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◎性情心意等名义
问：“天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而
赋於物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有
其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”
曰：“然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”
贺孙 以下论性命。
理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫
命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。贺孙
天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也。
道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。淳 以下
论性。
性即理也。在心唤做性，在事唤做理。焘
生之理谓性。节
性只是此理。节
性是合当底。同。
性则纯是善底。同。
性是天生成许多道理。同。
性是许多理散在处为性。同。
问：“性既无形，复言以理，理又不可见。”曰：“父子有父子之理，君臣
有君臣之理。”节
性是实理，仁义礼智皆具。德明
问：“性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否？”曰：“‘继之者善，
成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰
‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”淳
郑问：“先生谓性是未发，善是已发，何也？”曰：“才成个人影子，许多
道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。到动极复静处，
依旧只是理。”曰：“这善，也是性中道理，到此方见否？”曰：“这须就那地
头看。‘继之者善也，成之者性也。’在天地言，则善在先，性在後，是发出来
方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在後。”或举
“孟子道性善”。曰：“此则‘性’字重，‘善’字轻，非对言也。文字须活看。
此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”淳
性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕
言性。德明
诸儒论性不同，非是於善恶上不明，乃“性”字安顿不著。砥
圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识“性”字。扬子鹘鹘突突，荀子又所
谓隔靴爬痒。扬
致道谓“心为太极”，林正卿谓“心具太极”，致道举以为问。先生曰：
“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，
则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙
问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”曰：“体不是‘体用’之‘体’，恰似
说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。
如‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是
合理说。如说‘颜子其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”
又云：“先生太极图解云：‘动静者，所乘之机也。’蔡季通聪明，看得这般处
出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无
形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！”又举通书动静
篇云：“‘动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，
静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。’动静者，所乘之机也。”先
生因云：“某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。”因云：
“向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思著：‘天地之
塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，
自亦作两句解。後来看，也自说得著，所以迤逦便作西铭等解。”贺孙 以下论
心。
心之理是太极，心之动静是阴阳。振
惟心无对。方子
问：“灵处是心，抑是性？”曰：“灵处只是心，不是性。性只是理。”淳
问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉
之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，
便有许多光焰。”问：“心之发处是气否？”曰：“也只是知觉。”淳
所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。节
问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著实通，
本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无著处。”节
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。节
心者，气之精爽。节
心官至灵，藏往知来。焘
发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，
人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”力行
心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物
之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。端蒙
“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”
因笑云：“说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆
如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。”广
问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出於心。至所发不善，皆气禀物
欲之私，亦出於心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出於心也。”又问：“此
所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”
木之
或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善
也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离著善，便是恶。然心之本体未尝不
善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便要穷理、知
至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是後面事，不是善恶时事。”
问：“明善、择善如何？”曰：“能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件
不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？”谦
心无间於已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心
亦在，不可谓非心。淳
问：“形体之动，与心相关否？”曰：“岂不相关？自是心使他动。”曰：
“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发？”
曰：“喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心
都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常
醒在这里，不恁地困。”淳
问：“恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞
恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之
闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。”曰：“喜怒哀乐未发，
只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”淳
问：“先生前日以挥扇是气，节後思之：心之所思，耳之所听，目之所视，
手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自
有个灵底物事。”节
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂
有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！人杰
问：“五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？”曰：
“心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。”僩
问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今
学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这
个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：
“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”谦
问：“先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。”
曰：“不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡
五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管
得这一县也。”某曰：“然则程子言‘心要在腔子里’，谓当在舍之内，而不当
在舍之外耶？”曰：“不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这
些子上也。”义刚
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，
自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义
礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈於诸子之言性。然至分三品，却只说得气，
不曾说得性。砥 （以下总论心性。）
问：“天之付与人物者为命，人物之受於天者为性，主於身者为心，有得於
天而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何
以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？”曰：“性却实。以感应虚
明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，
亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。
仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”
大雅
或问心性之别。曰：“这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说
本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职
事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：“性者，道之形体。”盖道只
是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。
心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”学蒙 方子录云：
“性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。”
旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。淳
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下“心”字，饶录作“性”。
升卿
性是理，心是包含该载，敷施发用底。夔孙
问心之动、性之动。曰：“动处是心，动底是性。”
心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。盖卿
心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。节
郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”曰：
“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本
心之善自在，如何得！”盖卿
心、性、理，拈著一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如“养心莫善
於寡欲，虽有不存焉者寡矣”。“存”虽指理言，然心自在其中。“操则存”，
此“存”虽指心言，然理自在其中。端蒙
或问：“人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉
言，当如何？”曰：“难说。以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有
主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。”
高
说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：“性者，心
之理；情者，性之动；心者，性情之主。”德明
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，
似一而二，似二而一，此处最当体认。可学
有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有
这性。方子
性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，
如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则
性也，如见影知形之意。力行
在天为命，禀於人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃
虚明洞彻，统前後而为言耳。据性上说“寂然不动”处是心，亦得；据情上说
“感而遂通”处是心，亦得。故孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。性
则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如
云尽晓得此心者，由知其性也。大雅
景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是
心之发见处。四者之萌皆出於心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”道夫
问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何？”曰：“腔子是人之躯壳。上蔡见明道，
举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：‘贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？’上
蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：‘只此便是恻隐之心。’公要见
满腔子之说，但以是观之。”问：“玩物之说主甚事？”曰：“也只是‘矜’字。”
道夫
伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：“性才发，便是情。情有善恶，性
则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命於天，其所禀赋
自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解‘天命之谓性’，云‘木神仁，金
神义’等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。”又叹曰：“若不用明破，
只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖於古
人！”大雅
履之问未发之前心性之别。曰：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际
乃心之用，如何指定说得！扒主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一
定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是
心。”道夫
或问：“静是性，动是情？”曰：“大抵都主於心。‘性’字从‘心’，从
‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。且如‘天命之谓性’，要
须天命个心了，方是性。”汉卿问：“心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如
佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”曰：“佛家说心处，侭
有好处。前辈云，胜於杨墨。”贺孙
叔器问：“先生见教，谓‘动处是心，动底是性’。窃推此二句只在‘底’、
‘处’两字上。如穀种然，生处便是穀，生底却是那里面些子。”曰：“若以穀
譬之，穀便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓“心者，性
之郛郭”是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如
吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至於吃了有寒证，有
热证，便是情。”义刚
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。後来看横渠“心统性情”
之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字著落，与孟子说一般。孟子言：“恻
隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼
智根於心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”
字只一个字母，故“性”、“情”字皆从“心”。僩
人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得“心”字，“性”与
“情”皆从“心”。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都
具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰“仁义之心”；恻隐、羞恶自是情，孟子
则曰“恻隐之心，羞恶之心”。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便
教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存著处。若先说性，却似性中别有一个
心。横渠“心统性情”语极好。又曰：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，
便似性外别有一个知觉了！”
或问心情性。曰：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、
羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻
隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，
至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：‘性即理也。’
此言极无病。‘孟子道性善’，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可
但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才
见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：‘儒释，只论其
是处，不问其同异。’遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，
便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢
信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。”谦
问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子
言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不
善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，
其流为不善者，情之迁於物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。
恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出於性而善者也。其端所发甚
微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此
性情。心失其主，却有时不善。如‘我欲仁，斯仁至’；我欲不仁，斯失其仁矣。
‘回也三月不违仁’，言不违仁，是心有时乎违仁也。‘出入无时，莫知其乡。’
存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验
学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光
明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧
一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔
子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之
首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在
此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道
理！学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去
安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子
曰：‘父一也，而取二名！’此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从
上面做去。如‘杀身成仁’，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，
死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所
谓‘经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也’。若有一毫为人之心，便不是
了。南轩云：‘为己之学，无所为而然。’是也。”谦
性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。
“心，统性情者也。”性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，
则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。盖卿
伊川“性即理也”，横渠“心统性情”二句，颠扑不破！砥
“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，
所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲
则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底
则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不
害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”因问：
“‘可欲之谓善’之‘欲’，如何？”曰：“此不是‘情欲’之‘欲’，乃是可
爱之意。”铢 （明作录略。）
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言
主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。
端蒙
性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰“有指体而言者，
‘寂然不动’是也”，此言性也；“有指用而言者，‘感而遂通’是也”，此言
情也。端蒙
“心统性情”，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只
专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。端蒙
心者，主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和”，
心是做工夫处。端蒙
心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，
而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，
则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是
性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。端蒙
问：“人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。”曰：“虚
明不昧，便是心；此理具足於中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。横渠
说得好，‘由太虚有“天”之名，由气化有“道”之名’，此是总说。‘合虚与
气，有“性”之名；合性与知觉，有“心”之名’，是就人物上说。”夔孙
问心性情之辨。曰：“程子云：‘心譬如穀种，其中具生之理是性，阳气发
生处是情。’推而论之，物物皆然。”┿
因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门
人传得他师见成底说，却一齐差！却或曰：“程子张子是他自见得，门人不过只
听得他师见成说底说，所以後来一向差。”曰：“只那听得，早差了也！”僩
性主“具”字，“有”字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，
则属心；动发则情。所以“存其心”，则“养其性”。心该备通贯，主宰运用。
吕云：“未发时心体昭昭。”程云：“有指体而言者，有指用而言者。”李先生
云：“心者贯幽明，通有无。”方
心如水，情是动处，爱即流向去处。椿
问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发
处，何以别？”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物
是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。” 以下兼
论意。
心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。砥
问：“意是心之所发，又说有心而後有意。则是发处依旧是心主之，到私意
盛时，心也随去。”曰：“固然。”
李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是
情而後用。”夔孙录云：“因是有情而後用其意。”义刚
问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意
则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”士毅
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。若海
性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，
心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比於情、意尤重；气者，即吾之
血气而充乎体者也，比於他，则有形器而较粗者也。又曰：“舍心无以见性，舍
性无以见心。”椿 以下兼论志。
“心之所之谓之志，日之所之谓之时。‘志’字从‘之’，从‘心’；‘峕’
字从‘之’，从‘日’。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，
一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。
所以横渠云：‘志公而意私。’”问：“情比意如何？”曰：“情又是意底骨子。
志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。
心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”僩
问意志。曰：“横渠云：‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意
柔，志阳而意阴。’”卓
志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。升卿
问：“情与才何别？”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如
恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”又问：“如此，则才与心之
用相类？”曰：“才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以
为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲
则水之流而至於滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之
不同。伊川谓‘性禀於天，才禀於气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便
合著气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。”又曰：
“要见得分晓，但看明道云：‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’
易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。”砥 以下兼论才。
性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但
情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从
心上来。道夫
问：“性之所以无不善，以其出於天也；才之所以有善不善，以其出於气也。
要之，性出於天，气亦出於天，何故便至於此？”曰：“性是形而上者，气是形
而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至於形，又是查滓至浊者也。”
道夫
问：“才出於气，德出於性？”曰：“不可。才也是性中出，德也是有是气
而後有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚
笃实便是德，刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多，故为才。”夔孙
问：“能为善，便是才。”曰：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，
则能为恶亦是才也。”人杰
论才气，曰：“气是敢做底，才是能做底。”德明
问：“‘天命之谓性’，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有
所思谓意，有所逐谓欲。”答云：“此语或中或否，皆出臆度。要之，未可遽论。
且涵泳玩索，久之当自有见。”铢尝见先生云：“名义之语极难下。如说性，则
有天地之性，气质之性。说仁，则伊川有专言之仁，偏言之仁。此等且要默识心
通。”人杰
问：“知与思，於人身最紧要。”曰：“然。二者也只是一事。知与手相似，
思是交这手去做事也，思所以用夫知也。”卓 付。
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