哈佛大学召开回儒对话会议

2000年5月21－23日

    在哈佛大学哈佛燕京学院院长杜维明和伊斯兰学者奈斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的共同 主持下，邀请海内外学者，于5月21－23日在欧洲研究中心举办了回儒对话会议。
    22日上午，先由杜维明作基本介绍。研究儒学的杜维明和研究伊斯兰文明的奈斯尔是十余年的老朋友，多年来就有感于近代中国文明和伊斯兰文明在努力向西方文明学习的同时，忽略了两大文明之间的交流对话，有意于开展这方面的活动。哈佛大学教授亨廷顿（Samuel Huntington） 发表关于" 文明冲突论" 的文章，更引起了他们的关注。在麻萨诸塞州康桥市 举办了一系列 伊斯兰教 －儒学对话， 1995年3月，在马来西亚首都吉隆坡的马来西亚大学召开了" 伊斯兰教 和儒学：文明对话" 会议。今年的会议是这些活动的继续，讨论从村田幸子（Sachikio Murata） 研究中国回族 伊斯兰教学者王岱舆和刘智的新作 《苏非之光的汉文折射（Chinese gleams of Sufi light）》开始。 2001年是联合国决定的文明对话年，回儒对话应成为联合国活动的一个组成部分。
    上午的会议由哈佛大学近东语言与文明系宗教和伊斯兰研究教授格雷厄姆（William Graham）主持。奈斯尔首先介绍了整个 讨论的概念框架。现在已经有各种各样的比较研究，屈指 难数，但是没有伊斯兰和儒家两大文明之间的比较研究。应该把回儒比较研究作为一门学科建设起来。中国和伊斯兰世界之间有重要的经济联系和政治关系，是值得研究的。但是，在我们处理当代问题之前，先要发展这门学科。我们的回儒比较研究，将以宗教－哲学为中心。目前还没有这方面的专家，会逐渐发展起来。一个重要的研究方向是伊斯兰文明，特别是东部，伊朗和中亚与中国之间的交往和相互影响。奈斯尔从双方学者对于对方的记载、波斯细密画吸收中国绘画之特点、一千零一夜故事的形成和传播、萨珊音乐在新疆喀什的流韵余音、波斯天文学家在北京的活动、14世纪波斯的中国针灸文献等许多生动的例子，说明两大文明之间的深厚关系。我们目前的研究重点是中国历史上的回族思想家及其著作，他们怎样把阿拉伯文、波斯文的伊斯兰文献中翻译，多半是意译成汉文的，怎样学习儒家文化，怎样把二者结合起来，形成自己独特的思想。我们从这里开始，不从政治开始。西方有人认为，中国－伊斯兰关系的研究是反西方的。我们确定自己是学术性的活动。在二、三次国际会议之后，可以涉及政治。回儒对话本身是有现实意义的。比如，马来西亚的穆斯林通常是马来人，华人通常不是穆斯林，马来西亚接待中国回族旅游活动，许多马来人第一次发现，原来世界上还有许多讲汉语的穆斯林。回儒对话不仅在穆斯林和华人共处的国家里有现实意义，而且，当代世界上西方文化、中国文化和伊斯兰文化可谓鼎足而三，这种对话对于整个世界未来的发展必将有重大影响。

    接着由杜维明主讲<多元现代化：儒家东亚的启示>。很长时期以来，世界主流思想习惯于把现代化和传统、西方和非西方、区域性和全球性对立起来。我们超越这种两极对立观的努力有深远意义，为全球社会多种文明之间的对话创造了条件。人们长期认为，近代西方是世界取得有意义进步的唯一舞台。儒家东亚、伊斯兰中东、印度教的印度和佛教东南亚只是被动地接收这个西方现代化过程。现代化最后会终止文化的多样性。儒家或任何非西方精神传统会有助于实现现代化过程是不可想象的。从传统到现代的发展是不可避免和不可逆转的。但是，传统继续存在于现代化之中。实际上，现代化过程身一直受到扎根于古老传统的多样文化形态的制约。
    儒家坚持平等比自由重要，同情比理性重要，礼教比法治重要，责任比权利重要，人际关怀比个人主义重要，这似乎与启蒙运动的价值取向相对立。因此，毫不令人惊奇，李光耀、马哈迪（Mahatir）等政治领袖弘扬的亚洲价值常常在西方引起冷嘲热讽。但是，从家庭到国家，所有层次上社会解体的危机显然证明社会正义、心灵沟通、相互理解、承担责任和休戚与共意识的需要。就像亨金（Louise Henkin） 强调指出的那样，所谓亚洲或儒家价值，正如启蒙价值一样，也是 具有普遍意义的。作为政治意识形态、知识分子的探求、商人道德、家庭价值或抗议精神，儒家教导从六十年代起在工业东亚，八十年代起在社会主义东亚得以复兴。这是许多因素的结合。确实，一个多世纪以来，东亚知识分子热诚向西方学习。但是，他们常常无意之中求助于当地形态来重新整合他们向西方学到的东西。这种创造性吸收利用的模式有助于他们缔造一种启蒙理性和儒家人文主义的新的综合。儒家传统一直在其大一统体制性基础上发挥着作用，同时，也在农业为基础的经济、家庭为中心的社会结构和家长式政体方面根深蒂固。不用说，作为对西方冲击的反应，所有这些方面都在一种新的架构中脱胎换骨。儒家政治意识形态为日本和四小龙（台湾、南韩、香港和新加坡）建国提供了丰富的象征符号资源。在东亚和中国（包括香港、澳门和台湾），经济文化、家庭价值和商业道德也以儒家语汇加以表达。像网络资本主义、软性权威主义、团队精神和协商政治这些在东亚经济、政治和社会中无所不在的观念全都说明，儒家传统在东亚现代化中继续发挥着作用。
    1973年，赖肖尔就说过，东亚人民有一些重要的共同特点，比如群体团结、强调政治统一、巨大的组织技巧、高尚的职业道德和对教育的热诚追求。正因为这些特点，日本能够以前所未有的速度从一个十九世纪中叶的不发达小国发展为二十世纪前期的列强之一－－－－发展为今天的经济超级巨人。现在其他东亚国家，即南韩、台湾、香港和新加坡正在重演日本的历程，而像香港从根本上来说是一个中国人的城市国家。在东南亚，华人少数族群一直在经济上和教育上占上风，以致于造成严重的政治和社会问题。人们不禁自问，如果越南赢得和平，如果中国和北朝鲜的政策改变足以为经济发展提供空间（他们的人民无疑能够实现经济发展），那么，它们将会取得怎样的经济增长。
    赖肖尔清楚简洁地勾勒了儒家东亚的兴起。具体来说，在儒家传统影响下的东亚现代化有六个特点：一，市场经济中的政府领导作用不仅必要，而且是人们渴望的。二，虽然法律是社会稳定的起码要件，只有通过人文礼教才能取得有机团结。三，家庭作为社会的基本单位是核心价值传承的中心。四，公民社会繁荣并非因为它是家庭之上、国家机器之外的独立空间。它的内在力量在于它是家庭与国家之间充满活力的纽带。五，为了培养完整的人格，教育应该像强调知识一样强调道德。六，因为修身是齐家、治国、平天下的根本，一个具体社会的生活品质有赖于其成员自我修养的水平。
    东亚是第一个实现现代化的非西方地区，儒家东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型原动力。当然，像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值，但是，就像儒家东亚的例子所证明的，像同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等亚洲价值也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值，亚洲价值也会成为现代西方生活方式合时的重要参照。儒家现代化证明，现代化从根本上来说，不是西化或美国化。这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式？不是的。但是，这为西方，特别为美国指出了：它需要把自己的文明转化为一种既教导他人，也向他人学习的文明。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。儒家东亚完全现代化而没有全盘西化的成功清楚地说明，现代化可以采取不同的文化形态。佛教的、伊斯兰教的、印度教文化形态的现代化不仅有可能性，而且可能性很大。
杜维明从全球文明对话的高度强调了儒家文明与伊斯兰文明对话的深远意义。今天，一个新的世界秩序的问题取代了超级大国的两极对立（资本主义和社会主义），当人们面对这个问题时，情不自禁地得出轻易的概括：历史的终结、文明冲突或太平洋世纪。实际上，我们所目睹的正是全球历史的真正起点，而不是历史的终结。从比较文化的角度看，这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险，这使得对话的必要显得特别紧迫。霸权政治淡化之际，我们欢迎沟通、联系、谈判、互动、讨论和合作时代的曙光。因为全球现代社会的多元化是显而易见的，如果其中之一宣称自己的文化至高无上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社会之间互相参照是不可避免的，不同文明之间的对话既是令人渴望的，也是必不可少的。当互相参照得到发展之际，与南亚、伊斯兰世界文明对话将使东亚得益非浅。
    下午的会议由哈佛燕京学院访问学者、香港大学政治哲学教授陈祖为主持。启蒙价值信仰工具理性，崇尚探究、了解和征服自然的浮士德精神，促使科学和技术取得了前所未有的进步。但是，也带来了一系列负面影响。生态危机是这种影响之一。由于情况严重，东亚各国开始从佛教素食主义、道教崇尚自然和儒家的中庸之道中寻找精神资源以求平衡。巴克内尔（ Bucknell）大学 宗教系教授塔切（M. E. Tucher）作了题为<儒家和生态：潜力与局限>的讲话。她从七个方面 论述了在东亚继续发挥作用的儒家基本价值：一，在变动中寻求和谐的动态宇宙观，这对于理解人与自然的关系很有价值；二，把人看成人际关系中的一分子，而不是孤立的个人，强调共同利益，这对发展环境道德至关重要；三，强调家庭价值，对祖辈的感恩和对后辈的责任，可能促使人们产生为后辈保存一个良好环境的意识；四，阶层化的社会结构可以扩大到包括自然界的生命之链，从而尊重先于人类存在的生命形态；五，教育主要被看作培养道德，这可以包括培养不再无限利用环境的道德；六，政府通常高度中央集权，有可能制定包括解决环境问题在内的长期计划；七，深厚的历史意识有助于社会重新定向，纠正全球消费主义，转向持续发展的政策和实践。
    在讨论亚洲价值时，儒家思想被用作理论框架以批评那种不加区别地把西方观念强加在世界其他地区的做法。人权问题是其中的一个热门话题。哥伦比亚大学中国哲学教授布卢姆（I. Bloom）作了题为<儒家精神和人权论述>的发言。她认为，两者是潜在地互相补充的，二缺其一就无从建设一种适应二十一世纪中国的需要与挑战的伦理文化。这一原则也适用于其他主要传统与文化，包括伊斯兰文化。人权宣言并非完整的内涵丰富的价值体系。也没有人指望它是宗教或哲学灵感的源泉。它更不是作为一个精神发展的计划而被设计出来的。对第二次世界大战的恐怖和对天人共怒的野蛮行为的一种理智和道德的觉醒是它产生的历史背景。每一个个人都会带着他自己的某种道德和历史背景来理解人权宣言。每个社会都需要它自己的有活力的伦理文化。人权是具有普遍意义的，是适用于每个人的普遍标准。从这个意义上来说，人权标准是跨国家和跨文化的。文化将某个民族的过去、现在和将来联系在一起，从这个意义上说，文化是跨历史和跨世代的。儒家的核心关怀是理解一个个人如何与其他个人联系在一起，孝、仁、礼等各种形式都表述了人类的休戚相关。可能因为如此，儒家早在公元前五世纪，孔子写作《论语》的时代，就达到了承认人类平等的阶段。早在公元前四世纪孟子的时代就发现，甚至在人类道德能力最简单的表现中已经包含了基本的人类尊严。就是这些观念－－人类休戚相关、平等和尊严－－在过去是一种伦理文化的组成部分，在人类相关的范围扩大、人权语言成为国际标准的当代世界上，这些观念也仍然会成为一种伦理文化的有机组成部分。
    波士顿大学教授伯思郎（J. Berthrong）以《跨宗教对话》为题作了发言。
    休息以后，纽约州立大学斯托尼布鲁克分校比较研究教授村田幸子以她新书的书名<苏非之光的汉文折射>为题，作了长篇演讲。她于1992年出版《伊斯兰之道（The Tao of Islam）》， 接着申请并获得1994－95年的奖学金，在哈佛大学世界宗教研究中心研究中国宇宙学说。但是，她出席1995年3月在马来西亚的召开的伊斯兰和儒家：文明对话会议时，读到了一篇关于王岱舆的论文改变了她的研究方向。回到哈佛大学以后，她着手研读王岱舆等用汉文写作的中国回族思想家的译著。在《伊斯兰之道》中，她试图以东亚的眼光检验伊斯兰思想。从来没有想到穆斯林思想家可能已经研究过同样的领域。现在发现他们事实上处理过类似的问题，使她觉得很兴奋。王岱舆这位十七世纪的穆斯林以汉文讨论伊斯兰的观念，类似她正在尝试做的工作，不过比她的工作复杂得多。她决定改为研究穆斯林他们自己是怎样与中国的形而上学，宇宙学和心理学互动的。她获得1997－98年度奖学金，在哈佛燕京学院进行研究。
    眼前这部著作就是研究的初步成果。全书分为七个部分。第一部分描述了十七和十八世纪第一次出现穆斯林写的汉文著作，介绍了两个主要的中国穆斯林思想家，王岱舆和刘智，描述了穆斯林学者把伊斯兰教著作翻译成汉文的努力。第二部分详细介绍王岱舆的著述情况。第三部分描述王岱舆的《清真大学》，探讨它在中国和伊斯兰教学问中的地位。第四部分是王岱舆《清真大学》的英文翻译。第五部分解释哲密（'Abd al-Rahmān Jāmī）的波斯文著作《勒瓦一合 （Lawā'ih）》的重要，描述刘智怎样把它翻译成汉文，题为《真境昭微》。·第六部分由村田幸子的先生奇蒂克（W. C. Chittick）把哲密的《勒瓦一合》从波斯文重新翻译成英文。第七部分是把 刘智的《真境昭微》翻译成英文。这两种翻译可以逐页对照，读者可以自己判断，刘智为了适应中国思想的理学框架，怎样在翻译中修改原文。
23日上午的会议由哈佛大学近东语言和文明系阿拉伯文教授海因里希斯（W. Heinrichs）主 持。奇蒂克以<中国的苏非和伊本－阿拉比（Ibn Arabi）>为题作了发言。中国的穆斯林学者是 吸收哪一部分伊斯兰思想来形成他们对伊斯兰传统的认识的呢？第二手文献一致显示了中国穆斯林学问中苏非主义的重要性。为什么中国穆斯林学者接收苏非主义，而不是别的流派？可能因为苏非主义植根于古兰经的语言，是神秘主义的，象征符号性的，具有形象思维的浓厚色彩，形象多与自然界联系在一起。这就比较容易与中国人的形象思维语言接轨。而教义学（Kalam）和哲学严重依靠抽象思维，要求科学方面的训练，为中国学者不易获得。苏非主义植根于伊斯兰实际生活之中。它的象征符号是建筑在日常实践的基础上的。但是，教义学和哲学都并不直接出自伊斯兰实际生活。哲学以希腊哲学方法为主，教义学则充满论辩，都不直接打动人心。王岱舆和刘智著作中的推理出自宋明理学，看来宋明理学代替了伊斯兰哲学和教义学根本性的逻辑和演绎法的严格训练。苏非教师并不把他们自己限制在某中特定的方法里，他们愿意为了自己的目的接收任何哲学和神学的论据。强调内在而不是外在，强调体而不是用，使他们善于采用任何形式的语言和形象来表达自己的思想。他们经常用诗歌的形式来写作。而教义学和哲学都太拘泥于特定的方法。苏非主义在中国穆斯林中的主导地位是不同寻常的。在训练学者时，得到最充分体现的学派是伊本－阿拉比学派。伊本－阿拉比是十三世纪人，伊斯兰思想史上的伟大分水岭，他综合了哲学和教义学。他的思想在伊斯兰世界得到广泛传播。在说阿拉伯语的国家里，他的著述几乎取代了教义学和哲学。在说波斯语的国家中，情况各异，但是他的著述无所不在。哲密是这个学派在波斯最有影响的代表。因此刘智选择翻译哲密的这部著作，是完全可以理解的。
    奥宾（Francoise Aubin）以<汉文苏非文献>为题作了发言。
    休息以后，由加州大学洛杉矶分校博士生兹维－本－多（Zvi Ben-Dor）以《中国的乌理玛 （Ulama）》为题作了发言。十七世纪发生的一位儒家官员和一位穆斯林学者的对话形象地说明，当时中国穆斯林根据中国主流文化的价值取向，把自己定位为文人。十九至二十世纪，中国本身的价值取向发生了很大的变化。汉族不在注重文人学士，而强调大众文化和民族。在这种文化背景下，中国穆斯林学者相应著名汉族历史学家们的号召写作自己的历史时，把自己的人民称为回族，把自己的宗教称为回教，强调这是中国文化的产物和组成部分，回族和回教的历史是中国历史的一个部分。第一部回族史的作者金吉堂在1937年《月华》杂志上发表的一篇讲话中，把历史上的回族学者称为乌理玛（ulema）。这就把他们置于回族社会宗教、社会和政治领袖的地位上。中国穆斯林在十七世纪把自己的学者们视为文人学士，而在二十世纪把同样的学者们视为乌理玛，证明他们长期以来一直使用中国主流文化框架来给自己定位，从而把伊斯兰与中国联系在一起。
    下午前半段的会议由哈佛大学东亚系汉语教师冯禹主持。科巴奇（W. Chorbachi）作了题 为<艺术中的儒家和伊斯兰教>的演讲，以大量幻灯片向与会者展示了中国的阿拉伯文书法艺术，从内容上来讲，多是伊斯兰教的信条、格言，从文字上来讲是阿拉伯文，有匾额、对联、门楣等多种形式。有的是以小的阿拉伯文汇合成大的汉文<仁义礼智>等。这些图片给与会者留下了较深的印象。
    海因里希斯作了题为《跨文化翻译的某些问题》的演讲。
    哈佛燕京学院访问学者、中国社会科学院中国哲学教授郭沂作了题为《中华人民共和国的儒学研究》的演讲。现代儒学可以分为四个阶段。一，1919－1949年，是创建期。二，五十至七十年代，是儒学大萧条期。三，八十是年代是重新评价期，从基本否定转为基本肯定。四，九十年代是学术积累期。人们对儒学和政治的关系渐失兴趣，而把注意力集中到独立的儒学研究上，成果斐然。主要表现为儒学史、郭店楚墓竹简、儒学和马克思主义对话、宗教性、现代性等五个方面。宋明儒学的创新曾吸收了当时的多元文化。当代儒学的创新也应吸收包括西方文明、伊斯兰文明、印度文明在内的世界多元文化。这就显示出我们进行儒学和伊斯兰教对话的重要性。
    休息以后，由奇蒂克主持会议。奈斯尔作了小结，提议建立回儒对话研究的资料库。研究的核心将是哲学和宗教。将召开几次国际会议。主要的研究工作是中国回族学者的汉文著述。但是，研究的人所能投入的时间、精力有限，要互相协调，不要重复。提议建立通讯网络，为未来建立组织作准备。
    李普曼（Jonathan Lipman）作了发言，介绍了他自己这些年来的研究成果和心得。他曾与 中国学者张广达一起阅读回族学者的汉文著作，体会到理解这些文献的难度。关于书目，已经在 澳大利亚出版了一种。
    最后，杜维明作了小结。谈到今后可能进行的活动。需要精选20种左右的文献，协调人力研究这些文献。建立网络通讯联系。可以考虑在泉州召开一次会议，那里有丰富的穆斯林碑铭可供研究。在马来西亚吉隆坡会议以后，考虑在北美或欧洲召开一次国际会议。

〖关闭窗口〗