。”义刚
△君子之於天下也章
文矩问“君子之於天下也”一章。曰：“义是吾心所处之宜者。见事合恁地
处，则随而应之，更无所执也。”时举
“义之与比”，非是我去与义相亲，义自是与比。谟
敬之问：“‘义之与比’，是我这里所主者在义。”曰：“自不消添语言，
只是无適无莫，看义理合如何。‘处物为义’，只看义理合如何区处他。义当富
贵便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看义理合如何。”贺孙
“南轩说‘“无適无莫”，適，是有所必；莫，是无所主’，便见得不安。
程氏谓‘无所往，无所不往，且要义之与比处’，便安了。”曰：“古人训释字
义，无用‘適’字为‘往’字者。此‘適’字，当如‘吾谁適从’之‘適’，音
的，是端的之意。言无所定，亦无所不定尔。钦夫云‘吾儒无適、无莫，释氏有
適、有莫’，此亦可通。”大雅
问：“上蔡所谓‘於无可、无不可之间，有义存焉，则君子之心果有所倚乎’？
凡事皆有一个合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然後得是当。”曰：
“义即宜也，但须处得合宜，故曰‘处物为义’。”南升
先生问：“谢氏谓‘君子之心果有所倚乎’？如何看？”义刚云：“只是随
事物去量度，不是倚於义。”曰：“只是把心去看是与不是。”义刚因问：“
‘无可无不可’，皆是无所容心。但圣人是有个义，佛老是听其自然。是恁地否？”
曰：“圣人也不说道可，也不说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道
可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。”义刚
△君子怀德章
“怀刑”，只是“恶不善”，不使不善之事加乎一身。南升
“君子怀刑”，言思刑法而必不犯之，如惧法之云尔。端蒙
“‘君子怀刑’，如礼记所谓‘畏法令’，又如‘肃政教’之类，皆是。”
或谓：“如‘问国之大禁而後敢入’，是否？”曰：“不必如此说。只此‘怀刑’
一句，亦可为善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。”明作
问：“所贵乎君子者，正以其无所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，
君子何必以是为心哉？”先生默然良久曰：“无慕於外而自为善，无畏於外而自
不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假於外以自修饬。所以能‘见不
善如探汤’，‘不使不仁者加乎其身’，皆为其知有所畏也。某因思集注言：
‘君子小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利己之事，私也。君
子所怀在德，则不失其善。至於刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可
借而自修省耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解，此一章文义虽亦可通，
然论语上言君子小人，皆是对举而并言，此必不然也。”先生又言：“如汉举孝
廉，必曰‘顺乡里，肃政教’。‘肃政教’之云，是亦怀刑之意也。”某因思得
此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德之人，则诚不待於怀刑也。但言如此
则可以为君子，如此则为小人，未知是否。”壮祖
“此是君子小人相对说看，尹子之说得之。若一串说底，便添两个‘则’字，
‘惠’字下又著添字。”又问“怀刑”。曰：“只是君子心常存法。大抵君子便
思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，‘怀刑’作恤刑，‘怀德’作施德。要
之，不如好善而恶不仁者是。”┿
△放於利而行章
“放於利而行多怨”，只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做，便不恤
他人，所以多怨。南升
放於义而行，只据道理做去，亦安能尽无怨於人。但识道理者须道是：“虽
有怨者，如何恤得他！”若放於利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。闳祖
或说“放於利而行”。义刚云：“此非断断然为利。但是依放那利行，是外
不为利，而内实有为利底意思。”曰：“才是放时，便是为利了，岂有两样。若
是外不为利而内实为利，则是为利尤甚於断断然为利者。”义刚
“放利多怨”。或问：“青苗亦自便民，何故人怨？”曰：“青苗便是要利
息，所以人怨。”明作
△能以礼让为国章
让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信於人。让者，譬如
凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思，方是礼之实。赐
“不能以礼让为国”，是徒能进退可观，容止可度；及到紧要处，却不能让。
虽有这繁文末节处，亦无用，亦不得谓之礼。僩
问：“‘让者，礼之实也’。莫是辞让之端发於本心之诚然，故曰‘让是礼
之实’？”曰：“是。若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俯仰，也只
是礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不得。既有是实，自然是
感动得人心。若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”问：
“‘如礼何’一句，从来诸先生都说得费力。今说‘让是礼之实’，则此句尤分
明。”曰：“前辈於这般处也自阔略。才被说得定了，便只是是也。”贺孙
问：“‘不能以礼让为国，如礼何！’诸家解义，却是解做如国何了。”曰：
“是如此。如诸家所说，则便当改作‘如国何’。大率先王之为礼让，正要朴实
头用。若不能以此为国，则是礼为虚文尔，其如礼何！”谟
问：“礼者，自吾心恭敬，至於事为之节文，兼本末而言也。‘让者，礼之
实’，所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，
方能以礼为国。所谓‘一家让，一国兴让’，则为国何难之有！不能尽抱敬辞逊
之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行，况为国乎！”曰：“且不柰礼之
节文何，何以为国！”南升
义刚说“礼让为国”一章，添“不信仁贤，咈百姓从己之欲”等语。曰：
“此於圣贤本意不亲切。‘一家让，一国兴让’。此只是说我能如此礼逊，则下
面人自是兴起，更相逊让。如此，则为国何难之有！未说到那‘一人贪戾，一国
作乱’处在。如东坡说‘敦教化’中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。
而今人好玄妙，刬地说得无形无影，却不如只粗说，较强。”良久，叹息言：
“今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！迸人禁
人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人谦逊！”义刚
△不患无位章
“不患无位，患所以立”，犹云不怕无官做，但怕有官不会做。若有致君泽
民之具，达则行之，无位非所患也。南升
“不患莫己知，求为可知也”。“不患人之不己知，患不知人也”。这个须
看圣人所说底语意，只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又
看今人用心，也有务要人知者。只是看这语意差，便要如此。所谓求为可知，只
是尽其可知之实；非是要做些事，便要夸张以期人知，这须看语意。如‘居易以
俟命’，也只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事，百样都不
管，安坐以待这命。贺孙
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