孔子对于法治的态度新探

　　《论语·泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’”其对于施政环境有所抉择可以理解，但对政治环境的要求过于理想化了。这里有一个二律背反的问题，即“天下有道”局面，究竟应该是政治家治理的结果呢，还是其出仕为政的前提条件？孔子对“隐”与“见”的论述，似有颠倒因果之嫌。这也是他“遍干诸侯而不遇”的一个原因。

　　以往论者讲“儒法斗争”，认为孔子重人治不重法治、反对变法，是旧制度的卫道士。此类观点值得商榷。徐复观曾讲：“说儒家重人治而不重法治，便首先要看对‘法’的解释……若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。若将‘法’解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，是在什么地方不重法治呢？”徐先生接着从政治、经济、教育等方面论述了儒家对法治的重视，并强调：孔子所谓“‘齐之以礼’的‘礼’，其基本精神正合于现代之法治，而法家的‘法’，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，‘齐之以礼’即是主张法治。”此论对于纠正一些人对于儒家和现代法治的偏见，实有振聋发聩的作用。

　　孔子之道是内圣外王之道。儒者在野不得位，只好侧重于“内圣”；一旦得位就会内圣外王并重，而不免执法。孔子任鲁国司寇，是最高法官；孔门弟子从政，也不免断狱执法。钱穆说“法原于儒”；郭沫若说“前期法家在我看来是渊源于子夏氏。子夏氏之儒在儒中是注重礼制的一派，礼制与法制只是时代演进上的新旧名词而已”。由礼制到法制，实乃内圣外王之道符合逻辑的演进，遵礼与执法并不矛盾。荀子曰：“礼之所以正国也，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”胡适讲：“‘礼’字广义颇含法律的性质。儒家的‘礼’和后来法家的‘法’同是社会国家的一种裁制力”。故以自然法则为依据的“礼”，颇具“自然法的性质”。孔子及其弟子从政，是要尊君权，强公室，抑私门，养民也惠，富国强兵。这也是先秦进步政治家大都遵循的基本准则。当自然法（礼）失去了原有的约束力，政事之儒就不能不本着孔门为政的基本准则，制定成文法以适应社会的需要。由自然法而产生成文法，由政事之儒产生前期法家，是历史的必然。成文法产生以后，法与礼是互补关系，礼制与法制并非水火不相容。产生于子夏门下的李悝、吴起等前期法家，皆具儒之本色，与孔门政事之儒如冉有、子路等并无不同。孔子主张对“礼”不断有所“损益”，是政治上的改良派，而并非革命派。这与其说是孔子个人的局限，毋宁说是历史和时代的局限性。因为革命的条件尚未成熟，王室、周礼等还有相当的号召力和不可低估的作用，诸侯争霸都还打着周天子的旗号，要循“礼”而动，鲁国的季氏、齐国的田氏、晋国几家强卿等，都还无力取代公室，就是有力的证据。变法维新，其实也是对“礼”的一种“损益”。孔子不反对子产主持“铸刑书”，就证明他并不反对变法，也不一概反对刑法。他对于刑法的态度，关键是看这“法”的具体内容如何。

　　一些论者无视孔子十分推崇子产，并不反对郑国“铸《刑书》”的事实，单就孔子批评晋国“铸刑鼎”而认定其反对变法。这就要考察孔子反对“铸刑鼎”的真正原因。

　　冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之……贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。若之何以为法？” （《左传·昭公二十九年》）

　　从引文可知：晋国刑鼎所铸“刑书”，并非什么“新法”；而是“夷之蒐也”。“夷之蒐”在“铸刑鼎”的108年前，据《左传·文公六年》：文公六年春，晋国在夷地举行“大蒐礼”（大阅兵演习）。晋襄公已任命狐偃之子狐射姑（食邑于贾，又称贾季）“将中军”，为中军帅（正卿）；以赵衰之子赵盾“佐之”，为副帅（次卿）。太傅阳处父曾是赵衰部下，“故党于赵氏”，逾越职权“改蒐于董，易中军”，推举赵盾为中军帅，顶替了贾季的正卿职位。赵盾一上任，就制定一系列“事典”、法令，以授太傅阳子（处父）与太师贾佗，“使行诸晋国，以为常法。”孔子说“宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也”，说明刑鼎所铸“范宣子所为刑书”，即赵盾制定而“行诸晋国，以为常法”的刑法。据钟肇鹏考证，其中“董逋逃”乃“督察追捕逃亡奴隶”，“是保护奴隶主阶级利益的法律”。赵简子、荀寅“铸刑鼎”，不铸晋文公主持制定的使晋国强盛成为霸主的“被庐之法”，而铸赵盾（赵宣子）制作的“宣子之刑”，显然有背孔门尊君权、强公室的政治准则。

　　孔子批评夷蒐之法是导致晋国上下失度、贵贱无序的“乱制”，也有切实的历史依据。据《左传》，在此法颁行的“文公六年”八月，“晋襄公卒，灵公少”，赵盾主张迎立在秦国的公子雍，贾季主张迎立在陈国的公子乐。两人各派使者去迎接各自想要拥立的公子。赵盾竟派人杀了回国途中的公子乐。贾季怨恨阳处父“易其班也”，遂指使续简伯杀了阳处父。赵盾又杀了续简伯，贾季被也迫出走离开晋国。从此开启了晋国大臣擅权，政出私门，大夫越位，班次失序，争权夺位以致杀戮的混乱之局。

　　除了“法”的内容，引起孔子不满的第二个原因，是主持晋国“铸刑鼎”者越权行事。像制作刑器这样的大事，本当由晋君或者正卿主持。当时，晋国的正卿是魏献子，身为“下卿”的赵鞅、荀寅借“帅师城汝滨”之机“铸刑鼎”，实属“擅作刑器”。这样的乱政在晋国得以通行，就是因为公室衰微，政在几家强卿大夫，“铸刑鼎”显然是要强化这一局面，维护几家强卿的既得利益。孔子正是从晋国“乱政”得以通行，作出了“晋其亡乎，失其度矣”的判断。这一判断，应当说已经被历史证明是正确的。

　　郭沫若曾讲：“法家的产生应该上溯到子产。《左传》昭公六年三月‘郑人铸《刑书》’；当时郑国是子产执政，这至少可以说是新刑律的成文化。”孔子不仅不反对子产“铸刑书”，还极为推崇子产，赞佩子产“宽以济猛，猛以济宽”的为政方略；“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也！’”仔细研究孔子与子产的异同，可以说此二人都是春秋末年的大思想家、政治家、教育家，其思想政治观点确有多方面的一致性；其区别则主要是在野和在位之分。在位者以政治家为主，兼具思想家的特点；在野者以思想家为主，兼具政治家的特点。从《左传》子产“不毁乡校”和舆人称赞“我有子弟，子产诲之”等记载来看，如果说孔子是中国历史上政教合一体制终结后第一位伟大的私学教育家，那么，子产就是政教合一体制内最后一位伟大的官学教育家。从孔子对子产一往深情的表现，借用孟子评论曾参、子思的话，我们也可以说：子产、孔子同道，二人易地、易位则皆然。《论语·公冶长》：“子谓子产‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”孔子称赞子产的“君子之道”就是为政之道；孔门的为政之道，与子产并无不同。

　　那么，为什么子产治郑游刃有余，而孔子却在鲁失位，周游列国又四处碰壁得不到重用；连孔门弟子坚持孔子之道，也难以适应当时的社会现实呢？

　　这是个颇为复杂的问题，切不可作简单化的判断。既不能说孔子及其弟子缺乏政治才干，更不可武断地归于孔子保守、开历史倒车之类。笔者以为，可以大致归结为以下原因：一是春秋末年还普遍实行着世卿世禄制度。子产若非公孙，即便有幸为卿，也难以在“国小而偪，族大宠多”的郑国成功地执政。而孔子及其弟子既非公族子孙，亦非强卿之后，出身中下层而凭个人才干跃居卿位已属十分罕见，执掌国政实行自己的政治主张，就更是难上加难。孔子的政治悲剧，总的说也是历史的必然要求和这个要求在当时难以实现的悲剧。孔子为政于鲁，外挫强邻以捍卫主权，内尊君权以强公室、抑私门，基本目标是富国惠民强兵，促进鲁国强盛。其为政的基本方略，对统治者而言是“足食，足兵，民信之”，要求执政者宁可饿死也不能失信于民；对民众而言则是“庶－富－教”，对民众施教既有礼乐教化，也有军事训练以备战的内容，并非单纯“以德治国”。有论者说孔子把信义置于民食之上，让人民宁可饿死也要守信，实在是误读或曲解。这比刘宝楠《论语正义》的解释，是明显的退步。平心而论，孔子的为政目标和基本方略，与子产相差无几；但在政治操作层面，缺乏子产那样对于人性“无欲实难” 的透彻了解，以及在此基础上使人们“皆得其欲，以从其事，而要其成”的巧妙驾驭。这大概就是思想家与政治家的关键性区别。

　　总之，孔子的政治局限性，主要是作为思想家的局限性。既有其政治理想过于高远，侧重考虑统治阶级的根本利益、长远利益，不切合各种政治势力的近期利益和现实需要；也有对统治者品德要求过高的问题。他既不重视利用或顺应各种政治势力的私欲，也不善于适时做出必要的妥协退让，显得原则性有余而灵活性不足。

来源：《中华读书报》（2011年09月14日15 版）