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◎经下
器远问：“致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？”曰：“眼
前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分
明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁
地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。”曹问：“如何是第一义？”曰：
“如‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝’之类，决定著恁地，
不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，这是第一义。有功决定著赏，
有罪决定著诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人
不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会好！若事事穷得尽道理，
事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，
便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以说
道：‘不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者
也。’谓吾身不能者，自贼者也。”贺孙 卓录云：“曹兄问格物穷理，须是事
事物物上理会？”曰：“也须是如此，但穷理上须是见得十分彻底，穷到极处，
须是见得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若穷不得，只道我未穷得
到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是‘进思尽忠，
退思补过’，道合则从，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。”又云：
“如‘不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者
也’，这皆是极处。”以下致知。
致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。道夫
问：“致知莫只是致察否？”曰：“如读书而求其义，处事而求其当，接物
存心察其是非、邪正，皆是也。”
因郑仲履之问而言曰：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被
昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”盖卿
致知有甚了期！方
致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具於心者，本无不足也。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须
是穷尽得到十分，方是格物。贺孙 （以下格物，兼论穷理。）
居甫问：“格物工夫，觉见不周给。”曰：“须是四方八面去格。”可学
格物。格，犹至也，如‘舜格于文祖’之‘格’，是至于文祖处。芝
问：“格物，还是事未至时格，事既至然後格？”曰：“格，是到那般所在。
也有事至时格底，也有事未至时格底。”芝
格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只
此便是格物。砥
穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心
存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙
格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然後渐渐推去，这便是能格
物。道夫
“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，
一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论
文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此
体验去。德明
文振问：“物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为切？”曰：“君
臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽
其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷
格不至也。”人杰
格物，莫先於五品。方子
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止於仁；为人臣，
便当止於敬。又更上一著，便要穷究得为人君，如何要止於仁；为人臣，如何要
止於敬，乃是。铢
格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必‘将顺其美，匡救其恶’，
不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。
盖缘是格物得尽，所以如此。节
格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝？为臣岂不知是要忠？人皆
知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始
得。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。
如才方开门时，便有四人在门里。僩
子渊说：“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、
是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”曰：“人之所以为人，只是这
四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如
彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在
自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或
虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施於
己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有
个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，
非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得
於天者，不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜，也只是这四个，桀纣本来亦有这
四个。如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。只是孝有多少样，有如此为
孝，如此而为不孝；忠固是忠，有如此为忠，又有如此而不唤做忠，一一都著斟
酌理会过。”贺孙
问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则
彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见
得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，
逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了
大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一
件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。‘博学之，
审问之，慎思之，明辨之，’成四节次第，恁地方是。”
或问：“格物是学者始入道处，当如何著力？”曰：“遇事接物之间，各须
一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问
了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”又问：“世
间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？”曰：“他
理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，‘他人理会
不得者，我理会得；他人不能者，我能之’，却不切己也。”又曰：“‘文武之
道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。’
圣人何事不理会，但是与人自不同。”祖道
傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要
安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上
格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後会通，粗底便是精，小底
便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有
怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，
一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸，大开著
门，端身正坐以观事物之来，便格它。”夔孙
世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，
钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷
此理，因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此
等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会
古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；
事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如
论语一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党
一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书，其说已宽，
亦有但论其大理而已。僩
问窦从周：“曾看‘格物’一段否？”因言，圣人只说“格物”二字，便是
要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，
无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。
敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不
敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他
寂然底。又有人专要理会事，却於根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。
如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。“敬以直内”，便能“义以方外”；能
“义以方外”，便是“敬以直内。”德明
才仲问：“格物，是小学已有开明处了，便从大学做将去，推致其极。”曰：
“人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，
我才发心道，‘我要做此事’，只此便是发见开明处了，便从此做将去。五代时，
有一将官，年大而不识字。既贵，遂令人於每件物事上书一名字帖之，渠子细看，
久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。”璘
问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是
己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得
之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在
此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，
也著用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。
节
若格物，则虽不能尽知，而事至物来，大者增些子，小者减些子，虽不中，
不远矣。节
问：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”曰：“这是甚说话！而今学者所
以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫
地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了，如
何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四
分；下手做三四分，便无了。且诸公自家里来到建阳，直到建阳方休。未到建阳，
半路归去，便是不到建阳。圣贤所为，必不如此。如所谓：‘君子乡道而行，半
途而废。忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而後已！’又曰：
‘舜为法於天下，可传於後世，我由未免为乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜
而已矣。’”卓
人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事
物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，
作车以行陆。今试以众人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆
也，此之谓实体。德明
问：“道之不明，盖是後人舍事迹以求道。”曰：“所以古人只道格物。有
物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！”节
“穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，
汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有馀
失，汉亦当有馀得也。”又云：“格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往
建宁，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。”德明
格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则
理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，
於事上更动不得。贺孙
所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，
不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。“大
学之道，在明明德”，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未
尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚
物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自
有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷
之理也。谟
格物穷理，有一物便有一理。穷得到後，遇事触物皆撞著这道理：事君便遇
忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见
这个道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为善，而内实为恶，是两个人做事了！
外面为善是一个人，里面又有一个人说道：“我不好。”如今须胜得那一个不好
底人去方是。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷
理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，
那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为
之，而旧习都忘之矣。子蒙
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。
大学说一“格物”在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟
子便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，
便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动
处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细
无不烛！道夫
居甫问：“格物穷理，但理自有可以彼此者。”曰：“不必如此看。理有正，
有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母，学者所当守。至於不告而娶，自是
不是，到此处别理会。如事君匡救其恶，是正理。伊川说‘纳约自牖’，又是一
等。今於此一段未分明，却先为彼引走。如孔子说‘危行言孙’，当春秋时亦自
如此。今不理会正当处，才见圣人书中有此语，便要守定不移，骎骎必至於行孙
矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！”可学
问：“格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处，学
者亦须兼考。”曰：“识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。
若只说大本，便是释老之学。”德明
致知、格物，只是一个。道夫 以下致知、格物。
“致知、格物，一胯底事。”先生举左右指来比并。泳
格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。赐
剡伯问格物、致知。曰：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不
知。格物，是零细说；致知，是全体说。”时举
张仁叟问致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱
其亲；及其长也，知敬其兄；以至於饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。
但所知者止於大略，而不能推致其知以至於极耳。致之为义，如以手推送去之义。
凡经传中云致者，其义皆如此。”时举
问：“知如何致？物如何格？”曰：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长
也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必
须先克人欲以致其知，则无不明矣。‘致’字，如推开去。譬如暗室中见些子明
处，便寻从此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格
物是‘为人君止於仁，为人臣止於敬’之类。事事物物，各有个至极之处。所谓
‘止’者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二
分未尽，也不是。须是极尽，方得。”又曰：“知在我，理在物。”祖道
黄去私问致知、格物。曰：“‘致’字有推出之意，前辈用‘致’字多如此。
人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，
也唤做光，然逐旋开刬得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之
类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。”又云：“知得此理尽，则此个
意便实。若有知未透处，这里面便黑了。”人杰
刘圻父说格物、致知。曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是为自家
元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，
以至於无所不知也。”义刚
郭叔云问：“为学之初，在乎格物。物物有理，第恐气禀昏愚，不能格至其
理。”曰：“人个个有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。”
又云：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；
致知，以心言也。”恪
问：“致知，是欲於事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？”
曰：“不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；
格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然
竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”义刚曰：“只是说所以致
知，必在格物。”曰：“正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所
知。”义刚
致知、格物，固是合下工夫，到後亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。
若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。
惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学
者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切，自然信
得及。看得大学了，閒时把史传来看，见得古人所以处事变处，侭有短长。
贺孙
人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然後
去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，
令常常光明耳。按“修治”字疑。伊川云：“我使他思时便思”，如此方好。倘
临事不醒，只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光仓々，又白日里在大路上
行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。
但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便理会得；
难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便理会不得，是此心尚昏未明，便用
提醒他。骧
问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，
要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓
四端，此四者在人心，发见於外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，
则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病谤皆自此生。”
又问：“凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？”曰：“亦须知得要本。若不知
得，只是作事，只是接人，何处为穷理！”
致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。
言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。格物不
独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。
凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复馀蕴，方是格物。大雅
致知、格物，便是“志於道”。“据於德”，却是讨得个匡格子。义刚
格物、致知，是极粗底事；“天命之谓性”，是极精底事。但致知、格物，
便是那“天命之谓性”底事。下等事，便是上等工夫。义刚
曹又问致知、格物。曰：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；
若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以
至於万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。”
卓
蒋端夫问：“‘致知在格物。’胸中有见，然後於理无不见。”曰：“胸中
如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地
万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！榜物者，
欲究极其物之理，使无不尽，然後我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”
震
问：“知至、意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚。是否？”曰：
“致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极
其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三
二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是
知止。”震
或问：“致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意？致知上本无‘诚’字，如
何强安排‘诚’字在上面说？”“为学之始，须在致知。不致其知，如何知得！
欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九釐以上，方是格。”谦
若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物、
致知，便自然不用强捺。
元昭问：“致知、格物，只作穷理说？”曰：“不是只作穷理说。格物，所
以穷理。”又问：“格物是格物与人。知物与人之异，然後可作工夫。”曰：
“若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异後，待作甚合杀。格物，是格尽
此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一
半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如
何说？”子上问：“向见先生答江德功书如此说。”曰：“渠如何说，已忘却。”
子上云：“渠作接物。”曰：“又更错。”
陈问：“大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？
但他义理昭明，做得来恐易。”曰：“也如此学。只是圣人合下体段已具，义理
都晓得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。
如中庸言：‘及其至也，虽圣人有所不知不能焉。’人多以至为道之精妙处。若
是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！这至，只是道之尽
处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制
度，便也须学。”寅。
子善问物格。曰：“物格是要得外面无不尽，里面亦清彻无不尽，方是不走
作。”恪 以下物格。
上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一书不读，
则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须
著逐一件与他理会过。道夫
叔文问：“格物莫须用合内外否？”曰：“不须恁地说。物格後，他内外自
然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至
微至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，自家知得这个道理，
处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须
‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉’方是。要之，今且自近以及远，由粗
以至精。”道夫 录别出。
问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，
则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一
木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，
皆是顺阴阳道理。砥录作“皆是自然底道理”。自家知得万物均气同体，‘见生
不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，
不覆巢’，此便是合内外之理。” （砥录略。）
“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，
知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。”因
指灯曰：“亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。”履孙 以下
知至。
知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之於外；欲
亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之於内。须是其外无
不周，内无不具，方是知至。履孙
子升问：“知止便是知至否？”曰：“知止就事上说，知至就心上说。知止，
知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。”木之
知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。闳祖
问：“‘致知’之‘致’，‘知至’之‘至’，有何分别？”曰：“上一
‘致’字，是推致，方为也。下一‘至’字，是已至。”先著“至”字，旁著
“人”字，为“致”。是人从旁推至。节
格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。广
格物，便是下手处；知至，是知得也。德明
致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸
便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。贺孙
未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做将去，
然节次自有许多工夫。到後来絜矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以
天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而後可。
贺孙
郑仲履问：“某观大学知至，见得是乾知道理。”曰：“何用说乾知！只理
会自家知底无不尽，便了。”盖卿
知至，如易所谓极深；‘惟深也，故能通天下之志’，这一句略相似。能虑，
便是研几；如所谓‘惟几也，故能成天下之务’，这一句却相似。夔孙
问：“定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事，只要行之有先後。
据先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？”曰：“前面只是大纲且如此说，
後面却是学者用力处。”去伪
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义
当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，
知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，
这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地
说出，却较见分晓。植 （以下物格、知至。）
问：“格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了？”曰：“固是要见到那
里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。”
守约问：“物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯处，方是知得至否？”曰：
“亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到，亦是知至。”贺孙
或问：“‘物格而後知至’一句，或谓物格而知便至。如此，则与下文‘而
後’之例不同。”曰：“看他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害
其为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷，然後知方可尽。
今或问中却少了他这意思。”
“大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。
须是物格、知至，方能循循不已，而入於圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势
也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门
之有限，犹未过得在。”问：“伊川云‘非乐不足以语君子’，便是物未格，知
未至，未过得关否？”曰：“然。某尝谓，物格、知至後，虽有不善，亦是白地
上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”伯羽 （以下论格
物、致知、诚意是学者之关。）
格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，
诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有
些工夫。只为天下阔，须著如此点检。”又曰：“诚意是转关处。”又曰：“诚
意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。夔孙
致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得
致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫
较省，逐旋开去，至於治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。人杰
知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过
此关，虽有小饼，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。道夫
“大学所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然後能诚其意也。今之学者只说
操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事於操存也！某尝谓诚意一节，正是圣
凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关後，滔滔然自在去为君子。
不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。”“致知所以先於诚意者如何？”曰：
“致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说，
近来看得合作‘切至’之‘至’。知之者切，然後贯通得诚意底意思，如程先生
所谓真知者是也。”谟
论诚意，曰：“过此一关，方是人，不是贼！”又曰：“过此一关，方会进。”
一本云：“过得此关，道理方牢固。”方子
锺唐杰问意诚。曰：“意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过
此一关，犹有七分是小人。”盖卿
意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：“意不诚
底，是私过；心不正底，是公过。”方子
深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。升卿 致知、诚意。
知与意皆出於心。知是知觉处，意是发念处。闳祖
致知，无毫釐之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，
这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得
九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，
便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之‘致’。或得於小而失於大，或得於始
而失於终，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，极有深浅。惟致知，则无一
事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。僩
说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先後，然一齐用做去。且如致知、格物
而後诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚
意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈著底，须是逐一旋旋做将
去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略
去理会始得。不能明音，又安能明官！匜以宫为商，以角为徵，自家缘何知得。
且如‘笾豆之事，则有司存’，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气
为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣
人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人閒坐过了多少日子，
凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！”雉
吴仁甫问：“诚意在致知、格物後，如何？”曰：“源头只在致知。知至之
後，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。”
铢
问：“诚意莫只是意之所发，制之於初否？”曰：“若说制，便不得。须是
先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，
推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物
是源头上工夫。看来知至便自心正，不用‘诚意’两字也得。然无此又不得，譬
如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须著力。不应道知已至，不用力。”
知若至，则意无不诚。若知之至，欲著此物亦留不住，东西南北中央皆著不
得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。泳 知至、意诚。
问：“知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，
全是天理，方诚。”曰：“固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无
事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，
便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！”大雅
周震亨问知至、意诚，云：“有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：
“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而後验其知至欤？”曰：“不必如
此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，
末後自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一
毫疑贰底心，便是知未至，意未诚，久後依旧去做。然学者未能便得会恁地，须
且致其知，工夫积累，方会知至。”
“‘知至而後意诚’，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不
得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路迳如此，知善之当好，恶之当恶，然後自
然意不得不诚，心不得不正。”因指烛曰：“如点一条蜡烛在中间，光明洞达，
无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然著它不得。若是知未至，譬如
一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽
有不好物事安顿在後面，固不得而知也。炎录云：“知既至，则意可诚。如灯在
中间，才照不及处，便有贼潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无著
身处。”所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所
及者，则路迳甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无
格物工夫也。”问：“物未格时，意亦当诚。”曰：“固然。岂可说物未能格，
意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人適楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，
且北其辕！但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑
暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，
也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自
然行处无差。”僩
欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、
意诚。道夫
问“知至而後意诚”。曰：“知则知其是非。到意诚实，则无不是，无有非，
无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如
言孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。白居易诗云：
‘行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！’诗人玩弄至此！”
可学 璘录别出。
舜功问：“致知、诚意是如何先後？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，
及到成时，知至而後意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意
方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：
“吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！’此诗人滑稽耳！”璘
学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。芝
问“‘知至而後意诚’，故天下之理，反求诸身，实有於此。似从外去讨得
来”云云。曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厉
声言“弗思”二字。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去
幹家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”节
或问：“知至以後，善恶既判，何由意有未诚处？”曰：“克己之功，乃是
知至以後事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自
古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至後不用诚意，便不是。‘人
心惟危，道心惟微’，毫釐间不可不子细理会。才说太快，便失却此项工夫也。”
录。
问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。曰：“且去这里子
细穷究。”一日，禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：
一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然後一人心
中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。先生笑曰：“且放下此一段，缓缓寻
思，自有超然见到处。”椿
诚意，方能保护得那心之全体。以下诚意。
问“实其心之所发，欲其一於理而无所杂”。曰：“只为一，便诚；二，便
杂。‘如恶恶臭，如好好色’，一故也。‘小人閒居为不善，止著其善’，二故
也。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却著些假攙放里，便成诈伪。
如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。”
夔孙
意诚後，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳祖 （以下意诚。）
意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不诚，如蒸饼外面虽白，里面
却只是粗面一般。闳祖
“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎
独。”又曰：“由小而大。意小心大。”闳祖 正心、诚意。
康叔临问：“意既诚矣，心安有不正？”曰：“诚只是实。虽是意诚，然心
之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物
格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自
分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如適临安府，
路头一正，著起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在後，那个是繁
盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。”谦 （以下论格物、致知、诚意、
正心。）
问：“心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。”
曰：“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。
如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须
去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。”或
云：“致知、格物也紧要。”曰：“致知，知之始；诚意，行之始。”夔孙
或问：“意者心之所发，如何先诚其意？”曰：“小底却会牵动了大底。心
之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似
今人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。”
格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则心正，自此去，一节易似一
节。拱寿
致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其它事一节大如一节，病败一
节小如一节。自修
格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善
之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。格。
格物、致知、正心、诚意，不可著纤毫私意在其中。椿录云：“便不是矣。”
致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不
透，最不可。凡事不可著个“且”字。“且”字，其病甚多。
格物、致知、诚意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又随人资质
敏钝。履孙
大学於格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。
夔孙
致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主於别识，意则主於营为。知
近性，近体；意近情，近用。端蒙
敬之问诚意、正心、修身。曰：“若论浅深意思，则诚意工夫较深，正心工
夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。”
贺孙
诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动，心又是该动静。
身对心而言，则心正是内。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不
成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将去，又却邪了。不成说
心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心迹有异矣。须是“无所不用其极”。
端蒙
或问：“意者，乃听命於心者也。今曰‘欲正其心，先诚其意’，意乃在心
之先矣。”曰：“‘心’字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，
故水亦摇动。必须风涛既息，然後水之体得静。人之无状汙秽，皆在意之不诚。
必须去此，然後能正其心。及心既正後，所谓好恶哀矜，与修身齐家中所说者，
皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。”僩 壮祖录疑同闻别出。
问：“心者，身之主；意者，心之发。意发於心，则意当听命於心。今曰
‘意诚而後心正’，则是意反为心之管束矣，何也？”曰：“心之本体何尝不正。
所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净
宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟
於此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以後，凡有忿懥、好乐、亲爱、
畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。”壮祖
问：“心如何正？”曰：“只是去其害心者。”端蒙
或问正心修身。曰：“今人多是不能去致知处著力，此心多为物欲所陷了。
惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。”
祖道
心才不正，其终必至於败国亡家。僩
“诚意正心”章，一说能诚其意，而心自正；一说意诚矣，而心不可不正。
问：“修身齐家亦然否？”曰：“此是交会处，不可不看。”又曰：“诚意以敬
为先。”泳
或问：“正心、修身，莫有浅深否？”曰：“正心是就心上说，修身是就应
事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来。但正心，却
是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。”
毅然问：“‘家齐，而後国治，天下平。’如尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有
管蔡，却能平治，何也？”曰：“尧不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸，
周公能致辟于管蔡，使不为乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家
不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会那常处。”
淳
“壹是”，一切也。汉书平帝纪“一切”，颜师古注：“犹如以刀切物，取
其整齐。”泳
李从之问：“‘壹是皆以修身为本’，何故只言修身？”曰：“修身是对天
下国家说。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身。‘其所厚
者薄，所薄者厚’，又是以家对国说。”┿
问：“大学解：‘所厚，谓家。’若诚意正心，亦可谓之厚否？”曰：“不
可。此只言先後缓急。所施则有厚薄。”节
问：“大学之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，
乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心
之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。”曰：“若论
了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许
多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使
人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明
德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格
物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方
分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，
然光明之性依旧自在。”大雅 以下总论纲领、条目。
大学“在明明德，在新民，在止於至善”，此三个是大纲，做工夫全在此三
句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服
到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然
有效。但圣人须要说到这田地，教人知“明明德”三句。後面又分析开八件：致
知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。
後面传又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会，须要把做一件事看，
横在胸中，不要放下。若理会得透彻，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时
不吃紧理会，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是
安于浅陋，所以不能长进，终於无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，
只是闲时穷究得道理分晓，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。
事亲固是用孝，也须闲时理会如何为孝，见得分晓，及到事亲时，方合得这道理。
事君亦然。以至凡事都如此。又问：“知止，是万事万物皆知得所止，或只指一
事而言？”曰：“此彻上彻下，知得一事，亦可谓之知止。”又问：“上达天理，
便是事物当然之则至善处否？”曰：“只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致
知、格物，亦只要人理会得此道理。”又问：“大学表里精粗如何？”曰：“自
是如此。粗是大纲，精是里面曲折处。”又曰：“外面事要推阐，故齐家而後治
国，平天下；里面事要切己，故修身、正心，必先诚意。致知愈细密。”又问真
知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道
理，见得与被伤者一般，方是。”明作
格物、致知，是求知其所止；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是
求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，
是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓“欲”、“其”、“而後”，皆虚字；
“明明德、新民、止於至善”，“致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、
平天下”，是实字。今当就其紧要实处著工夫。如何是致知、格物以至于治国、
平天下，皆有节目，须要一一穷究著实，方是。道夫
自“欲明明德於天下”至“先致其知”，皆是隔一节，所以言欲如此者，必
先如此。“致知在格物”，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，
则知已至，故云在，更无次第也。闳祖
大学“明明德於天下”以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文
势不同，不曰“致知者先格其物”，只曰“致知在格物”也。“意诚而後心正”，
不说是意诚了便心正，但无诈伪便是诚。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须
致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶中，
不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。
圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。不然，则圣
人告颜子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先道“居处恭，执事
敬”，而後“与人忠”？“敬”字要体得亲切，似得个“畏”字。铢记先生尝因
诸生问敬宜何训，曰：“是不得而训也。惟‘畏’庶几近之。”铢云：“以‘畏’
训‘敬’，平淡中有滋味。”曰：“然。”榦
“欲明明德於天下者先治其国，至致知在格物。”“欲”与“先”字，谓如
欲如此，必先如此，是言工夫节次。若“致知在格物”，则致知便在格物上。看
来“欲”与“先”字，差慢得些子，“在”字又紧得些子。履孙
大学言‘物格而後知至，止天下平。’圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦
不说道能此而後可学彼。只是如此宽说，後面逐段节节更说，只待人自看得如何。
振
蔡元思问：“大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，
亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇著物来面前，便用格；知之
所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用
齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德於天下’，便
是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做
将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，
却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细
推其次序，须著如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”僩
大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格
後方去致知，意诚後方去正心。若如此说，则是当意未诚，心未正时有家也不去
齐，如何得！且如“在下位不获乎上”数句，意思亦是如此。若未获乎上，更不
去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是
多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先後与人知，不是做一件净尽无馀，
方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，
不可专於喜怒。如易损卦“惩忿窒欲”，益卦“见善则迁，有过则改”，似此说
话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。身上许多病痛，都要防闲。
明作
问：“知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？”曰：“也不能恁地说得。这
个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚便易。且如
这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便
决不如此。如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！
若是知得未至时，意决不能诚。”问：“知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？”
曰：“也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此，说得
来快，无恁地劳攘，且当循此次序。初间‘欲明明德於天下’时，规模便要恁地
了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：‘物格，
而後知至；知至，而後意诚；意诚，而後心正；心正，而後身修；身修，而後家
齐；家齐，而後国治；国治，而後天下平。’只是就这规模恁地广开去，如破竹
相似，逐节恁地去。”
说大学次序，曰：“致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；
齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。”雉
大学一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过
此二关了，则便可直行将去。泳
物格、知至，是一截事；意诚、心正、身修，是一截事；家齐、国治、天下
平，又是一截事。自知至交诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个
过接关子。贺孙
自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。敬仲
或问：“格物、致知，到贯通处，方能分别取舍。初间亦未尝不如此，但较
生涩勉强否？”曰：“格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，
却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见
得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。
到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便
齐，国便治，而天下可平。”贺孙
格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步
处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如
“知及之”；正心、诚意，如“仁能守之”。到得“动之不以礼”处，只是小小
未尽善。盖卿 方子录云：“格物、诚意，其事似乎小。然若打不透，却是大病
痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正
了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。”
问：“看来大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担著两下者。前
面格物、致知、诚意，是理会个心；後面身修、家齐、国治、天下平，是心之功
用。”曰：“据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之。”士毅
自明明德至於治国、平天下，如九层宝塔，自下至上，只是一个塔心。四面
虽有许多层，其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身，以至治国、平天下，
虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从前面看来，看後面，又推前面去。故曰
“知至而後意诚，意诚而後心正”也。子蒙
问：“‘古之欲明明德於天下者’至‘致知在格物’，详其文势，似皆是有
为而後为者。”曰：“皆是合当为者。经文既自明德说至新民，止於至善，下文
又却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：‘天下之本在国，国之本在家，
家之本在身。’亦是此意。”道夫
问：“‘古之欲明明德於天下’，至‘致知在格物’，向疑其似於为人。今
观之，大不然。盖大人，以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则於吾心为
有慊；而吾身於是八者有一毫不尽，则亦何以明明德於天下耶！夫如是，则凡其
所为，虽若为人，其实则亦为己而已。”先生曰：“为其职分之所当为也。”
道夫
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