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◎为政篇上
△为政以德章
问：“‘为政以德’，莫是以其德为政否？”曰：“不必泥这‘以’字。
‘为政以德’，只如为政有德相似。”节
亚夫问“为政以德”云云。曰：“人之有德，发之於政，如水便是个湿底物
事，火便是个热底物事。有是德，便有是政。”植
德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是“所令反其所好”，则民
不从。义刚
文振问：“‘为政以德’，莫是以身率之？”曰：“不是强去率它。须知道
未为政前先有是德。若道‘以身率之’，此语便粗了。”时举 郑录云：“德
是得之於我者。更思此意。”
或问“为政以德”。曰：“‘为政以德’，不是欲以德去为政，亦不是块然
全无所作为，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，
所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天
下归之，如众星之拱北极也。”铢
“为政以德”，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。
上蔡说：“辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未
尝动。”上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安得谓之居其所！可学
众问“为政以德”章。曰：“此全在‘德’字。‘德’字从‘心’者，以其
得之於心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁
地，中心不如此，便不是德。凡六经言‘德’字之意，皆如此，故曰‘忠信，所
以进德也’。忠信者，谓实得於心，方为德也。‘为政以德’者，不是把德去为
政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之枢纽。乃是天中央
安枢处。天动而枢不动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二
最明者曰帝座，乃太一之常居也。其後一个分外开得些子而不甚明者，极星也，
惟此一处不动。众星於北辰，亦是自然环向，非有意於共之也。”子蒙
问：“‘北辰，北极也’。不言‘极’，而言‘辰’，何义？”曰：“辰是
大星。”又云：“星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二个界分。极星亦微转，
只是不离其所，不是星全不动，是个伞脑上一位子不离其所。”因举晋志云：
“北极五星。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。”“故曰：‘居其所而众星共
之。’”铢 论北辰。
安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰
无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天
之枢纽，如那门筍子样。又似个轮藏心，藏在外面动，这里面心都不动。”义刚
问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰後，虽动而不觉。如那射
糖盘子样，那北辰便是中心樁子。极星便是近樁底点子，虽也随那盘子转，
却近那樁子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，
不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极
只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰
自是四件，辰是一件。天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰
各有几度，谓如日月宿於角几度，即所宿处是辰也，故曰日月所会之处为辰。”
又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪
可见。”曰：“是。”直卿举郑司农五表日景之说。曰：“其说不是，不如郑康
成之说。”又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”
义刚问：“如说‘南极见，老人寿’，则是南极也解见。”曰：“南极不见。是
南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来。”义刚
问：“北辰是甚星？集注以为‘北极之中星，天之枢也’。上蔡以为‘天之
机也。以其居中，故谓之“北极”。以其周建於十二辰之舍，故谓之“北辰”’。
不知是否？”曰：“以上蔡之明敏，於此处却不深考。北辰，即北极也。以其居
中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。
一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，
人不可见。”因举先生感兴诗云：“感此南北极，枢轴遥相当。”“即是北极否？”
曰：“然。”又问：“太一有常居，太一是星否？”曰：“此在史记中，说太一
星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。
太一如人主，极如帝都也。”“诗云：‘三辰环侍傍。’三辰谓何？”曰：“此
以日、月、星言也。”
问：“谢氏云：‘以其居中，故谓之北极。’先生云非是，何也？”曰：
“所谓以其所建周於十二辰者，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是
极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不动，乃天之中，犹磨
之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，後旋大其管，方见极星在管弦上转。”
一之
子上问北极。曰：“北极自是北极，居中不动者，史记天官书可见。谢显道
所说者乃北斗。北斗固运转也。”璘
问：“集注云：‘德者，行道而有得於身也。’後改‘身’作‘心’，如何？”
曰：“凡人作好事，若只做得一件两件，亦只是勉强，非是有得。所谓‘得’者，
谓其行之熟，而心安於此也。如此去为政，自是人服。譬如今有一个好人在说话，
听者自是信服。所谓无为，非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服，
不待去用力教他来服耳。”义刚 集注。
“行道而有得於身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。又曰：“古人
制字皆不苟。如德字中间从心，便是晓此理。”僩
旧说：“德者，行道而有得於身。”今作“得於心而不失”。诸书未及改，
此是通例。安卿曰：“‘得於心而不失’，可包得‘行道而有得於身’。”曰：
“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚
问“无为而天下归之”。曰：“以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能
废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”明作
问：“‘为政以德’，如何无为？”曰：“圣人合做处，也只得做，如何不
做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐
桓晋文做此事，便要民如此，如大蒐以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德於上，
而民自归之，非有心欲民之服也。”僩
子善问：“‘“为政以德”，然後无为’。圣人岂是全无所为邪？”曰：
“圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却
不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。
‘为政以德’，一似灯相似，油多，便灯自明。”恪 贺孙录云：“子善问‘
“为政以德”然後无为’。曰：‘此不是全然不为。但以德则自然感化，不见其
有为之迹耳。’”
问邵汉臣：“‘为政以德，然後无为’，是如何？”汉臣对：“德者，有道
於身之谓，自然人自感化。”曰：“看此语，程先生说得也未尽。只说无为，还
当无为而治，无为而不治？这合著得‘政者正也，子帅以正，则莫敢不正’，而
天下归之，却方与‘譬北辰居其所而众星共之’相似。”邵因举集注中所备录者。
曰：“下面有许多话，却亦自分晓。”贺孙
问：“‘为政以德’，老子言无为之意，莫是如此否？”曰：“不必老子之
言无为。孔子尝言：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’
老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南
面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’也。後世天下不治者，皆是
不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！”卓
贺孙录云：“老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如
曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。’这是甚么样本领！
岂可与老氏同日而语！”
△诗三百章
若是常人言，只道一个“思无邪”便了，便略了那“诗三百”。圣人须是从
诗三百逐一篇理会了，然後理会“思无邪”，此所谓下学而上达也。今人止务上
达，自要免得下学。如说道“洒埽应对进退”便有天道，都不去做那“洒埽应对
进退”之事。到得洒埽，则不安於洒埽；进退，则不安於进退；应对，则不安於
应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。
到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。贺孙
居父问“思无邪”。曰：“三百篇诗，只是要得人‘思无邪’。‘思无邪’
三字代得三百篇之意。”贺孙
“思无邪”一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人“思无
邪”。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是“思无邪”，方得。思在人最深，
思主心上。佐
或问“思无邪”。曰：“此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人
之逸志。”祖道
问“思无邪”。曰：“若言作诗者‘思无邪’，则其间有邪底多。盖诗之功
用，能使人无邪也。”植
徐问“思无邪”。曰：“非言作诗之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之诗，所
美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。作之者非一人，
安能‘思无邪’乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一个‘思无邪’；析
而言之，则一篇之中自有一个‘思无邪’。”道夫
“思无邪”，乃是要使读诗人“思无邪”耳。读三百篇诗，善为可法，恶为
可戒，故使人“思无邪”也。若以为作诗者“思无邪”，则桑中溱洧之诗，果无
邪耶？某诗传去小序，以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，
非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至於做出此诗来，使
读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为“放郑声”矣，则其诗必不存。某以为放
是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐，盖不
以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为，正声乃正
雅也。至於国风，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之风耳，非皆正诗也。如
二南固正矣，郑卫诗分明是有“郑卫”字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：“将仲
子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。”某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇
诗，圣人删之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为皆好。盖太史之评自未必是，何必
泥乎！璘
或曰：“先儒以三百篇之义皆‘思无邪’。”先生笑曰：“如吕伯恭之说，
亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个
‘可以怨’，言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已。只用他这一说，便瞎却一部
诗眼矣！”僩
问：“如先生说，‘思无邪’一句却如何说？”曰：“诗之意不一，求其切
於大体者，惟‘思无邪’足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为此说者，乃主张
小序之过。诗三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如春秋中好事至少，恶事
至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯
恭论此，如桑中等诗，若以为刺，则是抉人之阴私而形之於诗，贤人岂宜为此？
伯恭云：‘只是直说。’答之云：‘伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平
日作诗亦不然。’伯恭曰：‘圣人“放郑声”，又却取之，如何？’曰：‘放者，
放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。’伯恭云：‘此
皆是雅乐。’曰：‘雅则大雅小雅，风则国风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。
且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈於朝廷宗庙！此皆
司马迁之过，伯恭多引此为辨。尝语之云：‘司马迁何足证！’子约近亦以书问
‘止乎礼义’。答之云：‘诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。’”可学
问：“‘思无邪’，子细思之，只是要读诗者思无邪。”曰：“旧人说似不
通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不
正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看
来，诗三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪’；说不好底，也要教人‘思无邪’。
只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是‘思无邪’一句方尽得许多
意。”问：“‘直指全体’是如何？”曰：“只说‘思无邪’一语，直截见得诗
教之本意，是全备得许多零碎底意。”又曰：“圣人言诗之教，只要得人‘思无
邪’。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看诗，要人只将诗正文读，
自见其意。今人都缘这序，少间只要说得序通，却将诗意来合序说，却不要说教
诗通。吕子约一番说道：‘近看诗有所得。’待取来看，却只是说得序通。某意
间非独将序下文去了，首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通，上
一句说‘德广所及’也，是说甚么！又如说‘宾之初筵，卫武公刺时也’。韩诗
说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十，犹箴警於国曰：
‘群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！’看这意思，只是悔过之诗。
如抑之诗，序谓‘卫武公刺厉王，亦以自警也’。後来又考见武公时厉王已死，
又为之说是追刺。凡诗说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。
他要篇篇有美刺，故如此说，又说道‘亦以自警’。兼是说正雅、变雅，看变雅
中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自
见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来，便道是‘伤今思古’，陈古刺今，那
里见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到後面民劳板荡刺厉王。中间一截是
几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，
所以其说皆有可疑。”问：“怕是圣人删定，故中间一截无存者。”曰：“怕不
曾删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕不曾删得如此多。”
贺孙
问：“集注以为‘凡言善者，足以感发人之善心；言恶者，足以惩创人之逸
志’。而诸家乃专主作诗者而言，何也？”曰：“诗有善有恶，头面最多，而惟
‘思无邪’一句足以该之。上至於圣人，下至於淫奔之事，圣人皆存之者，所以
欲使读者知所惩劝。其言‘思无邪’者，以其有邪也。”直卿曰：“诗之善恶，
如药之参苓、巴豆，而‘思无邪’乃药之单方，足以当是药之善恶者也。”曰：
“然。”道夫曰：“如此，则施之六经可也，何必诗？”曰：“它经不必言。”
又曰：“诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。”道夫 集注。
问：“夫子言三百篇诗，可以兴善而惩恶，其用皆要使人‘思无邪’而已云
云。”曰：“便是三百篇之诗，不皆出於情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，
文王大明诗，是出於情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出於情性之正！人言夫子
删诗，看来只是采得许多诗，往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，
兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。”又曰：“诗三百篇，虽桑中鹑
奔等诗，亦要使人‘思无邪’，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因
事而发，其用归於使人‘思无邪’，然未若‘思无邪’一句说得直截分明。”
南升 （时举录别出。）
文振问“思无邪”。曰：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾
删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；
不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。盖‘思无邪’是鲁颂中一语，
圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。”时举
问所谓“其言微婉，各因一事而发”。曰：“一事，如淫奔之诗，只刺淫奔
之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。‘思无邪’，却凡事无所不包也。”又曰：
“陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引‘思无邪’之说。若废了鲁颂，却
没这一句。”
或问：“‘思无邪’如何是‘直指全体’？”曰：“诗三百篇，皆无邪思，
然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。”因曰：“‘夏之日，冬之夜，百岁之
後，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之後，归于其室。’此无邪思也。‘出其
东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。’此亦无邪思也。
为子而赋凯风，亦无邪思也；为臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟
‘思无邪’一句便分明说破。”或曰：“如淫奔之诗如何？”曰：“淫奔之诗固
邪矣。然反之，则非邪也。故某说：‘其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创
人之逸志。’”广
程子曰：“思无邪，诚也。”诚是实，心之所思，皆实也。明作 程子说。
问：“‘思无邪，诚也。’非独是行无邪，直是思无邪，方是诚。”曰：
“公且未要说到这里。且就诗三百，如何‘一言以蔽之曰思无邪’？集注说：
‘要使人得情性之正。’情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，
方分晓。若好善恶恶皆出於正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有
时，也自入不得。”贺孙
问“思无邪。”曰：“不但是行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，
便是表里如一，内实如此，外也实如此。故程子曰：‘思无邪，诚也。’”时举
“思无邪，诚也”，不专说诗。大抵学者思常要无邪，况视听言动乎？诚是
表里都恁地实。又曰：“不独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。”
伊川曰：“思无邪，诚也。”每常只泛看过。子细思量，极有义理。盖行无
邪，未是诚；思无邪，乃可为诚也。贺孙
问：“‘思无邪，诚也’。所思皆无邪，则便是实理。”曰：“下‘实理’
字不得，只得下‘实心’字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。
惟‘思无邪’，则见得透底是实。”义刚
问“程子曰：‘思无邪，诚也。’”曰：“思在言与行之先。思无邪，则所
言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不
诚矣。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚矣。中间微有些核子消化不尽，
则亦不诚矣。”又曰：“伊川‘诚也’之说，也粗。”胡泳 僩录别出。
因言“思无邪”与“意诚”，曰：“有此种，则此物方生；无此种，生个甚
么。所谓‘种’者，实然也。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。‘思无邪’，
表里皆诚也。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之，而
明日废忘，则不诚矣。中间微有些核子消化不破，则不诚矣。”又曰：“‘思无
邪’有两般。伊川‘诚也’之说，也粗。”僩
问“思无邪，诚也”。曰：“人声音笑貌或有似诚者，然心有不然，则不可
谓之诚。至於所思皆无邪，安得不谓之诚！”夔孙
因潘子善问“诗三百”章，遂语诸生：“伊川解‘思无邪’一句，如何只著
一个‘诚也’？伊川非是不会说，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，这般
所在，须教看得出。“思无邪，诚也”，是表里皆无邪，彻底无毫发之不正。世
人固有修饰於外，而其中未必能纯正。惟至於思亦无邪，斯可谓之诚。”贺孙
义刚说“思无邪”，集注云“诚也”之意。先生曰：“伊川不是不会说，却
将一‘诚’字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。
惟‘思无邪’，则是其心诚实矣。”又曰：“诗之所言，皆‘思无邪’也。如关
雎便是说‘乐而不淫，哀而不伤’，葛覃便是说节俭等事，皆归於‘思无邪’也。
然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟‘思无邪’一语，足以盖尽三
百篇之义，盖如以一物盖尽众物之意。”义刚
林问“思无邪”。曰：“人之践履处，可以无过失。若思虑亦至於无邪，则
是彻底诚实，安得不谓之诚！”人杰
李兄问：“‘思无邪’，伊川说作‘诚’，是否？”曰：“诚是在思上发出。
诗人之思，皆情性也。情性本出於正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，
便是正。以此观之，诗三百篇皆出於情性之正。”卓
问“思无邪”。曰：“只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得‘思
无邪’耳。看得透，每篇各是一个‘思无邪’，总三百篇亦只是一个‘思无邪’。
‘毋不敬’，礼之所以为教；‘思无邪’，诗之所以为教。” 范氏说。
问“思无邪”。曰：“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。
某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾
所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三
百篇各是一个‘思无邪’；合三百篇而言，总是一个‘思无邪’。”问：“圣人
六经皆可为戒，何独诗也？”曰：“固是如此。然诗中因情而起，则有思。欲其
思出於正，故独指‘思无邪’以示教焉。”问：“诗说‘思无邪’，与曲礼说
‘毋不敬’，意同否？”曰：“‘毋不敬’，是用功处，所谓‘正心、诚意’也。
‘思无邪’，思至此自然无邪，功深力到处，所谓‘心正、意诚’也。若学者当
求无邪思，而於正心、诚意处著力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所
谓敬者，何处顿放。今人但守一个‘敬’字，全不去择义，所以应事接物处皆颠
倒了。中庸‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’；孟子‘博学而详说
之，将以反说约也’；颜子‘博我以文，约我以礼’，从上圣贤教人，未有不先
自致知始。”
“思无邪”，不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如“毋不
敬”，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当“毋不敬”。人杰 去伪
录云：“此一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为说。”
馀同。
杨士训尹叔问“思无邪”，“毋不敬”。曰：“礼言‘毋不敬’，是正心、
诚意之事；诗言‘思无邪’，是心正、意诚之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不
敬，则亦心正、意诚之事矣。”又曰：“孔子曰：‘博学於文，约之以礼。’颜
子曰：‘博我以文，约我以礼。’孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’
今若祇守著两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然後可谓之‘思无
邪’；真个‘坐如尸，立如齐’，而後可以言‘毋不敬’。”道夫
问：“‘思无邪’，‘毋不敬’，是一意否？”曰：“‘思无邪’有辨别，
‘毋不敬’却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，
不可便相离远去。须是於知处求行，行处求知，斯可矣。”谟
“毋不敬”，“思无邪”。“毋不敬”是浑然底，思是已萌，此处只争些。
可学
上蔡说“思无邪”一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说得
个“诗可以怨”底意，如何说“思无邪”！贺孙 集义
“思无邪”，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好者，
可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。
前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上
蔡举数诗，只说得个“可以怨”一句，意思狭甚。若要尽得“可以兴”以下数句，
须是“思无邪”一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此
坏尽意思。夫“善者可以感发得人之善心，恶者可以惩创得人之逸志”。今使人
读好底诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此者，是
此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。明作
问：“周氏说‘思无邪’，皆无心而思。无心，恐无缘有思。”曰：“不成
三代直道而行，人皆无心而思！此是从引‘三代直道’便误认了。”┿
△道之以政章
问“道之以政”。曰：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所
以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，
何曾废刑政来！”恪
“道之以德”，是躬行其实，以为民先。如必自尽其孝，而後可以教民孝；
自尽其弟，而後可以教民弟，如此类。“宜其家人，而後可以教国人；宜兄宜弟，
而後可以教国人。”贺孙
或问“齐之以礼”。曰：“‘道之以德’，是以感人之善心；若不著礼以为
之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。”问“格”
字。曰：“是合格、及格之‘格’，使人之合法度而已。”祖道
读“道之以德，齐之以礼”，曰：“才说礼，便自有个中制。贤者可以俯而
就之，不肖者便可企而及之。”炎
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“这‘德’字只是適来说底‘德’，以身
率人。人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一
书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，
则刑不可废。若只‘道之以德’，而无礼以约之，则儱统无收杀去。格者，至
於善也。如‘格于文祖’，‘格于上下’，与夫‘格物’，格者，皆至也。”储
宰云：“此是尧舜地位。”曰：“古人有‘得百里之地而君之’，便能如此。明
道便是有此气象。”子蒙
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“资质好底便化，不好底须立个制度，教
人在里面，件件是礼。後世专用‘以刑’。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德
礼，到合用处，亦不容已。‘有耻且格’，只将‘格’字做至字看，至是真个有
到处。如‘王假有庙’，‘格于上帝’之‘格’。如迁善远罪，真个是远罪，有
勉强做底便是不至。”季札
问：“‘道之以德’，犹可致力。‘齐之以礼’，州县如何做得？”曰：
“便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应。古人比、闾之法，比有长，闾有
师，便真个能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分
数小圳去，无不流通。後世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从底做起，始得。”
一之
先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却“齐之以刑”，
民不见德而畏威，但图目前苟免於刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有
固有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又“齐之以礼”，使之有规
矩准绳之可守，则民耻於不善，而有以至於善。南升 （论全章。）
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，
此谓庶民耳。若所谓士者，“行己有耻”，不待上之命也。镐
问“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼”。曰：“近见一朋友读道
德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。後一篇却说得是。”曰：“有道德，
则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说‘上甚
有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了’。某应之曰：‘公说得便不是。
公何不曰：“爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？”’”榦因问：“政刑德礼
四者如何说？”曰：“此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专道
政刑做不得底，但不专用政刑。”榦
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是
使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而
格於善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧
又不知耻矣。”问：“刑政莫只是伯者之事？”曰：“专用政刑，则是伯者之为
矣。”卓
“道之以德”。集注云“浅深厚薄之不一”，谓其间资禀信向不齐如此，虽
是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、
凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓“贤者俯而就，不肖者企而及”，正如
“齐之以刑”亦然。先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。集注後面馀意，
是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意
味。如只说“道之以德，齐之以礼”，便不是了。明作 集注。
“道之以德，齐之以礼”，观感得深而厚者，固好。若浅而薄者，须有礼以
齐之，则民将视吾之礼，必耻於不善而至於善矣。人杰
问：“‘道之以政，齐之以刑。’范氏说‘则民无所不至’，语亦过否？”
曰：“若只靠政刑去治民，则民是会无所不至。”又问：“吕氏说云：‘政刑能
使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。’亦怕未如此。”曰：“这说亦是
偏了。若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，
弱者也会革。”因仁父问侯氏云“刑政霸者之事”，曰：“专用刑政，只是霸者
事。”问：“威文亦须有德礼，如左传所云。”曰：“它只是借德礼之名出做事，
如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！
这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合著恁地躬行，那待临时去做些。又如
汉高祖为义帝发丧，那曾出於诚心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来
意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底。”贺孙 集义。
△吾十有五而志于学章
或问“十五志学”章，曰“圣人是生知安行”云云。曰：“且莫说圣人，只
於已分上说如何是‘志学’，如何是‘立’，如何是‘不惑’，如何是‘如天命’，
如何是‘耳顺’，如何是‘从心所欲，不逾矩’，且理会这几个字教分晓。某所
以逐句下只解其字义，直至後面，方说圣人分上事。今且说如何是‘志学’？”
曰：“心有所之谓之志，志学，则其心专一向这个道理上去。”曰：“说文义，
大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这
一路来？志是心之深处，故医家谓志属肾。如今学者谁不为学，只是不可谓之
‘志於学’。如果能‘志於学’，则自住不得。‘学而时习之’，到得说後，自
然一步趱一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，
便从敬上去；事亲，便从孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻。”
广曰：“人不志学有两种：一是全未有知了，不肯为学者；一是虽已知得，又却
说道‘但得本莫愁末’了，遂不肯学者。”曰：“後一种，古无此，只是近年方
有之。却是有两种：一种是全未有知者；一种是虽知得了後，却若存若亡，不肯
至诚去做者。然知之而不肯为，亦只是未尝知之耳。”又曰：“如人要向个所在
去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。”广
问圣人十年工夫。曰：“不须理会这个，且理会‘志於学’。能志学，许多
科级须著还我。”季札
“吾十有五”章。曰：“看‘志’字最要紧，直须结裹在从心不逾矩上。然
又须循乎圣人为学之序，方可。”炎
问志学与立。曰：“志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏
著了也。”时举
周问：“‘三十而立，无所事志’，何也？”曰：“志方是趋向恁地，去求
讨未得。到此则志尽矣，无用志了。”淳
汉臣问：“立者，立於斯道也？”曰：“立，只是外物动摇不得。”贺孙
问：“立是心有定守，而物不能摇动否？”曰：“是。”
问：“孔子‘三十而立’，似与孟子‘四十不动心’同，如何？”曰：“
‘四十而不惑’，却相似。”壮祖
“四十而不惑”，於事上不惑。“五十而知天命”，知所从来。德明
文振问“四十不惑，五十知天命”。曰：“此两句亦相离不得。不惑，是随
事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所
以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”
时举
问：“‘四十而不惑’，是於事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，
子之孝之类，皆晓之而不疑。‘五十知天命’，是天道流行，赋与万物，在人则
所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。”曰：
“须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。”又云：“天命处，未消说在
人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父
子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。”南升
问：“先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑於事物，知命谓知其理之当然，
如或问所谓‘理之当然而不容已者’。某觉见，岂有至人既能不惑於事物矣，又
至於十年之久，然後知其理之当然？”曰：“今且据圣人之言如此，且如此去看，
不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎
伤人，须是真见得似那虎伤底，方是。”卓
问：“‘五十知天命’，集注云：‘天命，即天道也，事物所以当然之故也。’
如何是‘所以当然之故’？”曰：“如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，
因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会
到。”
辛问：“‘五十知天命’，何谓天命？”先生不答。又问。先生厉辞曰：
“某未到知天命处，如何知得天命！”淳
十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多
柄子，天命是源头来处。又曰：“因甚恁地知得来处？”节
问：“‘六十而耳顺’，在人之最末，何也？”曰：“听最是人所不著力。
所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。”一之
问：“‘四十而不惑’，是知其然；‘五十知天命’，是其所以然。如此说
得否？”曰：“如门前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源头发源处。如
‘天命之谓性，率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之谓道’；五十时是见他
‘天命之谓性’。到六十时，是见得那道理烂熟後，不待思量，过耳便晓。”
义刚
问“圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自幼合下皆已完具”云云。曰：
“圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，
故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。”曰：“立，
是大纲处把得定否？”曰：“立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是
如何。”问：“伊川谓‘知天命而未至命，从心方至命’。此说如何？”曰：
“亦是。这知天命是从不惑来。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头
来处恁地彻。”淳 总论全章。
问：“志学，便是一个骨子。後来许多节目，只就这上进工夫。‘从心所欲
不逾矩’，自从容中道也。”曰：“固是。志学时，便是知了，只是个小底知；
不惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不逾矩底根子；从心不逾矩，
便是立底事，只是到这里熟，却是个大底立。”文蔚
问“志于学”章。曰：“就志学上，便讨个立底意思来；就立上，便讨个不
惑底意思来。人自志学之後，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守
底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以
命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。”植
叔蒙问：“看来此章要紧在志上。”曰：“固是。到圣人三十时，这志久交
卸了。”又问“五十知天命”。曰：“初来是知事物合著如此；到知命，却是和
个原来都知了。”器之问：“此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大
学格物、诚意、正心、修身，是随处就实做工夫处否？”曰：“是。圣人将许多
铺摊在七十岁内，看来合下已自耳顺，不逾矩了。”
圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。
到四十不惑，已自有耳顺、从心不逾矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数
十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！贺孙
志学，至从心所欲不逾矩，只是一理。先自人事做，做来做去，就上自长。
如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，後来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十
不惑，是於人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说“‘以先知觉後知，以先
觉觉後觉’，知是知此事，觉是觉此理”，亦此意。如行之而著，习矣而察，圣
贤所说皆有两节，不可躐等。从周
吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如何分？”曰：“志学亦是要行，
而以知为重；三十而立亦是本於知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、
耳顺是知之至；‘三十而立’是行之始，‘从心所欲不逾矩’是行之至。如此分
看。”铢
“志于学，是一面学，一面力行。至‘三十而立’，则行之效也。学与不惑，
知天命，耳顺相似。立与从心不逾矩相似。”又问：“‘四十而不惑’，何更待
‘五十而知天命’？”曰：“知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳
顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：‘知天命，则犹思而得。到
耳顺，则不思而得也。’”僩
或问：“‘三十而立，四十而不惑’，集注云：‘立，守之固也。’然恐未
有未不惑而能守者。”曰：“自有三节：自志学至於立，是知所向，而大纲把捉
得定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也，於此则能进。自不惑
至耳顺，是知之极也，不逾矩是不待守而自固者，守之极也。”伯羽
问“十五志于学”章。曰：“志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心
所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。”问：
“未能尽知事物之当然，何以能立？”曰：“如栽木，立时已自根脚著土，渐渐
地生将去。”问：“未知事物之所以然，何以能不疑？”曰：“知事物之当然者，
只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。”
又曰：“这个说得都精。”问耳顺。曰：“程子谓‘知天命为思而得，耳顺为不
思而得’。耳顺时所闻皆不消思量，不消拟议，皆尽见得。”又问：“闻无道理
之言，亦顺否？”曰：“如何得都有道理？无道理底，也见他是那里背驰，那里
欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。”胡泳
“‘吾十有五，而志于学’。古人於十五以前，皆少习父兄之教，已从事小
学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻
这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。‘三十而立’者，
便自卓然有立，不为他物移动；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，
以至‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。‘四十而不惑’，於事物当然
更无所疑。‘五十知天命’，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，
不惑则事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。
伊川云：‘先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。’”又问：“不惑者，是知其
然；知天命者，是知其所以然？”曰：“是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知
其如此而为之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命
天理。”又曰：“志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心所欲又是
行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。”子蒙
刘潜夫问：“‘从心所欲，不逾矩’，莫是圣人极处否？”曰：“不须如此
说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，
不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此
省察，体之於身，庶几有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越
乎规矩也。今圣人但从心所欲，自不逾矩，是甚次第！”又曰：“志学方是大略
见得如此，到不惑时，则是於应事时件件不惑。然此数者，皆圣人之立，圣人之
不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几有益。”壮祖
“十五志学”一章，全在志于学上，当思自家是志於学与否？学是学个甚？
如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我
不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，
了然於中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之
类。耳顺，是“不思而得”，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不逾
矩，是“不勉而中”。季札
问“耳顺”。曰：“到得此时，是於道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，
才闻言便晓，只是道理烂熟耳。‘志学’字最有力，须是志念常在於学，方得。
立，则是能立於道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然
此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。上蔡云‘知性之所
自出，理之所自来’，最好。”璘
问：“‘七十从心’一节，毕竟是如何？”曰：“圣人生知，理固已明，亦
必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。”
可学
蜚卿问“十五志于学”一段。曰：“圣人也略有个规模与人同。如志学，也
是众人知学时。及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；
若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。”道夫
问“十五志学”章。曰：“这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是
如此。但圣人出於自然，做得来较易。”焘
或问：“自志学、而立，至从心所欲；自致知、诚意，至治国、平天下；二
者次第等级各不同，何也？”曰：“论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论
学之规模。”柄
所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与
立，犹易理会，至耳顺以後事，便去测度了。士毅
“三十而立”，是心自定了，事物不能动摇，然犹是守住。至不惑，则见得
事自如此，更不用守。至知天命，则又深一节。如“父子有亲，君臣有义”，固
是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。又如“命有德，
讨有罪”，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：
“‘四十不惑’，是知之明；‘五十知天命’，是知极其精；‘六十耳顺’，是
知之之至。”曰：“不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无
不顺。今学者致知，侭有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好，侭用子细
玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，
扶持此心出来。理是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它，可惜！
只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆要此心为之。”又云：“人心皆
自有许多道理，不待逐旋安排入来。铢录此下云：“但人有以陷溺其心，於是此
理不明。”圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。”明作
铢同。集注。
问：“圣人凡谦词，是圣人亦有意於为谦，抑平时自不见其能，只是人见其
为谦耳？”曰：“圣人也是那意思不恁地自满。”淳举东莱说：“圣人无谦。本
无限量，不曾满。”曰：“此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。
圣人常有此般心在。如‘劳而不伐，有功而不德’，分明是有功有劳，却不曾伐。”
淳
问“十五志于学”。曰：“横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十
年方一进，亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。
它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不
惑。”植 （集注）
问：“‘十五志于学’，至‘七十从心所欲，不逾矩’，程子云‘穷理尽性
以至於命’，如何？”曰：“这事远，难说。某尝解孟子‘瞽瞍底豫而天下之为
父子者定’，曰：‘知此者为尽心，能此者为尽性。’”问：“穷理，莫是自志
学时便只是这个道理，到耳顺时便是工夫到处？”曰：“穷理只自十五至四十不
惑时，已自不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是个铺模定了；不惑时便是见
得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；‘从心所欲不逾
矩’时，又是烂熟也。”问：“所学者便是格物至平天下底事，而立至不逾矩，
便是进学节次否？”曰：“然。”问：“横渠说‘五十穷理尽性，至天之命，六
十尽人物之性’，如何？”曰：“据‘五十而知天命’，则只是知得尽性而已。”
又问：“尽性，恐是尽己之性，然後尽人物之性否？”曰：“只是一个性，不须
如此看。”又曰：“自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且
如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。论语‘知天命’，
且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说‘尽心、知性、知天’，这便是说知；
‘存心、养性’，至‘所以立命’，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓，只
把孟子‘尽心、知性’说。”问：“‘四十不动心’，恐只是‘三十而立’，未
到不惑处？”曰：“这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足
以动其心，不是强把捉得定。”问：“横渠说‘不逾矩’如何？”曰：“不知它
引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。”问：“范公说‘从心所以养血气’，
如何？”曰：“更没理会。”榦
问“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自来，性之所自出。’此语自
是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面
有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈
洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知
得个模样形体如何。某旧见李先生云：‘且静坐体认作何形象。’”问：“体认
莫用思否？”曰：“固是。且如四端虽固有，孟子亦言‘思则得之，不思则不得
也’。”又曰：“此个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫釐丝忽里去，
无远不周，无微不到，但须是见得个周到底是何物。”夔孙
△孟懿子问孝至子夏问孝章
问“无违”。曰：“未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事
亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有个道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意
在三家僭礼，然语意浑全，又若不专为三家发也。”铢
子曰“无违”，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为
不孝；若当为而不为，亦不孝也。详味“无违”一语，一齐都包在里。集注所谓
“语意浑然者，所以为圣人之言”。明作
问“孟懿子问孝”云云。曰：“圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说
时，只就一人面上说得，其馀人皆做不得。所谓生事葬祭，须一於礼，此是人人
皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。”南升
问：“‘生事以礼’章，胡氏谓‘为其所得为’，是如何？”曰：“只是合
得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此
句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却
未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般
人牵於私意，却不合礼。”淳
“生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为三家僭礼而设。然
就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某於末後亦说及之，非专为此而发也。
至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚於偏，此最释经之大病。”因言：“今人於
冠婚丧祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，
然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书之类，人家傥能相与讲习，时举而行之，
不为无补。”又云：“周礼忒煞繁细，亦自难行。今所编礼书，只欲使人知之而
已。观孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。必须参酌
古人，别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然後世
情文不相称。”广因言书仪中冠礼最简易，可行。曰：“不独书仪，古冠礼亦自
简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧、祭三礼，因问之。曰：‘冠礼觉难
行。’某云：‘岂可以难行故阙之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而
已。若婚礼，便关涉两家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为丧祭之礼，
皆繁细之甚。且如人遭丧，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然，行
时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓得，而所用执事之人皆不曾讲习。
观之者笑，且莫管；至於执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济得甚事！此皆是情
文不相称处，不如不行之为愈。’”广
叔蒙问：“‘父母唯其疾之忧’，注二说，前一说未安。”曰：“它是问孝。
如此，可以为孝矣。”贺孙 以下武伯问孝。
“父母唯其疾之忧”，前说为佳。後说只说得一截，盖只管得不义，不曾照
管得疾了。明作
问：“集注中旧说意旨如何？”曰：“旧说似不说背面，却说背後一句相似，
全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为不孝。故
虽添句，已不多添。”一之
问：“‘色难’。此是承顺父母之色，或是自己和颜顺色以致爱於亲为难？”
曰：“人子胸中才有些不爱於亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。”
。以下子夏问孝。
问：“‘曾’字，或训则，或训尝，何也？又诗中‘憯’字训曾，不知一音
耶，二音耶？”曰：“除了人姓，皆当音在增反。凡字义云‘某之为言，某也’
者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。”广
叔蒙问：“‘孟懿子问孝，子曰“无违”。’集注云：‘此为懿子发者，告
众人者也。’若看答孟武伯子游语，亦可谓之告众人。”曰：“‘无违’意思阔。
若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思，若就孟懿子身上看，
自是大段切。虽是专就一人身上说，若於众人身上看，亦未尝无益。”贺孙 集
注总论四章。
或问：“武伯多可忧之事，如何见得？”曰：“观圣人恁地说，则知其人之
如此矣。”广
或问：“‘父母唯其疾之忧’，何故以告武伯？”曰：“这许多所答，也是
当时那许多人各有那般病痛，故随而救之。”又曰：“其它所答，固是皆切於学
者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外於身心上指出，若能
知爱其身，必知所以爱其父母。”贺孙
问：“‘子夏能直义’，如何见它直义处？”曰：“观子夏所谓‘可者与之，
不可者拒之’，孟子亦曰‘孟施舍似曾子，北宫黝似子夏’，则子夏是个持身谨、
规矩严底人。”广
问：“‘子夏能直义，而或少温润之色’，直义，莫是说其资之刚方否？”
曰：“只是於事亲时无甚回互处。”义刚
孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，
皆切於其身，今人将数段只作一串文义看了。
问：“孔子答问孝，四章虽不同，意则一。”曰：“如何？”曰：“彼之间
孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其於情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而
无病矣。”曰：“如此看，恰好。”过
“不敬，何以别乎？”敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段
恭顺，积得厚，方能形见；所以为难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而
进之。能养、服劳，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无
了，且得如此，然後就上面更进将去。大率学者且要侭从小处做起。正如起屋，
未须理会架屋，且先立个基趾定，方得。明作
问：“‘色难’有数说，不知孰是？”曰：“从杨氏‘愉色婉容’较好。如
以为承顺颜色，则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处，又说远了。如
此章本文说处，也不道是文太多，但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日
文章之比。但子游为人则爱有馀而敬不足，子夏则敬有馀而爱不足，故告之不同。”
问：“如何见得二子如此？”曰：“且如洒埽应对，子游便忽略了，子夏便只就
这上做工夫。”又曰：“谢氏说此章甚差。”榦
问：“子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。”“观答
为政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱心。又观
二人‘洒埽应对’之论，与子夏‘博学笃志’之论，亦可见。”伯羽
问：“夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱之
失，主敬而无严恭俨恪之偏，侭是难。”曰：“既知二失，则中间须自有个处
之之理。爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此
为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。”道夫 伯羽录云：“敬，只
是把做事，小心畏谨，不敢慢道。”
问告子游子夏云云。曰：“须当体察能养与服劳如何，不足为孝敬时模样如
何。只说得，不济事。”南升
子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告
子夏，则以水济水，以火济火。故圣人药各中其病。方
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