“文化”的“译”与“释”：思想史背景下的概念引进和学科建构
现代意义上的“文化”一词，对于中国语文而言，是一个新词和新概念。“文化”概念的引进是西学输入的结果，对于“文化”与“文明”等词汇的语言学研究和转输过程的讨论，既有研究已经走出了就概念来理解概念的阶段，注意将其置于历史语境之下来进行解析，提示了极佳的研究取向。而作为中国学人广泛接受和使用的“文化”概念，它在西语及其输入过程中的意义指向如何？本身具有哪些合理的学术基因？如何因中国本土的文化讨论和学科建构的需要而得到各种不同的阐释？解决这些问题则需要联系文化论战和学科创建的思想史背景，展现“文化”概念在引进后的相关理论发展，“通过概念展现思想文化的历史进程”。
一、“文化”、“文明”的对译问题与“文化”概念的民族性基因
自晚清以来，“文化”与“文明”与其在西语中的相关术语的对译问题时常引起中国学人的讨论，相关论述十分丰富，其中不乏一些主观的附会。钱穆在论及中文的“文化”与西语的culture-词时指出：‘《易经》上有‘人文化成’一语，文即指人生多彩多姿各种花样言。人群大全体生活有各部门、各方面，如宗教、艺术、政治、经济、文学、工业等，各相配合，融凝为一，即是文化。此多样之人文，相互有配合，先后有递变。其所化成者，正与近代人文化一观念相吻合。故此一翻译，实甚恰当。”但这只是“文化”概念在中文中已经定型后的一种事后描摹，实际上西语中的culture和civilization如何对译成汉语，经历了一个复杂且有争议的过程，并且汉字的“文化”、“文明”作为一个现代意义上的新词，是由日文而进人中文。国人言论中最早习惯使用的原是“文明”，清末民初“文明”一词的使用频率要比“文化”高得多。有些论者认为“文化”与“文明”两个概念可以混用，就如同“算学”和“数学”一样，只是一个事物的两个名称，没有什么有意义的区别。这在一般情况下无关宏旨，但为何“文化”一词最终成为更重要、更流行的术语，进而在日后能够成为一门新学科的名称，寻找概念原本不同的意义指向，或可揭示当时使用者的主观动机和思想背景。西语里的“文化”和“文明”，不同来源的解释并不一致，对于两者如何区分的回答因国家而异，在一国之内因时期而异、因作者而异。如果完全忽视语源上的差异，将之理解为简单的转口引进，就会在一定程度上掩盖不同民族在思想和学术上的不同诉求，而忽略了术语本身隐藏的相关信号。
“文化”与“文明”两个概念的使用，在西语中本有不同的旨趣。诺贝特•埃利亚斯（ Norbert Elias） 对德语中“文化”概念的形成及与英法的区别有深入的论述。埃利亚斯提示，相较于英法两国以“文明”（ civilization）概念集中表现“对于西方国家进步乃至对于人类进步所起作用的一种骄傲”，德国却习惯于采用“文化”（ kultur）概念来“表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲”。德语中的“文化”概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教，其所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区别开来。“文明”强调人类共同的东西或者说应该共同的东西，它倾向于消除不同民族的特点上的差异；与之相反，德国“文化”概念强调的是民族差异和群体特性。与德文kultur 相对应的英文culture，在现代意义上的普遍使用是一件更为晚近的事情。
日文中的“文明”和“文化”最早如何与西语的相关术语对译，这在日本学术界也是有待深入研究的问题。石川祯浩指出，19世纪中叶，福泽谕吉是在“文明开化”这层意义上使用“文明”一词的。与“文明”相对应的，是“野蛮”和“半开化”。文明的变化和发展，就是“从野蛮进入半开化，从半开化进入文明”。虽然他将作为名词的“文明”也划分为“外在的事物”和“内在的精神”两个方面，从狭义和广义来区分文明的涵义，但这一概念本来是从英法的“文明”概念产生的，是英语“civilization”一词的对译。福泽谕吉明确表示：“文明一词英语叫作‘civilization’，来自拉丁语的‘civilidas’，即国家的意思。”川尻文彦认为，在日本，大约是先把civilization或enlightment 译为“文明开化”，而后被分开使用，出现“文明”、“开化”、“文化”等，其后与德语Kultur的语意相调和，开始使用“文化”。大概是第一次世界大战后，与德语的用法相应，日语中的“文化”和“文明”也被认为是不同的概念。
这两个概念涵义的衍生过程和相互影响，20世纪初的日本学术界有过深入的辨析。日本社会学家米田庄太郎就“文化”、“文明”在德文和英法文中的渊源、差异和相互关系作了系统的介绍。米田氏指出，英法等国人使用civilization，而德人重视kultur，这一事实不仅在“民族心理学的研究”上，极有兴趣，而且二者差异的缘由，也可从历史的发展中加以考究。从18世纪初开始，英法习惯使用civilization，德国习惯使用kultur，这是因为在政治生活方面，英法进步，德国落后，英法国民鄙夷德国文明程度不足（英文的civilization，更多地表现政治、法律方面的成就）。德人却因为政治生活方面较为落后，反而重视精神方面的文化（德文的kultur，更多地表现宗教、精神生活方面的成就）。19世纪以后，德国突飞猛进，凌驾于英法之上，而盛倡kultur，以此显示自身的优越性，但此时所谓精神生活自18世纪后半叶起，已由宗教趋向于哲学、伦理、艺术等方面，将文化为“哲学的究明”之倾向发展起来，文化概念的“精神的意义”也日益显著。总的来说，德国以kultur对抗英法的civilization，是出于对自身“文化”成就的优越感，德人的“文化”概念与民族主义有密切关系；其他各民族，也都通过认识和充分发挥自己“民族精神的特质”，而构成各民族“特有的文化”。
源出德语的现代“文化”概念具有表现德国民族自我意识的重要功能，这使此一概念更有利于其他民族特别是落后地区民族的接受和使用。“文化”因其在语源上本来更注重内在精神的方面，特别是在外在物质成就方面稍逊或落后的民族中，更关怀这些民族的“内心世界”和“精神特质”，便利于反映这些民族的历史成就。这种浓烈的民族性概念基因，对于中国学人选择采用，具有十分重要的意义。在晚清民初的历史语境中，中国传统的“文明”和“文化”概念大体经历了-一个摆脱轻视物质、经济、军事方面的内容，形成内蕴进化理念的新的现代的广义的“文明”，再从另一维度部分地回归与“武化”、物质化相对的中国传统“文明”和“文化”的关键内涵，进而获取新的思想资源、重建一种新的狭义“文化”概念的过程，最终构成了一个广、狭义内涵并存的、带有矛盾性的现代“文化”概念结构。体现在中国学人的概念使用中，大多以“文化”作为范围较大的、包含精神方面内容以显示民族特征的概念，而以“文明”作为侧重于“文化”的物质方面的概念，被包容在“文化”概念之内。尽管在不少情况下，社会生活和一般论述中也会发生“文化”与“文明”混用的现象，但在专门的学术论证和概念鉴别时，“文化”一词所带有的民族性基因仍常常发挥作用，作为一种概念工具，大规模替换原有的“学”、“史”、“天下”等术语，并且整合它们的功能。到20 世纪20—30年代，“文化”一词的使用频度显然逐渐增高，关注于“文化”的理论研究和“文化学”学科建构的陈序经注意到：“近年以来，而尤其是十余年来文化这个名词的应用，在我国却逐渐的普遍起来而代替了文明这个名词……可以见得文化这个名词流行之广，而与十余年前的国人之喜用文明两字的情形，恰恰相反。”
二、文化论战与“文化”概念诠释的思想需要
“文化”概念在中国学界普遍使用后，关于中西文化问题的讨论异常热烈。新文化运动和东西文化论战时期，讨论各方主要致力于将西学的“文化”概念及其相关观念、学说输入介绍。学术界也有关于“文化”问题的文章发表，但相对比较零散。到1930年代，因国民党确立统一的文化意识形态的需要，主动推动“文化建设”的讨论，吸引各方知识人踊跃参与文化论战。
论战参与者对于“文化”概念纷纷提供了各自的定义，因各人在文化论战中的立场和观点各异，所依托或附会的理论也各不相同，使得论战高潮中“文化”的定义呈现出内涵形形色色、学理各取所需的特点。概括起来，较有影响的有如下数种。
第一种是唯生论的“文化”概念。代表国民党官方意识形态的陈立夫指出：文化就过去而言是一个民族求生存的总成绩，就现在而言是为适合目前时代和环境所需的生存方式、方法，就将来而言是为求将来继续生存所从事的准备工作，因此，“文化是人类应付时间和空间以求生存进化的总成绩”。这一观点被陈石泉发挥为“积极的创造的以‘生存’为重心的一个为着应付时空而求生存进化的总成绩”。李剑华进而将“文化”概括为“人类为求生存，为求生存之更上，更善，更美而产生的一切的物质的精神的总和”。这几位论者都是本位文化建设论的倡导者和赞同者。
第二种是精神与观念论的“文化”概念。与多数人从广义理解“文化”，特别重视“文化”的物质方面的观念不同，这一种定义比较偏重于“文化”的精神方面。叶青坚持认为，“文化”是“观念形态”，是一种“精神的东西”，他将“文化”定义为：“产生于物质生活又作用于物质生活之精神的体系，有一贯的原理，在形式上为种种的观念形态。”这些观念形态具体地说就是宗教、哲学、科学等等。叶法无也提出：“所谓文化，在生活方面看来，它是社会的风俗、习惯、制度、工具、物质文明。但在另一方面看来，它是社会的团结力、思想的系统、一民族的信仰。故文化在其表现方面是物质的，然在其全体的意义上却是精神的事物。”
第三种是工具论的“文化”概念。早在1930年孙本文在中国社’会学社成立大会上，曾经宣读论文，指出“文化是人类调适于环境所创造以满足生活需要的工具”，人类的生活就是创造和运用工具的过程，也就是创造和运用文化的过程。姜琦对此十分赞同，认为从民生史观看来，这个观念仍然适用，可以修改为“文化是人类调适于环境所创造以满足民生需要的工具”。因为“生活”似乎指的是个人的生活，而“民生”含有社会的生活的意味，“民生”是一种抽象的东西，而“工具”就使得“民生”有了具体的表现。
第四种是活力论的“文化”概念。罗敦伟认为，文化不仅仅是人类一切成果的总和，而且应包括人类向上与前进的活力。“文化的本质应该是：由静止的文化到具有向上与前进活力的文化，即是以生活为基础的血与肉的文化。”这一观点大体上与陈立夫“唯生论”的文化观类似，符合孙中山所言“为生存而努力”的意思，但与“精神论”的文化观则完全不同，作者强调要“由以精神为重心的文化到以物质为重心（当然包括精神）的物质文化”。
第五种是唯物论的“文化”概念。这种观点显然受苏联的社会主义文化理论的影响。李立中认为，劳动创造了文化，一切人类高形态社会的科学、文学、艺术，都是人类有意识劳动的上层建筑。“文化”的范畴，不仅限于文学、科学、艺术等上层建筑，在这些上层建筑的意识形态以外，还包括生活样式、习惯、风俗等，因而“文化”的范畴“有许多比较更接近于经济基础的事物”，文化取舍的标准是由“某一方面时期的社会经济结构所制约而决定的”。孙啸凤也指出，“文化的基础是建筑于社会经济，社会经济的形成是基于劳动生产力，劳动生产力的发达与收缩，又视生产技术的程度如何以为断，故文化程度的高低，是以生产技术的水平为标准”，因而“文化的根本观念是以经济为真实的基础”。
以上种种对于“文化”的阐释，代表了各种不同来源的理论在文化论争背景下争相发声的盛况。这种非同一般的论学景象，是基于对本土文化问题的关注、对中国文化出路的探索而产生的对“文化”进行理论性阐明的需求。由于阐发各自的观点时，必须从学理上进行论证，整场文化论战越来越具有理论色彩和偏向学术性的探讨。这一趋势充分反映了近代中国思想史上提出问题和解决问题的渴望对于学术发展的深刻影响。就全世界而言，关于“文化”的定义和理论如此之多，但唯有在近代中国，它与思想史的关系如此密切，互动如此强烈。这是“文化”的理论阐释在中国特别受到重视的思想背景和深层原因。
三、“文化学”的建构与“文化”概念的进一步理论化
中西文化冲突所引发的思考和理论上的需要，推动着中国学人主动建构“文化学”学科。1935年文化论战以后，“文化学”的建构进入到系统著述的阶段。“文化”概念的阐释与“文化学”的学科建构相结合，更具有理论性色彩，并服务于“新学科”。“文化学”的建构者对“文化”进行了学科化的界定，对文化理论问题作了系统论述，诚然，这些成果距离一门真正学科的成功建立还相去甚远，而“文化”的概念和理论，已在形式上被推至学术高峰的位置，在近代中国知识转型中，成为与其他现代学科极不相同的一个特例。
四、结语
“文化”被“译”进来了，却由“释”来反映各人对它的理解和规定。在这个引进概念被接受、使用和确定内涵的过程中，中国学人敏锐地把握到“文化”概念可用于表达本民族文化价值的概念内涵，特别强调以“文化”作为反映民族文化成就的概念工具并大力推广，近代中国民族意识的觉醒，和对自身文化出路问题的关注，造成了对“文化”概念理论阐释和实际运用的强烈需求，以此作为自我认识、自我定位和自我表现的途径，极大地鼓励和提升了关于“文化”概念的深入思考和争鸣，并促进了系统地对这一“学科”的建构。而“文化学”学科建构本身，也标志着关于“文化”概念的接受、理解、阐释和讨论，达到了一个新的高度。从“文化”的“译”与“释”的过程中可以看到，对于这一新的概念工具的输入、选择、解释和使用，中国思想界显示了较强的能动性，关于“文化”的概念引进和学科倡导，表现了20世纪以来中国文化自觉的渴求。始
【作者单位：中山大学历史系】
来源：摘自《史学月刊》2012年第6期
