草原文化的思维特征及其现代变迁
——以对蒙古族思维方式的分析为视角
把草原文化作为整体对象研究，还是近几年的事情，因此，草原文化在理论建设上还存在着许多不尽如人意的地方。从学理上研究草原文化的成果还不多见，特别是关于草原文化思维方式的研究还处于初始阶段。从现有的研究成果上看，关于草原文化思维方式研究的专门成果还处于较低的水平，对草原文化思维方式的概括还处于抽象阶段，还没有形成具体的理论阐释体系。其他研究成果多数是仅就草原文化思维内容的某一个方面、某一种观念而进行的研究，还达不到从整体上阐明草原文化思维方式的特征及其变迁规律的要求。因此，本文试图从整体上把握草原文化的特征，以此来阐明草原文化思维方式与其他文化思维方式相区别的文化基础，并具体地分析和概括草原文化思维方式的特征及其变迁的情况。由于草原文化的主体是草原上生活过的和还在生活着的各个民族，因此我们便把理论研究的基础视点确定在了目前仍在传承着草原文化的蒙古民族身上。我们试图通过具体地分析蒙古族的思维方式特征来基本阐明草原文化的思维方式特征，并通过对蒙古族思维方式变迁的研究来揭示草原文化思维方式变迁的规律性特点。
一、文化与草原文化的基本特征
文化，是一个最为纠缠不清的学术概念。为了便于行文，我们对文化的概念做一个基本的分析。文化，是人类社会区别于自然界的本质特征。人类的存在面临着两个永恒的主题：一是现实的生存；二是种的延续。种的延续问题也可以称为人类社会的发展问题。为着解决好这两个问题，人类需要处理好两个方面的关系：一是处理好人与自然的关系；二是处理好人与人的关系。人类的文化就是在面对两个主题、处理两个关系的历史进程中形成的特殊现象，其实质就是解决这两个问题的方式。正因为人类获得了这种解决问题的方式，人类就从一种自然种属的存在物而成为一种不仅具有自然属性的存在物——社会性的存在物。而劳动是解决这两个问题的基本方式。人类的文化就是在人类劳动的发展过程中形成并不断发展起来的。物质资料的生产，是解决人类生存问题的基本方式，人自身的生产是解决人类种的延续的基本方式，而解决物质资料的劳动方式是两种生产方式的基础。从人类的本质特性来说，劳动是最基本的文化特质，也是人类区别于其它动物的本质特征。而劳动不是被动的、无意识的本能活动，而是人们在意志的引导下所开展的社会性实践活动，是人们在主观上积极追求在行动上积极努力的过程，也就是说是人们发挥主观能动性的过程，因此，从人类本质来说，意志——也就是思维的过程——在人的生存和发展过程中具有主导作用，而思维方式的不同决定了思维过程的不同。因此，可以进一步地说思维方式是人类文化的核心，文化的任何组成部分无不打上了思维的烙印。可以将人的生存和种的延续的过程总括为生活，因此，文化便可以界定为人类生活方式的总和，而人类的社会生活可以区分为物质生活、精神生活、社会生活（交往）三个方面，因而物质生活方式、精神生活方式、社会交往方式就构成了人类文化的外延。对于什么是草原文化，也应该从这样的角度去理解。草原文化就是生活在草原上的各个民族，在长期的历史发展中为了解决生存和发展问题而形成的具有一定的稳定性的物质生活、精神生活、社会交往等生活方式的总和。所以说，从空间概念上来说，草原文化是在草原这样一个特定的自然环境中形成的区域文化，从时间概念上来说，草原文化是在历史中形成并且在现实中仍然发挥作用的文化，从主体概念上来说，草原文化是在草原上生活的各民族所特有的生活方式，从客体概念上来说，草原文化就是表现草原民族物质生活、精神生活、社会（交往）生活的表征。
草原文化的特征，就是表现在物质生活、精神生活、社会交往等方面的草原上各民族的生活方式。具体表现为：生态依赖型的采集狩猎-游牧的物质生产方式；自然-神灵崇拜型的精神生活方式；伦理-英雄崇拜型的社会（交往）生活方式。生态依赖型的物质生产方式是自然-神灵崇拜和伦理-英雄崇拜的基础。正是这样一种文化生态孕育了崇尚自然、践行开放、恪守信义的草原文化核心理念。
二、草原文化思维的内容和思维方式特征
草原文化的思维，就是草原各民族在草原这样一个自然环境中在解决生存问题和发展问题时，在以物质生产劳动为主要内容的社会实践过程中形成的认知成果的总和，包括对自然的物理性认识、形而上学的认识以及对人与自然关系的认识、人类精神现象的认识和社会伦理的认识等方面。而草原文化的思维方式就是形成这些成果的立场、观点、态度和方法，实质上就是草原民族精神生活方式的核心。因此，我们只能从草原民族精神生活方式上把握草原文化思维方式的特征。精神生活方式的主要内容包括认识活动的成果体系、认识过程的结构体系以及情感表达方式。认识活动的成果体系，构成了精神哲学体系；认识过程的结构体系构成了认知方式；情感表达方式构成文学、艺术、游艺等意识形态。我们从对蒙古族精神生活方式的分析中来了解草原文化思维方式的主要特征。
（一）蒙古族的传统精神哲学特征
蒙古族有一则历史传说表达了他们对世界是什么和如何形成的认识。说在比太古还古的时代，天地不分，世界一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动。从这一点来看，蒙古族关于宇宙原初状态和本质的认识几近于近代科学的认识。近代科学认为宇宙的原始形式就是一个星云团，其形态也正是各种物质什么也不分，“一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动”。传说还说，不知过了几千几万年，产生了明暗清浊的物团。于是，轻清之物上升为天，重浊之物下凝为地。用现代科学的理论观点去审视，这种宇宙形成过程的认识也相当正确。用哲学的概念来表述，这是一种朴素的辩证唯物论的世界观。应该说，这种世界观的形成不是来自于某种现成的哲学范式，而是来自于他们的实实在在的现实生活感知。当他们还处于采集（狩猎）-游牧经济阶段，只能从自然中获得物质生活资料的经验，使他们自然而然地形成了这种自然世界存在的客观性意识。因此说，这种认识符合他们的生存状况，是客观世界在他们头脑中的直接映射。
但是，在认识自己在宇宙中的位置以及与自然的关系问题上，由于实践水平所决定的认识手段的局限性，他们不可能沿着原来的认识路线继续前进。传说继续说，天上出现了以“多伦敖登腾格里”（即“七星天”）为中心的东、西、南、北诸神，共九十九尊天神。在这些天神下还有几千万个“布日汗”（星神），从此天上呈现出一派光辉灿烂的景色。但是，地界还处在一片漂浮的状态，土地不凝固，无草木生物。于是诸神加固土壤，使土地变得平平整整，并从天上撒下草木，把照天神模样造的人送到地上，从此地上有了人类，有了草木生灵。人们游牧为生，没有罪恶和灾难，日日过着安宁幸福的生活。
关于人类社会存在状态的原因，故事也给以了说明，原来是天庭内部发生争战。北天一隅有位车格尔·策布吉克天神（冰天）不受任何天神主宰，对其归属问题，东方最高神特勒昆查干的长子霍尔穆斯塔（天帝）和北方神阿岱乌兰天神发生争夺，并发展到诉诸武力，阿岱乌兰首先发难一举占领冰天。霍尔穆斯塔之幼子格斯尔宝格都为了替出门未归的父亲雪耻，领兵直捣冰天，除夺取冰天外，枪刺阿岱乌兰，将其摔至下界，又将他的部下一个个踢碎踏烂，扔到人间。从此阿岱乌兰变成了“沙尔魔汗”，他的部下变成了“芒嘎泰”这样一批恶魔。这些恶魔给人间带来了冰雪严寒、病魔劫难、虫兽吞噬人的生命的严重灾难。人们不得已向上天祈祷，请求速降天神消灭恶魔。最高天神知悉此情，便举行诸天会议商讨决定，令格斯尔宝格都降生人间，除灾灭魔。
从这则传说的内容看，天地开辟形成是由原初物质自然生成的，其他人类万物的起源是九十九尊天神的共同创造的，人与自然的关系是创造和被创造的关系，人是“天神”的造物。从哲学意义上说，这则神话表达了蒙古族陈述性的精神哲学，意在解读自然界和人类社会，正如马克思所说的那样，以往的哲学的任务在于解释世界，而他的哲学的任务在于改造世界。蒙古族的原始哲学解释了现存世界之所以成为现存世界的原因，也解释了他们的生存状态为什么是如此这般的原因。传说表达了蒙古族天神崇拜意识体系的核心观念，正是在这个基础上，蒙古族认为形形色色的“腾格里”（天神）分别支配着自然与社会的各种现象，九十九腾格里决定着人类和自然万物、人间的祸福吉凶。这个哲学实际上表达的是蒙古族对自然界原初形态的物理性认识——“一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动”——是一种运动着的存在物。而关于天神的存在，则是蒙古族关于自然的形而上学——超现实的存在——的认识，因而这种认识实质上是神-物二元论的哲学。同时，这个哲学也展示了蒙古族以“善恶”为核心的社会历史观——善神帮助人类，恶神为害人类，人间的纷争是天上善恶神纷争的继续。
蒙古族的陈述性精神哲学，不仅包括天地开辟自然形成的解释和社会变故原因的解释，还应包括民族来源、氏族来源、家族来源等祖源的解释。蒙古族通过神话、传说认为自己是苍狼白鹿的后代、是巴尔虎巴特尔和天鹅的后代、是霍里-土默特和天鹅的后代也是阿旭干和牤牛（布哈）诺颜的后代。这些传说故事，表达了他们对自然与人的关系的观念，自然中的事物是人产生的原因，因而也就形成了所谓的自然崇拜、天神崇拜、拜图腾崇拜、祖先崇（灵魂崇拜）。这种自然——天神——图腾——祖先——我的关系认识模式，也就成为蒙古族的传统精神哲学的基本体系。而自然、天神、图腾、祖先崇拜的结合——我们不妨说它们构成自然崇拜和伦理崇拜——构成了蒙古族所谓的“萨满教”产生和存在的基础。从学者们的历史考证得到的结论来说，自然-神灵崇拜肯定先于萨满的出现。
我们之所以说萨满教是“所谓的”，关键在于萨满教它不是真正意义上的宗教，它不仅仅是一种信仰，更重要的是它是蒙古族生产生活的一部分，是他们在长期的生活中对自然事物和社会事物之间相互联系的必然性规则的认识。类似于“天鹅=祖先”、“狼=祖先”以及“不能让狼血滴在地上”等这样的观念不仅仅是信仰，而是他们的所接受的并认为是客观的、真实的逻辑关系，是他们所积累的程序性知识成果，是在日常生活中不能随意突破的伦理规范。因此，我们说萨满教是蒙古族关于程序性知识的表征。事实上，联系萨满教的仪式目的来看，萨满教不仅是程序性知识，而且也是策略性知识，也就是在掌握了事物联系的规则的基础上，通过萨满的主动介入来解决所面临着的问题的知识体系。比如说，萨满教认为，西方五十五善天神是为人世间除灾降魔、带来吉祥的灵体；东方四十四恶天神是专管天灾疫病的灵体。后者即使在天上被打败转到人间，还要兴妖作怪，给人间带来灾难、疾病等祸害。这其实就是关于天神——福祸——善恶——人的关系的程序性认识。因为萨满们认为西方五十五天神是善的力量，东方四十四天神是恶的力量，因而当恶神危害百姓给人们带来疾病时，只有善神才可以打败恶神，挽救人们。于是萨满们就作起了请善神下天界帮忙的使者，而且她（他）们认为善神下界后是可以依附于她（他）们的躯体帮助她（他）们与魔怪的斗争。于是她（他）们穿起了萨满服、敲起了萨满鼓、唱起了萨满歌、跳起了萨满舞，进入了幻境，请来了天神（或祖神），与各种“莽古斯”（魔怪）开展起搏斗，直到胜利。这就是她（他）们根据前面在陈述性知识基础上所形成的程序性知识制定的解决问题的方法和步骤，这也就是她（他）们的策略性知识。因此，我们说如果认为萨满教是一个宗教，实际上就等于否定了蒙古族精神哲学的真正功用，因而也就错误地理解了萨满教存在的客观文化价值。
蒙古族的天（神）崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜是他们精神哲学知识体系的核心内容，由于崇拜对象的广泛性，神灵被泛化，几乎除“我”之外皆有神灵，无论天地日月，山水草木，万事万物概莫能外，一切自然物皆成了神灵的载体，因而形成了以“天”为核心的自然-神灵崇拜的精神哲学体系，也有人称之为万物有灵论。而这种精神哲学反过来又成为他们一切生活过程的基本准则。在这样的基础上，他们形成了崇天敬地，崇尚自然的价值观念；崇老敬祖，尊崇伦理的价值观念；扬善抑恶，敢于拼搏的价值观念。也只有在这个基础上，我们才能够理解他们的祭拜敖包、洒祭天鹅、那达慕甚至于衣食住行等各方面习俗文化的奥妙。
（二）蒙古族的传统认知方式特征
认知方式，是一个民族思维方式的重要方面，主要指的是一个特定族群的认识风格特征。从蒙古族过去到现代的历史经历来看，蒙古族的认知方式从风格特征上看，主要表现为场独立型。从他们的认知结构，也就是知识结构来说，自然-神灵崇拜的精神哲学是他们认知的基础，他们总是以这个基础为标准保持文化的历史同一性。在历史上他们的物质文化受到了来自农耕文化和西方商业文化的冲击，然而他们却保持了游猎-游牧的文化传统；他们的精神文化受到了来自伊斯兰教、基督教、佛教和儒家、道家等诸多文化的冲击，然而他们却保持了自然-神灵崇拜的文化传统；他们的制度习俗文化也受到了多种制度习俗文化的冲击，但却保持了伦理崇拜的基本文化传统。蒙古族对于自身的这种游猎-游牧、自然-神灵、伦理崇拜文化稳定性认知，正是表现了他们场独立型认知方式的基本特征。可以说，作为一个民族的认知特征再也没有比蒙古族能够顽强的表现场独立型的了。当然，在现代社会也有不少蒙古族人接受过新知识教育以及加入了各种现代组织（政党、政府等），从事着现代社会的各种活动，形成了新的认知风格，但是，至少现在还没有任何证据表明，这些新知识人完全放弃了原有的知识基础，神灵崇拜的精神哲学甚至是以生活风俗习惯的形式顽强地存在于每个蒙古族的意识中。他们一方面承担着主流社会组织所赋予他们的职责和任务，接受着主流社会组织所提供的知识范畴，另一方面遵守着祖宗的传统，也就是建立在自然-神灵崇拜的精神哲学基础之上的各种生产生活习俗制度。
蒙古族的另一种认知风格是变通型认知。他们在坚持认知的独立性的前提下，不反对接纳新事物，学习新知识。成吉思汗借用回纥文创制蒙文，忽必烈学习儒学，蒙古帝国宽待各种宗教传播，这些历史事实无一不证实了蒙古族认知风格上的变通性品格。而这种变通型认知又不是像鲜卑族那样以放弃本民族的文化传统为代价，而是坚守着本民族文化的基础上对其他民族文化的宽容。就如呼伦贝尔地区的布里亚特蒙古族人，他们虽然学习了俄罗斯人的畜牧业生产方式，接纳了藏传佛教的传播，接受了共产党的领导，走上了社会主义道路，但是，他们只不过是将这些新知识、新方法同化在他们的原有的认知结构中，在他们的认知结构和认知过程中，当然，自然-神灵崇拜的精神哲学仍然是整个认知活动的基础。正是这种变通型认知风格成为形成“践行开放”的草原文化的核心理念的文化基础。
整体性认知也是蒙古族认知方式的重要特征。整体性认知偏好的形成，应该说主要是来源于他们长期保持的游牧的生产生活方式以及在此基础上的氏族、家族制度传统。游牧生活的基础，必须是对草场、牲畜、人的生态关系的整体把握，以氏族、家族为单位的集体狩猎和游牧生活是适应生态型生产方式的要求的，因此，这两个方面都强化了他们认知方式的整体性风格。因而，在现实生活中蒙古族表现出较多的族群共同性，只要是他们中一员，他们无不是站在本氏族、家族的立场上选择认知的对象。同时，在生产活动中，我们也完全能够感受到他们的这种整体性思维所带来的影响，他们早早地谋划好了全年生产的秩序，然后按照谋划一丝不苟地进行生产。整体性认知方式，也给他们带来整体观念——重视团结，这一族群的每一个成员的独立意识，无不是以族群成员的共同意识为前提的。
（三）蒙古族的精神表达方式特征
精神表达，是人们思维方式的外显，主要指的是人们对已经形成的内在观念和情感的显现，可以分为观念表达和情感表达。这种表达即或是语言的也可以是动作的，即可以是个体的，也许是群体的。所谓精神表达方式就是表现内在观念和情感的形式和手段。精神表达，更多的体现为民族生活的制度习俗。蒙古族的精神表达方式是丰富多彩的。
台尔甘节——集体祭献活动。这是蒙古族（布里亚特人）的比较重要信仰表达方式。台尔甘节具有相当古老的意识成份，即食用图腾的成份。另外，台尔甘节本身又是一种感恩活动。其根源可以上溯到远古时代的图腾仪式，其目的是祈求神灵保佑生业兴旺和家人安康。为此要以火驱邪，祭杀动物向神祷告，祭献酒、奶、佳肴等。当祭食动物之肉时，要遵循一定的规矩和传统。紧接着便是对祭杀动物的“关照”：火葬其头、脚、遗骨、内脏、气管等。或者将其连带头和四肢的皮筒朝着太阳风葬在高杆上。然后是全体仪式参加者的庆贺、欢宴、歌舞、竞技等。台尔甘节仪式参加者必须面向南，即面向太阳。这一点无疑同其远祖崇拜太阳是分不开的。在人群的正前方放有一堆桦树技，然后，再放一堆木柴并将其点燃，用于祭烧动物的头和遗骨。“图鲁”（世界树）是蒙古族布里亚特人台尔甘节和萨满教仪式上不可缺少的神物。它是醒悟和复活的象征，图鲁必须由每一户的户主来树立。在净化图鲁时，各户户主要面向南方站成一列，一面以酒祭神，一面向神祷告，外氏族的成员不得参加这种仪式。
另一个最为重要的规矩是，要用特殊的方法为牺牲的动物剥皮和开瞠。祭杀的动物一滴血亦不许流到地上。为此，要先把手从切口处伸到动物的胸膛里，再把主动脉挑开。动物的毛皮要与头和四肢连在一起剥离下来。在切割兽胴时，骨骼要按关节分解，绝对不许砍断或折断。蒙古族认为，只有这样才能将动物的灵魂保留下来，以后祭杀的动物还会复活。整个台尔甘节的中心环节是向神灵祷告和祭献酒、肉、食物等，这就是所说的“呼拉伊”仪式。台尔甘节的主持者（萨满）站在主祭篝火旁边，手端酒碗，祈求神灵接受祭品并赐福于人们，萨满的助手们抬着一盆肉，不断地呼唤着，不时地抛撒肉块并拨洒肉汤。到了一定时间，所有人都跟着萨满一起呼喊着把碗抛向前上方，以此占卜未来，如果碗落地后底部朝天，这说明不吉利，需要继续抛碗，直至达到目的为止。在呼拉伊仪式的末尾，所有在场的户主都会得到一份祭肉，他们在主祭篝火旁边站成一列，为肉去污除邪，并祈神赐福。这时，仪式主持者（萨满）同其助手一起向神祝福，仪式参加者亦跟着祷告。
台尔甘节的第二个环节是祭烧牺牲动物的头、骨、内脏。为此，需要在木柴堆上按动物生前肢体顺序将其残部摆好。然后，以萨满为首的几个人手持动物的头、连带气管的内脏、毛皮等，面向南方对神祷告，感谢神灵恩赐，并再祈神给新的幸福和吉祥，随后，将这一切点火烧掉，毛皮挂在竖立的高杆上。蒙古族布里亚特人认为，只有这样祭杀的动物才能重新脱生，繁衍后代。伊呼拉仪式之后，举行由全体人员参加的祭宴，席间还伴有歌、舞、竞技和赛马等等。围成圆圈跳舞乃是古时台尔甘节的重要部份。这是一种祭祀性舞蹈，即模仿围猎的一种舞蹈，其目的在于庆贺围猎的成功，祈求获得更多的猎物。后来，这种舞蹯才从台尔甘节里分离出去，成了一种独立娱乐和庆贺方式。蒙古族将这种舞蹈称作“摇霍尔”舞，过去一直是由德高望重的老年男女领跳。据此，前苏联学者认为，这种舞蹈的起源可以上溯到早期氏族时代。
早于台尔甘节的是萨萨利（洒酒）仪式。这种仪式一般是早晨在自家（蒙古包）举行。或者在通往过节圣地的道路旁举行。其内容包括：点燃一堆篝火，然后用火为所有祭物（酒、奶制品等）去污，再用火为每一位参加仪式的人净身，此后，一面祷告，一面洒酒祭神。仪式过后全体人员才走向台尔甘节的公共场地。可见，萨萨利仪式很象台尔甘节的开场式。在萨萨利仪式中，依然可以见到蒙古族祖先出猎前行祭的残余，按照古时的习俗，蒙古族人在离家出猎之前都要举行祭祀仪式。随着历史的不断发展，台尔甘节在逐渐演变。有些成份几乎毫无更改地保留了下来，有些成份发生了改变，有些成份已经失传，保留下来的成分现代主要体现在部落集体的敖包祭祀活动和那达慕活动上。
保留在蒙古族布里亚特人中间的妇女台尔甘节是原始仪式的残余，妇女台尔甘节一般都是在男人台尔甘节的当天晚上举行，有时由于某种原因在第二天举行。当男人出去参加男人台尔甘之际，留在村落里的老太太和年轻妇女便开始按家收酸奶子、面粉和其它食品。老年男女先到过节地点（一般都是在村内或村外），进行祷告并堆起桦树技，然后，由一位年纪大的老太太将树枝点燃，再以鲜奶和酒祭神。这就是所说的“萨加阿尔哈”仪式。举行仪式时，老年男子都不参加，年轻的妇女们围在一起用面和油煮糊糊（萨拉马特）。与此同对，老年男女便跳起摇霍尔舞，紧接着年轻妇女亦跳起来，并以煮好的萨拉马特祭献篝火和神灵。然后，仪式主持人（老年妇女）以酒祭神，同时宣布停止跣舞，开始吃喝。女人们准备的大部分食品都要留着，等待男人的归来宴罢，年轻的妇女各自回家从事家务，中年以上的妇女全部留下。除此以外，在蒙古族布里亚特人中间，还有一些同崇拜火、崇拜生育、教育子女、治疗疾病、安葬死者等有关的其它仪式，也都表达了他们某种内在的观念和意识。
祭敖包是蒙古族重要的祭祀活动，也是他们比较重要的崇敬意识表达方式。所谓“敖包”，蒙语的一般含义是山头、山峰、山岭、山包、某种东西的堆砌，特定的含义指是在草原上时时看到的用大小石块累积起来的、上插有柳枝（或桦树枝）的巨大石堆，被视为草原上各种神灵可以栖居的地方。树枝就是所谓神树，神树上插有五颜六色的神幡。巨大的石堆矗立在草原上，鲜艳的神幡如手臂般召唤着远方的牧人，这就是敖包。一年进行三次较大规模的祭祀活动，每年阴历的五月十三的祭祀活动最为庄重。其目的也是祈求神灵保佑生业兴旺和家人安康。大体上，蒙古族的敖包可以分为两个级别，一是家族敖包，是每个家族共同祭祀的敖包，也是每年进行三次主祭活动。二是氏族部落的敖包，如蒙古族的布里亚特人、科尔沁人、鄂尔多斯人的敖包有些是氏族的有些是部落的。共同祭拜的敖包，主要是在阴历的五月十三进行祭祀。祭拜家族的敖包，过去一般是由族长主持，现在是由某个家族中的尊长主持。氏族部落敖包的祭拜，过去是由部落里的萨满主持，现在多由寺庙中的喇嘛主持。
蒙古族崇敬意识的表达，在日常生活中也是随时随地进行的。例如，在饮酒前，他们会端起酒杯，用右手的无名指蘸着酒上下弹点三下，其意在“敬天、敬地、敬火神（祖先）”。
蒙古族拥有体裁丰富的口传文学作品，成为其情感表达方式之一。主要有：神话、传说、祝赞词、英雄史诗、故事、民歌、诗歌、格言等等。其中，尤以英雄史诗为人称颂。英雄史诗是于氏族社会末期在神话、传说、民歌、祝赞词等口传文学的基础上产生的，有学者认为它是蒙古族远古文学的经典形式。《格萨尔》是在布里亚特人民中流传久远的伟大英雄史诗，有学者认为，它是产生于母系氏族社会时期，定型于父系氏族社会时期。仅呼伦贝尔地区的布里亚特民间学者不完全记录的就有50余万字。
蒙古族还有着其他丰富多彩的情感表达方式，如那达慕、舞蹈、撮嘎拉哈、射嘎拉哈、射布龙、摔跤、赛马等。每当节庆日或日常生活的快乐时刻，人们则用各种丰富多彩的形式表达他们愉悦的情感。
总之，概括地说，蒙古族的思维方式有着两个基本特征：自然敬畏与伦理敬畏。
三、草原文化思维方式的变迁
（一）草原文化传承方式的变迁与思维方式的变迁
蒙古族精神文化的传承途径同其他民族一样，也是通过代际传承和社会传承两个途径进行的。传统的代际传承主要是通过同一氏族或家族内的长者（家长或族长）进行口耳相传，社会传承主要是通过同一氏族或部落的“博”或“乌特干”、民间艺人（说唱艺人和手工艺人）、寺庙喇嘛进行。思维方式，说到底是一个民族或地域性的族群认同并传承的生活方式。它的功用就在于它是某一个族群认为行之有效的解决所有的生产生活问题的思想工具，或者说是有效的途径和方法。因此，思维方式是否变迁，取决于既有的思维方式的功用是否仍然有效，如果功用无效，就是说解决不了问题，那么，这种思维方式就会发生危机，就会丧失所属民族或族群对它的认同和传承。所以说，思维方式传承方式的变迁首先是本民族对传统思维方式文化认同的变迁。
一个族群，对自己文化传统的积极肯定是这一个族群形成民族的“自我意识”的前提，或者从心理上说是明确自我归属的前提，也是是本民族的文化传统传承的前提，当然也就包括了是否坚持本民族传统文化思维方式的选择。如果说蒙古族的传统文化是源文化，那么可以肯定地说它是处于一个极其复杂的文化生态环境中的。从它自身的文化系统来说，整体文化存在着一种解析的倾向，其他蒙古族群文化的形成，既和它是同质文化，又不是同一个文化，因此，蒙古族文化从整体上又表现出了异质性，有了巴尔虎文化、布里亚特文化、鄂尔多斯文化、土默特文化、阿拉善文化等蒙古族群文化的分类，因而，作为整体的蒙古族文化的传承由于大家各持一端而失去了整体的同质性。如果说过去是随着历史进程的同质线性传承，那么，现在则成了依据空间区域的异质点状传承，传承方式发生了巨大的变迁。
同时，由于草原文化生态系统的开放性，外来文化的嵌入就像外来植物嵌入草原一样，是不可避免的。因此，来自于中原的文化、来自于国外的文化、来自于现代化进程中相伴的现代化文化以及新中国建立以后的社会主导文化，就成为蒙古族文化生存和发展的外部生态环境。这种文化环境，使蒙古族文化的传承由过去的同质纵向传承的进程变迁为异质横向传承。异质横向传承导致了蒙古族文化结构的变迁，因而，蒙古族的文化认同，就是在这样一个文化生态环境中发生了变化进而导致了包括思维方式在内的整个文化的变迁。
当然，从当前对蒙古族文化学的研究来看，蒙古族人对自身源文化的认同仍然是基本上肯定的，但同时又是对其他族群的异文化积极认同的。从物质文化的层面上来说，以游牧为主的物质生产方式仍然是他们重要的生存方式，但是，这种生态依赖型生产方式正在逐渐被工具控制型生产方式所取代，因此，建立在那种生态依赖型生产方式基础之上的精神哲学观念愈来愈难以适应，“人定胜天”的意识成为主流，“顺天应人”的意识则日益源头枯竭。可以说，其他族群异文化的嵌入所引发的民族传统文化认同和传承机制的危机，也是导致这种思维方式变迁的重要因素。从蒙古族精神层面的文化认同来说，他们的自然-神灵崇拜的精神哲学首先受到作为一种异文化喇嘛教的嵌入，他们虽然试图用自己的精神哲学同化喇嘛教，或者说以自然的神灵崇拜观念诠释藏传佛教的教义，但是，他们也不得不在弘扬自然-神灵崇拜哲学的同时接受喇嘛教的教义，他们把信奉了喇嘛教的萨满称之为“白博”或“白乌特干”，把那些完全拒斥喇嘛教的萨满称之为“黑博”或“黑乌特干”。至于对待诸如中原汉文化、俄罗斯文化、现代化文化以及其他民族的精神文化那些具有相似性的部分也进行同一认同和借用。在制度习俗文化方面也是同样，但是与物质文化的认同不同的是，少数诸如布里亚特蒙古族人制度习俗文化的认同更倾向于“自我”认同而不是对异文化的“同化”认同。从调研中我们感受到，锡尼河地区的布里亚特人，更注重保持自己文化的传统性，用他们的话来说，“中国的布里亚特人更纯”。相比较其他蒙古族族群无论在居住、服饰、礼俗上还是在审美习惯上都发生了巨大的改变，他们甚至讥笑传统文化浓厚地区的人们文化的落后、顽固和保守。
（二）草原文化同其他文化的涵化与思维方式的变迁
文化的涵化，是由不同文化群体因持久集中地互相接触，两者间相互借用、适应，其结果使一方或双方原有的文化模式发生变迁或相互渗透。涵化是异文化间横向影响的过程，也是文化传播的过程。从认同的角度说涵化就是两个文化之间的动态认同，会产生三种结果：隔离，接近，相似。因此，涵化是文化动态认同的结果。
在蒙古族的文化生态环境中与其发生文化影响的文化，主要有黄河、长江的农耕文化以及建立在此基础上的儒、释、道文化，以及中亚的商业文化和伊斯兰教文化、西方的基督教文化和以资本为核心的现代化文化。其中在中国，历史上同蒙古族最长期接触的就是黄河、长江的农耕文化以及建立在此基础上的儒、释、道文化，即中原文化。因此，蒙古族民族文化的变迁更多地是来自于同汉族文化的接触而发生的涵化。当年忽必烈用《易经》的“大哉乾元”作为建立国号的理论依据，就表明了这种由于文化的涵化所导致思维方式变迁实际。特别是在当代社会，中国的社会主导文化是一个大的背景文化，它不仅表示着汉民族的文化，更多的表示着中国的现代文化。它所包含的文化范围，除了中国传统的农耕文化以及建立在此基础上的儒道释文化而外，还包括现代工业社会建立起来的工业文化、市场文化、城市文化以及与其相适应的各种意识形态，也就是所谓的现代化的文化，因此我们说它是现代中国的主导文化。这是一个强势文化，蒙古族文化与其相比较，只能是一个弱势文化。在文化的接触中涵化主要表现出弱势文化更多地向强势文化借用和适应，因而从趋势上就表现为弱势文化不断趋向强势文化。对于现代各民族的社会生存环境而言，主导文化是更适应现代社会环境的生活方式，是一个具有比较优势的文化，为了适应现代社会发展的趋势，蒙古族文化同主导文化的涵化趋势自然明显增强。这种涵化的趋势，主要是蒙古族从主导文化中借入的文化元素愈来愈多，而且这种趋势在一定的条件下是难以逆转的。现代文化犹如一条铺好的路，诱导着他们义无反顾地去走。没有一个蒙古族人，甘愿只乘坐“勒勒车”而不愿意坐小轿车的，也没有一个蒙古族人不愿意住温暖的楼宇而甘愿在毡房里艰苦度日的。现代生活方式无时无刻不在吸引着他们脱离原来的生活方式。这种涵化也可以说是由个人习得其他族群的文化引发的团体文化变迁的过程，这种变迁，相对于两个族群来说，是横向的变迁。蒙古族文化借用其他族群文化的要素使之同化于本族群文化的同化作用的持续发挥，必然导致蒙古族文化整体的变迁，因此，在这种文化生态环境中再加上蒙古族文化的开放性（变通型认知特征），蒙古族文化的思维方式变迁就成为不可避免的了。
目前，这种涵化主要表现在以下几个方面：
1.政治观念文化或行为的趋同化：蒙古族在现有的政治经济制度下以主流社会的方式为导向，正在改变着自己的政治经济文化模式，表现出物质生产方式和政治（社会）生活组织方式的趋同化。
2.社会结构的涵化：蒙古族已经开始进入主流社会的各种政治组织、协会、合作社及各类机构等初级团体中，其他族群的人员也已经进入了蒙古族地区的各种组织机构中。
3.婚姻关系的涵化：蒙古族与其他族群通婚的情况已经经常化。
4.族群认同的涵化：蒙古族认同自己是中华民族大家庭的成员，反之，对自身族群的认同意识发生淡化。
5.公民意识的涵化：蒙古族的中国公民政治意识正与其他族群趋同，民族权力意识和价值观冲突基本消除。
（三）草原文化范式的变迁与思维方式的变迁
草原文化的范式，就是草原各民族群体所共同遵从的具有一定稳定性的观念和行为方式。进一步说，范式指的是文化存在的一种状态，或者说是以某种状态存在的文化。作为范式存在的文化，就像一个经常使用的安装图、设计图，人们在生产生活中只要按照它去操作就可以了。草原民族在长期的存在过程中，由于历史的积累，在物质生活方面、精神生活方面、制度习俗（社会交往）方面都形成了一定的范式。
从历史来看，草原民族特别是呼伦贝尔地区的巴尔虎、布里亚特、鄂温克族，是从旧石器时代晚期开始的森林采集-狩猎生活走向游牧生活的。如果没有外来的力量干扰，他们的这种生活方式能保存多久是难以推测的。我们可以把这种森林采集-狩猎的生活方式称之为攫取型文化范式。之所以称之为攫取型文化范式，就在于攫取的含义是用爪子拾取，也就是说这是一种不用工具或较少使用工具获取物质资料的生产方式。蒙古帝国统一的历史进程打破了他们森林生活，这些民族特别是蒙古族实现了从采集-狩猎生产方式向游牧生产方式的转变。游牧的生产方式是以草（自然生态系统）、畜、人的生态平衡为前提的。自然生态系统的存在状态，决定了游牧生产的结果。以草为核心的自然生态系统是否平衡，决定了牲畜生长的结果，进而决定了对社会成员需求满足的程度。因此说，这种生产方式是生态依存型的，采集-狩猎生产方式向游牧生产方式的转变，实现了攫取型文化范式向生态依存型文化范式的变迁。而当前的蒙古族的这种生态依存型的物质文化范式，存在着强烈的变迁转型的压力。关键是自然生态平衡状态的压力。草原生态平衡状态的改变来自于几个方面：一是长期的自然灾害的存在，特别是近十几年来，呼伦贝尔地区草原的干旱危及到了草原生态的自我修复能力，草场碱化、草种减少、植被稀疏、草地泾流干涸、湿地萎缩，造成了草场的大面积退化。二是现在生产经营体制的束缚。由于现在实行“草畜双承包”，一家一户的畜牧业经营体制，对草场的划分又不是按照草原牧场的生态关系进行的，由于对草原的掠夺经营和过渡放牧，导致了草原生态平衡的自稳定机制无法运行，加重了草原生态压力。三是生产技术的发展。各种生产新技术，减少了畜群死亡率，增加了牲畜存栏率，加快了畜群扩张的速度，加重了草原负载，加速了草场退化。四是市场化的冲击。畜产品市场需求旺盛，刺激了人们的生产积极性，为了提供更多的商品，换取更大的利润，人们降低了对草原生态状况的顾及。五是城市化的诱惑。为享受城市式定居安逸的生活方式，人们在自己承包的草场上建起定居点，导致定居点周边草场负载过重。正因为生态依存型文化范式的存在前提——生态平衡——发生了危机，这种范式的变迁就是不可避免的了。人们开始介入生态平衡的自稳系统，围封禁牧、改良草场，治沙、治荒。同时，政府号召舍饲圈养，工厂化养殖。各种应对选择，加大了生产领域的技术支撑和工具的应用，其实质上是推进了生态依存型文化范式向工具控制型文化范式变迁。由此可以看出，由于物质文化范式的变迁蒙古族的草原文化的那种顺应自然的思维方式发生了根本性的变迁，由此也动摇了“崇尚自然”的草原文化核心理念存在的基础。
精神文化的范式的变迁更是导致草原文化思维方式变迁的重要因素，我们知道，蒙古族人从古到今其精神文化的基本传统是以自然-神灵崇拜为核心的精神哲学。神灵崇拜哲学起源于旧石器时代，这是有考古研究成果可以证实的。可以肯定地说，那个时期的人是从属于自然的，甚至于是完全受自然所统治的。人们对自然中风云雷电现象的迷惘，熊罴豺狼虎豹等猛兽对人们的生命的威胁，梦魇给人们的神奇的启示，这一切心理刺激导致人们由于恐惧进而形成对这些难以把握的事物乞求和崇敬意识。人们极力用呼喊、舞蹈、模仿、描摹等各种形式讨好它们。这就形成了从情感到观念、再从观念到意识，再从意识到仪式（用行为表达情感和观念）的系统的神灵崇拜意识体系。如果我们用范式的概念分析，这是“畏惧献媚型”精神文化范式，他们的一切精神文化表达活动都是基于畏惧而献媚，只要产生了促使他们产生不安的事物的情况，他们都要进行这种乞求神灵原谅或赏赐的活动。铜、铁等金属材料工具的发明和使用，强化了人们自身的力量，与童蒙时代相比人具备了战胜除了天地以外的各种自然事物的能力，铁簇钢矛，强弓弯刀猎杀得熊罴豺狼虎豹尸横遍野。新工具（兼武器）的使用也改变的人类社会的关系，强者为王，弱者为奴的氏族战争，激发了人们英雄主义意识上升。新的物质文化要素的增加，改变了人与自然的关系，形成了人与自然的新关系，这种新关系促使人们形成新观念，进而形成对世界思维的新模式，旧的范式被抛弃了，新的范式形成了，精神文化的范式发生了变迁。蒙古族英雄史诗《格萨尔》就是这样新的精神文化范式的代表作品。格萨尔是天神腾格里·胡尔玛狄之子，来到人间并成为世上的居民，重新诞生在人间的普通人家。史诗歌颂了主人翁所进行的悲壮激烈的正义事业，赞扬了抗击邪恶势力万难不屈的英雄主义精神。史诗中的英雄们都是人神结合体，天生就有奇功异能，上天入地，变幻隐形，呼风唤雨，法力无穷，射箭射穿几座山峰，摔跤能摔死敌手几百人等等。这样，从其本质上说则是表达了对天神（善良天神）信赖和崇敬，对大地母亲的歌颂，也是对具备了一定征服能力的世间凡人英雄的歌颂，因此说史诗《格萨尔》为我们提供了一个新的思维范式，这就是“尊崇控制型”范式。史诗对天神格萨尔的赞颂表达了蒙古族神灵崇拜哲学精神的传承，但是，这时的神灵崇拜已经摆脱了那种对神灵的畏惧，他们把对给人们带来灾难的神灵的畏惧情感，转变为谴责情感，而把对那些过去只是畏惧而没有感受到危害的神灵的情感，转变为信赖甚至是依赖的情感，亦即崇敬的情感。而史诗对凡人英雄格萨尔的赞颂表达了对自身力量的肯定，他可以凭借天神赋予的力量清除恶魔和恶人，能够控制自己的命运，同时也昭示了凡人英雄力量的来源其实还是来自于上天。这种思维范式，成为公元13世纪之后整个蒙古民族的精神范式，正是凭借这种范式，成吉思汗“赖天地之赞力”，横扫六合，征服“五色四夷”之百姓，六年之内成一统。
当藏传佛教文化嵌入到他们的神灵崇拜的精神文化范式之中后，造成精神文化范式新的变迁，正如法历史学家国格鲁塞据说的那样：“喇嘛教的盛行对东蒙古人产生了立即见效的松弛作用。鄂尔多斯部和土默特部，察哈尔部和喀尔喀部，特别是前者，在虔诚的西藏教权主义的影响下，他们很快丧失了阳刚之气。这种佛教，曾经把唐朝的可怕的吐蕃人改造成了宗喀巴的梦想者和创造奇迹者，它将使近代蒙古人更衰落，因为它缺乏任何富于哲理性的品质，除了偏执和教权主义外，从新宗教中他们一无所获。15世纪末宣布要再现成吉思汗国史诗的人们，现在突然停止了脚步，陷入顺从的惰性，除了给他们的喇嘛提供奢侈的生活外，无所关心。正如鄂尔多斯部王公萨囊彻辰所记录的那样，他们的历史表明他们已经忘掉了世界征服者及其光荣，他们只梦想征服灵魂”。进而在工业化、城市化、市场化、民主化（以及随之而带来的个人主义）等现代强势文化的冲击下，各种物质的、精神的文化要素的不断嵌入，蒙古族的思维范方式正在发生着新的变迁。
（四）蒙古族制度习俗文化范式的变迁与思维方式的变迁
制度习俗文化，是建立在物质文化和精神文化基础上的人们的行为模式的总称，作为基础的物质文化和精神文化发生变迁的时候，制度习俗文化的变迁是不可避免的。反之亦然，制度习俗文化的变迁同样引发了物质文化和精神文化的变迁。蒙古族的传统制度习俗文化范式的变迁，面临着三个方面的压力：一是社会主导强势制度文化的冲击；二是与其他族群制度文化的碰撞；三是本族群制度习俗文化的发展障碍。自公元19世纪末以来蒙古族聚居区域几次较大的民族迁徙，蒙古族的聚居形成了大分散小聚居的格局，仅呼伦贝尔市地域范围内就生活着37个民族，尤其是汉族成为地区的多数民族，其结果是导致社会主导文化的强势推进。民族间的长期接触，必然导致不同质文化间的碰撞或交流，由于民族间文化的涵化规律的存在，蒙古族制度习俗文化范式变迁的压力也就客观存在着了。同时，蒙古族的制度文化范式变迁的压力还来自于现在的牧区经济体制和经营体制的改革。生产资料以苏木、嘎查为基础两级集体所有，畜牧生产“草畜双承包”的经营体制，在经济上调动了牧民家庭的生产积极性，推动了近30年的畜牧业生产发展，改善了牧民生活水平。按照这种体制的组织结构，我们不妨把它称之为“苏木-嘎查-家庭”制度范式。这种制度范式对蒙古族的“氏族-家族-家庭”制度范式造成强烈的冲击。“草畜双承包”的关键是以家庭为基础，草原物权和畜群是归家庭所有，生产经营和收益只是一家一户的事，这就解析了原来的氏族-家族-家庭这样的族群共同体，在经济利益上家庭成为一个独立的存在，氏族-家族-家族制度范式存在的基础被抽掉了，因此，氏族-家族-家庭制度的瓦解也就是不可避免的了。随之而来的是社会的物质生活习俗发生了变化，集体的物质生活过程——在经济学上是消费活动——被家庭的甚至是个体的过程所取代。消费水平以户为单位生产了差距，这种差距进一步刺激了家庭与家族、氏族，家庭与成员的分离，也加大了家庭与家庭的隔离，人自为战，村自为战，成为一种不可逆转的趋势。牧民户与户之间在消费方式上呈现出很大的差异性，富户扩大再生产的能力较强，其生产资料和生活资料方面的支出都高于中等户和贫困户，消费方式由基本均衡消费向级差消费转变。实行牲畜作价，户有户养的生产责任制之前，牧民收入基本处于同一水平线，消费也基本处于均衡状态。实行责任制后，由于劳动力、文化素质及生产性固定资产占有量的不同，使牧户之间收入差距拉开，引起消费上的差别。这种差别最明显的表现，就是属于“贫困户”和“温饱型”的生活比较拮据，消费主要用于“吃、穿、用”上，收入不稳定，经不起天灾人祸的打击；而属于“富裕户”的生活水平较高，生活全面改善，并趋向城市化和高档化，这些牧民户生活耐用品和电器用品拥有量的增加及新盖住房的成倍增加，就是这种趋势的反映。
同时，由于市场经济制度规则的统一性，也促使蒙古族同其他民族间日常生活习俗文化范式同构化。各自的日常生活习俗文化在市场的作用下，或是失去存在的基础，或是淡化了。例如，在传统消费习俗上，蒙古族游牧民的粮食消费很少，摄取的能量主要源自畜群提供的肉和奶制品，燃料能量也依赖牲畜粪便。然而现代蒙古族牧民多依赖粮食、化石能源和其它现代生活资料。因为相比较畜产品的市场价格往往要比粮食高得多——牛奶除外——因此他们为了获得更高的市场效益，也愿意用农产品替代畜产品消费。燃用煤炭等化石能源，就其现在的定居式居住方式来说也是更经济，因为除了燃料成本，运输成本后者往往更节省，同时，劳动成本也比较低。在市场利润的驱使下，蒙古族单纯畜牧业生产的习俗也受到了冲击，以牧为主，农牧结合或牧商结合，带来超过单一产业经营的更多利益，驱使牧民改变自己的生产习俗。一业为主，多种经营的经营方式已经成为他们生产方式的重要选择。甚至于有的蒙古族牧民将干脆将自己的草场和牲畜完全交给雇工经营，自己则去开辟新的产业。蒙古族地区的第三产业出现了，蒙古人的生产习俗从行业职业结构上发生了变化。因此，蒙古族的物质生活习俗不知不觉中在市场规则的支配下发生偏移，生产习俗有了新范式。
现代新一代蒙古族族群成员的异质化，是整个族群制度习俗文化的发展障碍，他们打破常规，接受新生事物，接受新的生活方式，成为从民族内部推动制度习俗文化范式变迁的动力。他们放弃了骑马，骑着时髦的摩托在草原上飞奔；他们放弃了说亲、许亲、订亲，在公园里谈起了恋爱；他们放弃了草原长调，拿起卡拉OK唱起了流行歌曲，穿起现代服装到迪厅玩蹦迪等等，不一而足。社会或群体中的大多数成员逐渐放弃旧的行为选择标准体系（制度习俗）而接受和形成了新的行为选择标准体系（制度习俗），新一代蒙古族正在完成着这样一个制度习俗文化变迁的过程。正是由于制度习俗文化范式的变迁，那种体现自然敬畏和伦理敬畏的思维范式被新的思维范式所取代。
（五）蒙古族价值选择的变迁与思维方式的变迁
所有的自然事物，都是以实体和关系两种形式展示在人们面前的。因此，人类的知识就可以根据其认识的对象划分为实体性判断和价值性判断。价值判断是对事物属性与人的需要关系做出的判断。价值判断是人们行为的前提，人们通过掌握事物之间的关系，选择有利于自己的关系模式来决定他们行为的方式，人类的生活方式（文化）就是在这样不断地选择中形成的。因此，价值判断是决定文化发展方向的内在动力，是决定思维对象选择的基础，所以，价值选择也是构成思维方式的基本要素。民族等各种族群文化的差别，就是由于价值选择的多样性造成的。按事物属性所满足的人们的不同需要，可以将价值划分为不同的形式：物性价值、理性价值、审美价值，等等。民族文化的变迁无论是从起因上看，还是从内容上看，都与族群的价值选择正相关。
从蒙古族的历史传统来说，他们的价值选择在历史上主要是内在自我觉知，这表现在他们生活的各个方面。从物质层面上来说，在生产上他们更多地是坚持了传统的生态价值优先的价值选择，他们始终把游牧的生产方式作为适合他们需要的价值选择，即使是现阶段，虽然一家一户的经营方式影响了他们维护生态价值的努力，但是，他们仍然在自己有限的范围内对生态环境的恶化保持着警惕，他们绝不会让草原承受生态破坏的结果，他们不会在自己家的草原上为了换取更多的金钱而过度放牧，他们小心翼翼地维护着脆弱的草原生态平衡。在精神层面上也是如此，他们接受了喇嘛教的传播，全家老小换上节日盛装赶往庙里，去参加每年正月十五举办的庙会，参拜活佛，祈求新的一年畜牧丰收。但是他们从未放弃过自己的宗教信仰，哪怕是在阿拉坦汗的皇权威逼之下。他们照样请来“萨满”为自己祈福，为自己消灾解厄，他们照样祭祀敖包，照样祭奠祖先，照样举办那达慕。所以，他们始终没有放弃对自己神灵崇拜哲学的价值肯定。在制度习俗层面上更可以看到蒙古族的这种价值选择特征，他们牢记着自己的血缘族系，谨慎地遵循着祖宗的教诲，遵守着祖宗的规矩，他们兴高采烈地操办和参加着他们传统的婚礼，即使是年轻人也在为自己的传统婚礼费心的忙活着。他们以自己的服饰习俗为荣耀，精心制作着蕴含着他们的精神价值的精美服饰，参加各种服饰表演赛事，他们为自己获得的比赛成绩沾沾自喜，在节庆日和重要的活动中他们用自己的服饰精心地装饰着自己。
蒙古族价值选择的变迁，主要体现在价值形式选择上的变迁。他们在物性价值形式选择上的变迁最为广泛，他们绝不拒绝任何对他们有用的新事物，他们使用俄罗斯人发明的钐刀、马拉打搂草机械、手摇奶油分离机和手摇缝纫机；他们修建棚圈、草库仑、住上砖瓦房甚至楼房、用摩托车、汽车代替乘马、马车、勒勒车，他们还坐上了火车、飞机；家用电器、拖拉机、摩托车等，已十分普遍地进入到他们的生产生活中，他们用上了洗衣机、冰箱、电磁炉、微波炉、电视、电脑、手机。
从理性价值形式的选择上来看，蒙古族的价值选择正在处于一个嬗变时期。所谓理性价值形式，主要指的是社会成员的人生态度和追求，即所谓的人生观。根据其性质又可以分为积极的人生观和消极的人生观。其中包括对生命价值的判断（人生意义、目的）、生存价值的判断（幸福观）和潜能价值的判断（理想观）。例如：享乐主义人生观和厌世主义人生观就是两种不同的生命价值判断，前者是积极的，后者是消极的。蒙古族理性价值选择的嬗变，主要体现在市场价值观和宗教价值观对传统价值观念的侵蚀。比如，受市场规则的驱使，人们把追求更多的市场利益作为行为的动机和目的，能够获得较多的市场利润，就会感到人生意义的满足和目的的实现，就会感觉到生活的幸福，就会感觉到自我价值的实现。受宗教价值观的影响，人们相信轮回，相信往世的罪孽对现世的影响，寄希望于来世的幸福。当然，受到当今社会主流价值观的影响，他们的氏族、家族式的伦理价值，也在被集体主义的社会主义的伦理价值观所取代。追求族群利益和理想正在被追求全社会性的理想所消融。
从审美价值形式的选择上，蒙古族的价值选择表现出充分的现代性。他们把本民族的服饰当作节庆日和重大活动的装饰，而在日常生活中用流行的服饰装扮自己。这已经清楚地显示出他们审美形式选择的变迁，传统的审美形式失去了在日常生活中的地位，外在的（其他族群的、现代的）审美形式普遍被接受。在其它的审美活动方面，电影、电视剧、卡通、电子音乐、流行歌曲等也都成为他们乐于经常享用的审美形式，听说书跳“摇霍尔”（亦称安代舞）等审美形式反而成了审美活动的奢侈品。在情感表达方式上，他们也学习和接纳了许多现代式的形式。比如说在节庆的时候，他们不仅用唱歌跳舞等传统形式表达情感，他们可以举行一场足球赛、打打扑克或者其它。他们也喜欢闲情逸致的生活方式，也喜欢逛商店、逛公园、逛马路。总之，他们的价值选择愈来愈具有现代性，因而，也就愈来愈同其他民族的价值选择产生趋同。
（作者：石双柱；学士；内蒙古自治区社会科学院呼伦贝尔分院院长、呼伦贝尔市委党校副校长。联系地址：呼伦贝尔市海拉尔区加格达奇路呼伦贝尔市委党校；邮编：821008；电子邮箱：hlssz@sina.com；电话：0470-8219703，手机：13347015016。）
