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◎人物之性气质之性
这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断，故
能如此。至春秋时，此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生，郑子
产论伯有为厉事，其穷理煞精。广
天之生物也，一物与一无妄。大雅
天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。若海
问：“五行均得太极否？”曰：“均。”问：“人具五行，物只得一行？”
曰：“物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。”可学
问：“性具仁义礼智？”曰：“此犹是说‘成之者性’。上面更有‘一阴一
阳’，‘继之者善’。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆
虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。”德明
人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明
之异。僩
物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。当时所
记，改“人之”“之”字为“性”字，姑两存之。节
或问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏
塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽
开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开
之也易是也。”又问：“人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。”曰：
“势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。”大雅
先生答黄商伯书有云：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则
气犹相近，而理绝不同。”问：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，
以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是
就万物已得之後说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏
明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之後。”曰：
“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，
如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；
其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得
一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了
义；义多，便遮了那仁。”问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了？”曰：“妇
人之仁，只流从爱上去。”僩
问：“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固
是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之
昏蔽故如此耶？”曰：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，
他这形气如此，故只会得如此事。”又问：“物物具一太极，则是理无不全也。”
曰：“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，士毅录作
“以不能推言之”。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之
类。温公集载他家一猫，又更差异。人之性有近物之性者。”如世上昏愚人。广
问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。谓如日
月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者
是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至於禽兽，
亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至於虎狼之仁，豺獭之
祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至於猕猴，形状类人，便最灵於
他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。”┿
性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，
也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。僩
或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放
白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性
最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却
只是此日。”夔孙
人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，
你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自随器量不同，
故理亦随以异。僩
问：“人则能推，物则不能推。”曰：“谓物无此理，不得。只是气昏，一
似都无了。”夔孙
天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。
敬仲
某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，
又知其所以异，然後可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物
俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异
者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而後有以为人物之性，则其所谓
同然者，固不得而异也；必得是气，而後有以为人物之形，则所谓异者，亦不得
而同也。是以先生於大学或问因谓‘以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱
之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱
而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不
皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异於物。故为知觉，为运动者，
此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼
智，则物固有之，而岂能全之乎！今告子乃欲指其气而遗其理，梏於其同者，而
不知其所谓异者，此所以见辟於孟子。而先生於集注则亦以为：‘以气言之，则
知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。’於此，
则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；於彼则言理同而气异者，
所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注、
或问异同为疑者，答之如此，未知是否？”先生批云：“此一条论得甚分明。昨
晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”枅
子晦问人物清明昏浊之殊，德辅因问：“尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱
商均？”曰：“气偶然如此，如瞽瞍生舜是也。”某曰：“瞽瞍之气有时而清明，
尧舜之气无时而昏浊。”先生答之不详。次日，廖再问：“恐是天地之气一时如
此？”曰：“天地之气与物相通，只借从人躯壳里过来。”德辅
问：“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，
然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能
如物之能通其一处而全尽，何也？”曰：“物只有这一处通，便却专。人却事事
理会得些，便却泛泛，所以易昏。”铢
虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正。僩
有飞蚁争集於烛而死，指而示诸生曰：“此飞而亢者，便是属阴，便是‘成
之者性’。庄子谓：‘一受其成形，不亡以待尽。’”道夫
问：“人与物以气禀之偏全而不同，不知草木如何？”曰：“草木之气又别，
他都无知了。”广
一草一木，皆天地和平之气。人杰
“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，
向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运
转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。
复卦一阳生於下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷於下民’，‘天道
福善祸淫’，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。”
又问：“如何见天地之情？”曰：“人正大，便也见得天地之情正大。天地只是
正大，未尝有些子邪处，一尝有些子小处。”又曰：“且如今言药性热，药何尝
有性，只是他所生恁地。”道夫
徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之
性？”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。
性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”才卿谓有性无仁。
先生曰：“此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物，则又近
人之性矣。故吕氏云：‘物有近人之性，人有近物之性。’盖人亦有昏愚之甚者。
然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。”
广
问：“曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？”曰：
“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。”节
问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性
外之物。”因行街，云：“阶砖便有砖之理。”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理。
枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之
爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”
贺孙
问：“枯槁有理否？”曰：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来
做笔。才有笔，便有理。”又问：“笔上如何分仁义？”曰：“小小底，不消恁
地分仁义。”节
问：“理是人物同得於天者。如物之无情者，亦有理否？”曰：“固是有理，
如舟只可行之於水，车只可行之於陆。”祖道
季通云：“在陆者不可以入水，在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少，在
水者阴多而阳少。若出水入陆，则龟獭之类是也。”端蒙
草木都是得阴气，走飞都是得阳气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，故
草柔而木坚；走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳
气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，
然却有阴中阳、阳中阴者。”端蒙
问：“物有夏秋间生者。”曰：“生得较迟，他又自有个小四时。”方子
问：“动物有知，植物无知，何也？”曰：“动物有血气，故能知。植物虽
不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作“泽”。
亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，
自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”问：“此处见得仁意否？”
曰：“只看戕贼之便彫瘁，亦是义底意思。”因举康节云，“植物向下，头向下。
‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，人头向上。‘本乎天者亲上’，故清。猕
猴之类能如人立，故特灵怪，如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”德明 铢
录云：“‘本乎天者亲上’，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。‘本乎地者
亲下’，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节
说。”
纯叟言：“枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟後，又结
菩蕾。”先生顾谓德明曰：“如此看去。”意谓生理循环也。德明
冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。
若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。
若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：“大凡花头大者易谢，果实亦然。
如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。”广
看茄子内一粒，是个生性。方
问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，
因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？”曰：“只是从大原中流出来，模
样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个！诗书所说，便似有
个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊於理，故
以帝名之。‘惟皇上帝降衷於下民’，降，便有主宰意。”问：“‘大哉乾元！
万物资始。乾道变化，各正性命。’万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒
往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；
抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？”曰：“此与前只一意。”淳 以下
论气质之性。
语厚之：“昨晚说‘造化为性’，不是。造化已是形而下，所以造化之理是
形而上。”蜚卿问：“‘纯亦不已’，是理是气？”曰：“是理。‘天命之谓性’，
亦是理。天命，如君之命令；性，如受职於君；气，如有能守职者，有不能守职
者。”某问：“‘天命之谓性’，只是主理言。才说命，则气亦在其间矣。非气，
则何以为人物？理何所受？”曰：“极是，极是。子思且就总会处言，此处最好
看。”可学
因看┿等说性，曰：“论性，要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云：
“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”程子：‘性即理也’，此说最好。
今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四
者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、
羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只
是服了後，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：‘仁义礼智
根於心。’如曰‘恻隐之心’，便是心上说情。”又曰：“邵尧夫说：‘性者，
道之形体；心者，性之郛郭。’此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然
若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有
道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做
心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：“若指
有知觉者为性，只是说得‘心’字。”如有天命之性，便有气质。若以天命之性
为根於心，则气质之性又安顿在何处！谓如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，
不成只道心是心，人心不是心！”又曰：“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓
气质之性亦皆在其中。至於喜怒哀乐，却只是情。”又曰：“只管说出语言，理
会得。只见事多，却不如都不理会得底。”又曰：“然亦不可含糊，亦要理会得
个名义著落。”┿ 人杰、必大录少异。
“‘天命之谓性。’命，便是告劄之类；性，便是合当做底职事。如主簿销
注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当
厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，
亦相羁同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，
须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此云：“有
气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”
天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼
智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不
当羞恶者。且如言光：必有镜，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，镜水
便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入
在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得
恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说
其初无不善，後来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得
程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”又曰：“才又在气质之
下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得侭好。只是不合不说破个气质之
性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。
若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”又曰：
“皋陶谟中所论‘宽而栗’等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。”
伯丰曰：“匡衡疏中说治性之道，亦是说气质。”┿谓：“‘宽而栗’等，‘而’
下一字便是功夫。”先生皆然之。或问：“若是气质不善，可以变否？”曰：
“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”
┿
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无
所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然後是理有所附著。凡人之能言语动作，思
虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五
行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而
生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，
故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象
地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所
以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌
之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以
与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之
资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。
其次则亚於生知，必学而後知，必行而後至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，
须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然後方能及亚於生知者。及进而不已，
则成功一也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”人物之所以异，只是争这
些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读中庸“人一己百，
人十己千”一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有
向学之志，须是如此做工夫方得。僩
问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安
顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”榦
性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此
理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性
无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源
之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故“气质之性，君子有弗性者焉。学以
反之，则天地之性存矣。”故说性，须兼气质说方备。端蒙
天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。
程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”所以发明千
古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说
梦。韩退之略近似。千有馀年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之
子云：“注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！”不知其书如何说，想亦是担当
不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！贺孙
性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归著。如云“人
心惟危，道心惟微”，道心固是心，人心亦心也。横渠言：“心统性情。”人杰
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，
已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦
不相夹杂。至论其遍体於物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。道夫
蜚卿问气质之性。曰：“天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏
正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：
‘伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。’”又问：“孟子言性，
与伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之
不可离也，所以程子云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’而某於太
极解亦云：‘所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。’”道夫
闳祖录云：“气禀之偏难除。释氏云，‘如水中盐，色中胶’，取不出也。病翁
爱说此。”
性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有
所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰“性相近也”，兼气质而言。
砥
天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有
清浊。去伪
人所禀之气，虽皆是天地之正气，但羁来羁去，便有昏明厚薄之异。盖气是
有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。广
气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，
气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。僩
问：“天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。‘继之者善’，全是天理，
安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，
有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。”
曰：“此却无过。”丁按之曰，“先生解中庸大本”云云。曰：“既谓之大本，
只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。”大雅
问：“理无不善，则气胡为有清浊之殊？”曰：“才说著气，便自有寒有热，
有香有臭。”儒用
二气五行，始何尝不正。只羁来羁去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之
类。士毅
气升降，无时止息。理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔。德明
人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。振
问：“赵书记一日问浩：‘如何是性？’浩对以伊川曰：‘孟子言“性善”，
是极本穷原之性；孔子言“性相近”，是气质之性。’赵云：‘安得有两样！只
有中庸说“天命之谓性”，自分明。’”曰：“公当初不曾问他：‘既谓之善，
固无两般。才说相近，须有两样。’便自说不得！”因问：“‘天命之谓性’，
还是极本穷原之性，抑气质之性？”曰：“是极本穷原之性。天之所以命，只是
一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者说与人，要
见得本原皆善。”浩
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天
地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为
清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若
禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如
“孟子道性善”，不言气禀，只言“人皆可以为尧舜”。若勇猛直前，气禀之偏
自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀
害。如气禀偏於刚，则一向刚暴；偏於柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀
不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之
害，要力去用功克治，裁其胜而归於中乃可。濂溪云：“性者，刚柔善恶中而已。
故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”责沈言：“气质之用狭，道学
之功大。”璘
问：“孟子言‘性善’，伊川谓是‘极本穷原之性’；孔子言：‘性相近’，
伊川谓是‘气质之性’；固已晓然。中庸所谓‘天命之谓性’，不知是极本穷原
之性，是气质之性？”曰：“性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不
同，便有不相似处，故孔子谓之‘相近’。孟子恐人谓性元来不相似，遂於气质
内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓‘天命之谓性’也。”浩
问：“孔子已说‘继之者善，成之者性’，如何人尚未知性？到孟子方才说
出，到周先生方说得尽？”曰：“孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得粗，说得
疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”义刚
孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上
半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，
故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，
不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。力行
孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功於名教者，以其发明气质之性也。
以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
人杰
道夫问：“气质之说，始於何人？”曰：“此起於张程。某以为极有功於圣
门，有补於後学，读之使人深有感於张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性
中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性
善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善
恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说
泯矣。”因举横渠：“形而後有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之
性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，
二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？
只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，
这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会
得後，都无人说这道理。谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随
而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理
不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不
得。如这理寓於气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，
一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面
不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立
教，正是要救这些子。”时举 柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性
如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋於气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之
不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子
不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之
人亦不能一一去督责得他。’”
问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性
即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？”
曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”问：“‘德不胜气，性命於气；德胜
其气，性命於德。’所谓胜者，莫是指人做处否？”曰：“固是。”又问：
“‘性命於气’，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；‘性命
於德’，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？”曰：“固是。”又问：
“横渠论气质之性，却分晓。明道‘生之谓性’一章却难晓。”曰：“它中间性
有两三说，须子细看。”问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”
曰：“是。性即气，气即性，它这且是羁说；性便是理，气便是气，是未分别说。
其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然
恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，
则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，
因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无
恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，
到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”又问：“‘生之谓性，人生
而静以上云云，便已不是性也。’看此几句，是人物未生以前，说性不得。‘性’
字是人物已生，方著得‘性’字。故才说性，便是落於气，而非性之本体矣。”
曰：“它这是合理气一羁说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。”
又问：“‘所谓“继之者善”者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海’云云。”
曰：“它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，
始得。它当时只是羁说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，
虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。到
得说水之清，却依旧是譬喻。”问：“它後面有一句说，‘水之清则性善之谓也’，
意却分晓。”曰：“固是。它这一段说得详了。”又问：“‘此理天命也。’它
这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。”曰：“固是。”又
曰：“理离气不得。而今讲学用心著力，却是用这气去寻个道理。”夔孙
先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净
之器盛之，则臭；以汙泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝
难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然後能至。某尝谓原性一
篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！
孟子性善，似也少个‘气’字。”砥 伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些
子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”
性如水，流於清渠则清，流入汙渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人
是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽
兽则得其浊者。人大体本清，故异於禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。节
有是理而後有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠
在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是
就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至汙浊处，然其所禀亦间有些
明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，
曰“仁兽”，曰“义兽”是也。儒用
“理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透
底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。”问：“物
之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。”曰：“也是如此。”胡泳
“敬子谓：‘性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一
乘之，则有善有不善耳。’僩以为人心初发，有善有恶，所谓‘几善恶’也。
初发之时本善而流入於恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，
如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不
善邪？”曰：“不当如此说，如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下
发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入於不善底。极
多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相
似，只欲咬人。他有甚么发得善！明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无
所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。
只可如此说。”僩
或问气禀有清浊不同。曰：“气禀之殊，其类不一，非但‘清浊’二字而已。
今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中於理，则是其气不醇也。有
谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达於理，则是其气不清也。推此求之可见。”
问：“季通主张气质太过。”曰：“形质也是重。且如水之气，如何似长江
大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了後，
理终是拗不转来。”又曰：“孟子言‘人所以异於禽兽者几希’，不知人何故与
禽兽异。”又言：“‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛
犬异。此两处似欠中间一转语。须著说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子
见得人性同处，自是分晓直截，却於这些子未甚察。”又曰：“了翁云：‘气质
之用狭，道学之功大。’与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之
说，则何故自古只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之於生质，更不修为。须
是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂
得不听命於义理！也须著如此说，方尽。”闳祖
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞
逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、
是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然後中正而为圣
人也。闳祖
性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。扬
先生曰：“人有敏於外而内不敏，又有敏於内而外不敏，如何？”曰：“莫
是禀气强弱？”曰：“不然。淮南子曰：‘金水内明，日火外明。’气偏於内故
内明，气偏於外则外明。”可学
“气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。
有人能尽通天下利害而不识义理，或工於百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，
蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝於亲而薄於他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，
终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有
所蔽。是他性中只通得一路，故於他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：
“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是二气、五行交
际运行之际有清浊，人適逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其
好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”僩
问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？”曰：“亦是气。
如今人看五行，亦推测得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可为否？”曰：
“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何
做得！”曰：“温公论才德如何？”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果
敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”可学
或问：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？”曰：“便
是这气须从人身上过来。今以五行枝幹推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆
是此理。然又有异处。如磁窑中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，
此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。”人杰
问：“临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。”曰：“粗说是如此。然天
地之气有多少般。”问：“尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之
气？”曰：“此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水
入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。”德明
亚夫曰：“性如日月，气浊者如云雾。”先生以为然。节
人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。椿
问气禀云云。曰：“天理明，则彼如何著得！”可学
问：“人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼
气质与所禀之理而言否？”曰：“然。”僩
问指屋柱云：“此理也；曲直，性也；所以为曲直，命也。曲直是说气禀。”
曰：“然。”可学
质并气而言，则是“形质”之“质”；若生质，则是“资质”之“质”。复
举了翁责沈说，曰：“他说多是禅。不知此数句如何恁说得好！”义刚
性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而
阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。端蒙 以下兼言命。
安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”曰：“也都相离不得。
盖天非气，无以命於人；人非气，无以受天所命。”道夫
问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、
偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖
智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”曰：“固然。性则命之理而已。”
僩
问：“性分、命分何以别？”曰：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命
分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”淳 录少
异。
“命”之一字，如“天命谓性”之“命”，是言所禀之理也。“性也有命焉”
之“命”，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。伯羽
问：“‘天命谓性’之‘命’，与‘死生有命’之‘命’不同，何也？”曰：
“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’
之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但中庸此句，乃是以
理言之。孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。‘命也，有性
焉’，此‘命’是带气言之。性善又是超出气说。”淳
问：“子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，
如何？”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得
理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得
丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：“衰落孤单者，
便为贫为贱为夭。”便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，
便有许多物随他来。”又曰：“天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其
禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝谓命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，
差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只
一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。（别本云：“道理只一般。”）
气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三
两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐趂。
（一作“随”。）後来横渠云：‘形而後有气质之性，善反之，则天地之性存焉，
故气质之性，君子有弗性焉。’如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得昏浊者，
这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不
得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不
论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。’孟子只论性，不论气，但不全
备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人
虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶
底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩
子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’
字。” 淳录自“横渠”以下同。
问：“颜渊不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子‘得之不得曰有命。’
如此之‘命’，与‘天命谓性’之‘命’无分别否？”曰：“命之正者出於理，
命之变者出於气质。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但
当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”因问：“如今数家之学，如康节之说，
谓皆一定而不可易，如何？”曰：“也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣
贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅
了。”木之
或问：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”曰：“此只是
气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。”祖道曰：
“‘不知命无以为君子，’与‘五十知天命’，两‘命’字如何？”曰：“‘不
知命’亦是气禀之命，‘知天命’却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一
般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。”祖道
闻一问：‘亡之，命矣夫！’此‘命’字是就气禀上说？”曰：“死生寿夭，
固是气之所禀。只看孟子说‘性也，有命焉’处，便分晓。”择之问：“‘不知
命’与‘知天命’之‘命’如何？”曰：“不同。‘知天命’，谓知其理之所自
来。譬之於水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如‘不知命’处，却是说死
生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当‘顺受其正’。若一切任其自然，
而‘立乎岩墙之下’，则又非其正也。”因言，上古天地之气，其极清者，生为
圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，
终身不遇，寿止七十有馀。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，
见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。人杰
履之说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”因问：“得清明之气为圣贤，
昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清
明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有
不足邪？”曰：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那
富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽
得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得
那短底，所以又夭。”又问：“一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子
常少，而小人常多？”曰：“自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯
者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或後，所以不能得他恰好，如何得
均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日
之间自有许多变，便可见矣。”又问：“虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二
气而已，如何会恁地不齐？”曰：“便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不
齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。”又问：“如此，则天地生圣
贤，又只是偶然，不是有意矣。”曰：“天地那里说我特地要生个圣贤出来！也
只是气数到那里，恰相凑著，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”
又问：“康节云：‘阳一而阴二，所以君子少而小人多。’此语是否？”曰：
“也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底
事多。其理只一般。”僩
敬子问自然之数。曰：“有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得
气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必
然之理。”问：“神仙之说有之乎？”曰：“谁人说无？诚有此理。只是他那工
夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。”又曰：“某见名寺中所
画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：‘当
初若非这个，定是做个渠魁。’观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，
声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。”或问：“若非佛氏收
拾去，能从吾儒之教，不知如何？”曰：“他又也未是那‘无文王犹兴’底，只
是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是
当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，
必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！”僩
问：“富贵有命，如後世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？”曰：
“当尧舜三代之世不得富贵，在後世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀
不一定。”曰：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资適逢世是
也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”可学
问：“前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何？”曰：“恁地时
节，气亦自别。後世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆
贼。今儒者多叹息封建不行，然行著亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。後
世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！”
问：“此是天命否？”曰：“是。”可学
人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物
事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生於山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕
料，皆其生时所禀气数如此定了。扬
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