关于西方新史学的几点思考

一、微观史研究与后现代主义思潮

　　微观史学或称之为史学研究之“碎片化”在西方史学界已经凸显出来，且正方兴未艾。那么，应当如何看待西方史学研究这种新潮流的价值和意义呢？

　　笔者认为，这是后现代主义思潮在史学上的一种反映。因此，要回答这个问题，必须与后现代主义思潮兴起的大背景联系起来。据笔者所知，后现代主义在20世纪80年代之前，不仅在中国被排拒，而且也受到西方学术界一些人的排拒。但是到了90年代，特别是进入新世纪，随着后现代主义思想家的著作广泛传播开来，这种排拒现在越来越少了。原因就在于，人们逐渐认识到，后现代主义思潮，乃是对西方整个思想传统的一次彻底颠覆。它所颠覆的，就是统治西方两千多年而被称为实体论形而上学的传统，或称之为逻各斯中心主义传统。在后现代主义思想家看来，这种传统的具体表现，就是从古代本体论、中古本体论传统到近代崇尚主体性的认识论传统。其所以称为“彻底颠覆”，就在于后现代主义思想家揭示出，这种实体论形而上学在思想理论上都是“虚构的神话”，不能证实也不能证伪。同时还指出，这个传统虽然高唱“理性至上”和“人道主义”，但却使人越来越失去应有的地位和价值，甚至如同德国思想家舍勒所形容那样，在现代性异化中，人的命运已经沦落到如同沙石一样，陷入可以被任意打压和抛弃的悲惨境地。就是说，无论文艺复兴还是法国启蒙运动，以及后来的法国大革命等一系列革命，都没有使人得到真正的解放。

　　当然，后现代主义的批判偏重于揭露这种实体论形而上学的负面效应。但如实地说，这个实体论形而上学传统也在人类历史上做出过重大贡献。这个思想传统所孕育的理性的逻辑思维和科学主义，在世界现代化过程中具有不可否定的巨大功绩。然而，即使在这个巨大功绩中，由于这种思维方式的外在性和不知回头的直线性，以及科学主义标榜不允许价值参与的纯客观性，致使在其成果中埋下了严重的甚至可以毁灭人类的祸根。就是说，现代性并没有提高人类的德性，诚如柯林武德所指出那样，“人类控制自然的能力的增长并没有带来人类控制自身能力的增长”，两者形成巨大反差。事实上，人们在享受科学技术带来的方便舒适之时，也变得懒惰，不愿意动脑动手，以至于情感变得干瘪，思想变得简单化、僵化和傻瓜化。特别是，为了一时的享受和方便，变得无比贪婪，致使地球这个人类唯一栖居地，在现代性异化中已经遭到空前破坏。由此可知，这种异化了的现代性，正在使人类陷入双重危机：一方面环境不断恶化，已经酿成人类生存危机；另一方面科学技术的发展，在不断推进制造大规模杀伤性武器，也足以使人类自行毁灭。这就是现代性异化带给人类的危机。后现代主义思潮批判的重要价值，就在于它揭露了人类这种危机的思想根源。

　　至于微观史学的兴起或史学研究“碎片化”的出现，如上所述，乃是后现代主义思潮在史学研究中掀起的波澜。它对以往宏大叙事史学的僵化，是一种颠覆。这种颠覆，就后现代主义的普遍效应而言，大体上显示出两个方向。其一，它打破了权威和独尊，使史学或史观多元化。其二，它在开辟新语境时，改变或推出了新的语言表述方式。如海登·怀特转向“修辞学”，倡言“隐喻”，等等。这种修辞学转向，乃是史观重大转变的标志。这在怀特随后对历史的论说中清楚可见。如他指出：“随着我研究得越来越多，在我看来，显而易见的是，历史学家创造的是对于过去的想象l生形象，它有着一种功能，正如同一个人在自身个体的想象中对往事的回想。”怀特提出的历史研究“想象性”思考方式，继承了柯林武德史学革命的思想。这在后面还要进一步论说。不难理解，新史学家的这种颠覆都是力图在史学上打破逻各斯中心主义传统。

　　谈到多元化，在中国实行文化专制主义时期，这是一个饱受禁忌的词汇。那一时期，思想、学术、文化、艺术、宗教、伦理等一切文化领域都被政治化，而且是政治一元化。这种“政治挂帅”的一元化，打着马克思主义旗号，实质上却窒息了一切文化发展的生机，完全违背自然、社会和思想文化发展的常理。实际上，只要看看自然界和人类社会的发展事实，就不难理解，任何发展都只能在多元中展开和前进。动物从单细胞到多细胞，从无脊椎到有脊椎。就社会文化而言，从原始时代简单的音乐和舞蹈，到后来的文化艺术发展，则是在内容和形式上越来越丰富，其种类也多样而不断翻新，以至变化无穷。可见，没有多元化，就没有自然和社会的一切发展。正是在这点上，后现代主义思潮及其史学研究“碎片化”的波澜，都具有破除思想文化的僵化和焕发其生机的重要意义。

　　从笔者接触到的微观史研究的一些文章和著作来看，这种研究并不是割断与宏观历史的联系，而是力图从特定的点面上，对宏观史所未触及或浅尝辄止的方面加以深入研究。这种研究虽然缩小了研究的广度，收缩到一个小的点面上，但却在“解剖麻雀”的个案研究中，极大地丰富和深化了广度的历史研究。这里举一个例子，美国学者Katz康豹所写的《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》一书，就是一种典型的道教微观史研究成果。作者通过山西道观——永乐宫的建造过程，不仅追述了社会历史条件的变迁，也借道观选址和具体建造而描述了周遭自然环境的特点，从而使这个道教圣地的产生，显示出并非外来的强加，而是天时地利和人心向往的结果。特别值得注意的是，作者在写作中所用的方法论，具有开启新思的意义。首先，作者指出，永乐宫作为以吕洞宾信仰为主而最受全真道重视的道场，不是瞬间产生，而是一个相当长时期的历史积淀。所谓吕洞宾作为“多面相的神仙”，正显示出这种历史积淀的复杂性。对于这种复杂性的破解，作者根据解释学关于“文本”学的论说，突出“文本性”问题。在作者的研究中可以看到，他实质上是把永乐宫整体看成一个母体文本，其中又包括多个子文本，例如把宫里的碑文、神像、壁画等又各自作为文本。文本性，根据解释学来看，总有两方面互动。一方面要探究文本作者的意图，另一方面要考察受众对文本的理解。文本只有得到受众的接受和领会才能显示出它的价值和意义，否则就是死文本。但是，这两方面经常表现得不完全一致，而且不同受众的理解和领会也不可能完全一致。事实上，作为宗教信仰的思想文化，正是在这种受众理解与作者意图的矛盾中，同时又在受众之间理解的矛盾中，变得多元，才得以不断丰富和发展。这也证明，正是多元化促进了道教的发展。作者对于这种种矛盾的分析，不是把文本作为下判断的证据，而是把它看作与动态历史过程相连的结果。因此，必须追溯形成这个文本结果的动态历史过程。为此，他除了借鉴解释学，还借鉴了心理学、人类学、符号学等方法论，从而使此书无论是对道观永乐宫的描述和论说，还是对吕洞宾信仰追根求源的揭示，都呈现出一种活生生的动态历史画卷。显然，关于永乐宫道观这种微观史研究所产生的效果，是宏观道教史研究所无法达到的。

二、新史学在史学资源上的超越与中国史学特点

　　如果说在科学主义大潮影响下，以往人文学科之间的划分相当严格，有点向自然科学分科靠拢的意味，那么在新史学的开拓者那里，人文学科的界限则有所打破，而变得可以沟通和互动。这在史学资源扩大的争论上表现得很明显。争论中的一个焦点是，文学作品可以不可以作为历史研究的史料来用。以往作为史学研究的史料，主要是档案和先前的史学著作，特别是所谓权威著作。文学作品则不允许作为史料进入史学。但是，新史学的一些开拓者，却认为文学作品也可以在一定意义上进入史学。无疑，这对于西方学科壁垒森严的分科乃是一次颠覆性的超越。如果看一看中国传统历史研究，西方争论的这个问题却根本不存在。因为，在中国传统文化里，文史哲融为一体不分家。例如鲁迅在评价司马迁的《史记》时，就认为《史记》系“无韵之离骚”。就是说《史记》不仅具有文学的品格，而且还含有《离骚》一样的诗意。为什么要把文学作品列入历史研究资源？这里涉及多重问题。

　　关于这个问题，中国史学中有一个深刻的观点：“六经皆史”。中国的“六经”包括：诗、书、礼、易、乐、春秋。在“六经”中，如果与前面的诸经对应，“春秋”似乎可以称作“史经”。其所以说这个观点深刻，就在于作为中国传统文化集大成和精华所在的“六经”，确实无一例外，都在历史中产生，而具有历史性。同时，“六经”虽然形式不同，也无一例外，都包含着丰富深刻的历史内容。研究中国先秦的历史，绝不可能离开“六经”。当然，从“六经”研究历史，还必须与地下出土的相关文物对照，以对历史文本作出相应的纠正或补充。例如马王堆出土的简本和帛书本的《周易》《老子》等，都对于传统本有所纠正和补充。

　　如果说东西方最早的历史记载，都是以诗或史诗的形式出现，那么，把诗和文学作品作为史学研究的资源，不仅需要而且具有从根源上把握历史本真的意义。在读《史记》时，当你读到荆轲刺秦王和鸿门宴等等具有诗意的生动文学描述时，历史的深沉悲壮和出人意料的惊险，无不力透纸背，给人留下难以忘怀的深刻印象。由此可知，文学对于深入历史底里，是多么不可缺少。与中国这种观点相对应的，还可以参见恩格斯对巴尔扎克长篇小说《人间喜剧》的评价——恩格斯在1888年4月写给哈克奈斯的信里谈到《人间喜剧》时说：巴尔扎克“在他的《人间喜剧》里给我们，提供了一部法国社会特别是巴黎上流社会的卓越的现实主义历史，他用编年史的方式几乎逐年地把上升的资产阶级在1816至1848年这一时期，对贵族社会日甚一日的冲击描写出来，这一贵族社会在1815年以后又重整旗鼓，尽力重新恢复旧日法国生活方式的标准。他描写了这个在他看来是模范社会的最后残余怎样在庸俗的、满身铜臭的暴发户的逼攻之下逐渐灭亡，或者被这一暴发户所腐化；他描写了贵妇人…一怎样让位给专为金钱或衣着而不忠于丈夫的资产阶级妇女。在这幅中心图画的四周，他汇集了法国社会的全部历史”。在恩格斯这一高度赞扬的评论中，巴尔扎克的《人间喜剧》不但没有因为它是文学作品而失去历史价值，而且正是这种文学作品把法国从贵族衰落到资产阶级崛起的历史转折作出了生动有趣和有血有肉的深刻描述。这也说明，凡是伟大作家的伟大作品，都几乎无例外地描述了开启新纪元的重大历史转折或标志历史转折的重大历史事件及其在人性上的反映。例如中国18世纪伟大作家曹雪芹在《红楼梦》中所作的描述，德国伟大作家歌德在《浮士德》中的描述，俄国19世纪伟大作家托尔斯泰在《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》等作品中所作的描述，等等，其历史价值，也都堪比巴尔扎克的《人间喜剧》。

　　当然，西方新史学家们并没有把文学作品等同于历史学作品。就创作中思维“想象性”的联想而言，确实不能否认，历史学与文学有其共性。历史学的创作在追溯历史结论时，无论是文献性的，还是实物性的，都要从结论回溯其形成结论的动态历史过程。显然，作这种追溯没有丰富联想力是不可能完成的。在这一点上，新史学从柯林武德开始，就反对传统史学把历史文献和实物简单地作为历史本身。这种不运用联想力去追溯形成这些文献和实物的过程史之传统著述，被柯林武德讥讽为“剪刀加糨糊”的拼写史学。可知，正是就其都需要运用联想力而言，史家与文学家有共同点。不过，两者还存在本质的区别。文学的联想可以虚构，包括地点和时间，而史学的联想则尽可能避免虚构（虽然也难免），特别是历史发生和绵延的过程，在其地点和时间段上，则不允许虚构。尽管如此，历史学经过融合文学性，还是使得历史著述增强了它的可读性和趣味性。特别是微观史作品，它的细节追求与文学在细节上的真实追求，亦很相似。

三、新史学的语言转向

　　西方新史学在打破宏大叙事独尊而使史学多元化的同时，也不能不在语言风格上有所变化。实际上，承认史学创作中可以融合文学性，就不可能不在语言风格上发生变化。在诸多人文领域，似乎都可以用海德格尔的话说：“语言是存在的家”。在这里语言转向与人文学科的关系，例如与史学的关系，乃是处于互动而相互影响的状态。这种语言的变化，并非像以往所说的那样，归结为内容决定形式，把语言简单归结为只是形式。相反，语言不仅是形式，而且本身就是内容，甚至是内容的灵魂。一个思想文化新世界的出现，最终乃是由语言所创造和显现出来。当然，语言转向不允许任意和随意，它是与思想文化转型一体的自然过程，并且是文化转型的先声和最终成就者。就此而言，著名德国思想家和史学家布克哈特早在19世纪末，已经天才地猜测到了语言转向的问题。他在《世界历史沉思录》中最看重的历史内容，乃是诗歌和艺术，视之为历史的核心内涵。不难理解，诗歌、艺术的语言与规定性的叙述、论说的语言相比，显然具有本质的不同。象征和隐喻乃是诗歌和艺术语言的突出特点。以这种不确定性的象征和隐喻语言所创造的作品，流光溢彩，具有唤起人们自由联想的无穷魅力。因此当布克哈特说“人的精神—旦意识到它自己以后，它就会以自己为中心创造一个新的世界”时，这个思想的新世界，最终也只能由与之相应的语言创造和显示出来。事实说明，任何作为标志新纪元的思想文化新世界，总有新的语言来催生和最终成就她。

　　当代最负盛名的新史学家海登·怀特，正是悟到语言转向的重要性，才提出史学研究必须重视“修辞学”问题，倡言史学研究也需要“隐喻”，还特别强调“隐喻”的重大意义。为此，怀特批判了康德对于“隐喻”的片面理解以至全盘否定“隐喻”的错误观点。在他看来，语言自始就带着“隐喻”来到这个世界上。或者说，语言在本质上，都具有“隐喻”性。而这种“隐喻”绝不是只有消极的负面意义，例如，由于人们从邪念和恶念出发，借助它的不确定性所导致的种种荒谬。相反，“隐喻”还具有不可忽视的非常积极的正面意义。在 AJl-问题上，怀特并不否定“隐喻”可能导致荒谬的消极一面。但是他认为，不能只知其一，不知其二。为此，他在引出康德在其逻辑学中的话“一切错误的起源是隐喻”之后，接着就指出：“隐喻或许是一切错误的源泉，但它也是一切真理的源泉”。这一看法真是绝妙，大有深意，并显示出怀特具有非凡的洞察力。就是说，在逻辑的概念思维之外，人们经常徜徉在诗意联想的“象思维”之中。“象思维”中象征和隐喻的诗意语言，能使人的思想波澜起伏，想人非非。实际上，正是这种波澜起伏的思绪，能打破传统思想惯性的僵化，能开辟人们创新的思想天地。这也说明，原创性思想，往往不是从逻辑概念出发所能生发，相反，只能是在“象的流动与转化”之“象思维”中才能生发。

四、新史学对于多学科方法论的借鉴

　　首先，我们注意到微观史学对人类学及其方法的借鉴。例如前面提到的美国汉学家康豹，他对中国山西道观永乐宫的研究，就是如此。他不仅关注文献资料，包括古代和现代的资料；还亲自到道观作实地考察，采访道士、信徒以及一般的信众。人类学之所以值得史学研究重视，可能有这样几方面理由。其一，人类学与人类历史研究密不可分，因为它的研究者差不多总是钟情于还在现代化之外的人类族群，而试图通过这样的研究探索人类演进的奥妙及其普遍性。其二，就更广泛的人类学研究而言，人类学所谓“田野工作”的研究，还有小中见大、从现在透视过去：从个别透视一般的意义。其三，人类学研究具有鲜活的实证性，因此这种研究使人感到最为扎实。人类学之所以被俗称为“田野工作”，就在于这种工作是与工作对象打成一片，不仅对于问题能借考察研究得到合理的解释，而且把这种解释建立在感同身受的坚实基础之上。仅从上述几点，就可以知道新史学借鉴人类学，确实对于史学开拓具有重要意义。仅仅从现在透视过去的生动鲜活性研究，就足以使史学研究立体化和变得生动起来。

　　解释学也是新史学借鉴的重镇。虽然怀特称“解释学是形而上学的最后喘息”，但却决不能把解释学等同于形而上学。解释学对“文本性”的揭示，具有方法论的重要意义。在文本性上，解释学揭露了文本作者与受众之间的矛盾，还揭示了受众之间读解的矛盾，而文本所做的文化创造正是在这些矛盾互动中得以丰富和发展。可知，正是解释学打破了把文本意义看作一成不变的僵化观点，打破了把文本只看作是作者单方面思想表达的观点。实际上，文本一产生，就只有在受众的读解中才能存活下去。文本的这种存活，说明文本的意义是动态的，是作者与受众在作者创作之后的继续创作。所以，解释学得出一个重要结论：解释就是创造。事实说明，新史学家都在不同程度上借鉴了解释学这种文本性学说。

　　心理学特别是弗洛伊德潜意识心理学，所谓“精神分析”，在有些新史学家那里也受到相当的重视。在文献记载或出土发现的历史人物中，除了考察人物的文字记载和描述，以及人物与实物的关系，如果进而能联系当时历史情境对其作精神分析，那也必然会加深对人物在历史中本真性的理解。但是，这种精神分析，看似没有可能性。因为，历史作为消失的过去，已经物是人非。那么，是不是作精神分析已经完全不可能？也不尽然。实际上，所谓作精神分析，在这里无非是在对文献记载或出土实物的分析中增加一个角度——精神分析角度，而这是可能的。应当指出，弗洛伊德心理的精神分析，从他最负盛名的著作《梦的解释》来看，是与通常所理解的分析大相径庭的。在这里，所谓分析，实质上是借助揭示光怪陆离的梦境之不确定性，来开启人们内心深处平常所不知觉的意识——潜意识。弗洛伊德这种精神分析之奥妙，正如汉斯·凯尔纳所描述的那样：“弗洛伊德是那种你无法通过释义、重大论断、复合体和类型等等加以了解的思想家中的一个。他是那种你可以随处翻开书页来寻求启迪的思想家。无意识就像是‘后现代’或崇高。它出现在喷发或断裂中，然而，一旦我们注意到它，捕捉住它，开始讨论它，我们就把它变成了另外一回事”。汉斯·凯尔纳对弗洛伊德精神分析的描述，给人的第一感觉就是这种分析与逻辑不大相干。虽然与逻辑不大相干，但这种精神分析，却与人们的深层潜意识相关联，或者说能唤醒人们沉睡着的潜意识。而这种意识因其非逻辑性，所以它在大脑中当属于右脑的功能。那么，应当如何看待这种功能呢？美国女画家、美术教师和艺术思维专家贝蒂·艾德华的论说，最值得重视。在她看来，人的右脑功能开发，对于社会和人本身的发展都极其重要。但是，现实世界的情形如何呢？现代化的进程已经使世界几乎都陷入科学主义统治之下，在教育中把大部分时间都用来开发左脑——计算、逻辑推理、语言能力等等工具理性的培养。对此，贝蒂·艾德华在其名著《像艺术家一样思考》中非常感慨地指出：“右脑——这个梦想家、发明家和艺术家，已经在我们的学校系统中丢失，并且在很大程度上并没有受到教育”，“我们的文化太倾向于奖励左脑的技能，以至于我们的孩子们丧失了大部分右脑的潜力”。事实告诉我们，梦想乃是心灵和思想对现实的超越，而发明则是梦想的实现。可知，右脑功能的开发对于社会和人本身的发展是何等重要!同时，从古至今的人类生活实践也告诉我们，人类社会的发展和进步一刻也离不开梦想和发明。五、史学的理想追求与新史学的思维趋向

　　行文至此，也许人们要问：难道史学或历史研究也需要梦想和发明吗？答复是肯定的，而且在史学领域似乎更加需要。历史研究追求的理想，是通过研究恢复历史的本来面貌。殊不知，要实现这个理想确实是太困难了，这是作时光倒流的追踪，几乎不可能。历史是消失的过去，时间越久远，所留痕迹越少。原本鲜活生动丰富多彩的世界，在消失后变为幽暗、神秘以至于不可测度的“他者”。即使存在文献中的记载，对于那个鲜活多彩的世界来说，也极其有限。并且这种记载，也只是结论性的东西，它本身还有需要追踪的历史。仅仅根据文献，包括史家的著作，以及地下发掘出土的若干资料，对之作解释和编撰，如柯林武德讥讽的“剪刀加浆糊”式的编撰，并不能再现历史的本来面貌。虽然史家自以为他们撰写的历史著作就是历史本来面貌的再现，读者也大多这样认为，但仔细推敲起来，就漏洞百出，难以完全让人相信了。那么，何以能接近历史本来面貌？事实说明，历史不可能像自然科学那样，存在一个可以观察和规定的对象，它消失得无影无踪。因此主客二元的对象化认识模式，无论是经验主义的还是理性主义的，对于求本真的历史研究，都已经无能为力。就是说，历史作为消失的过去，已经不能感知和经验。同时，历史作为非对象的“他者”，也无从对之通过概念规定和判断推理的逻辑加以把握。因此，历史学需要新思维。那么它需要怎样的新思维？它需要发挥天才想象力或联想力的思维——原发创生的“象思维”。这里所说的“象思维”，是笔者经过多年研究对中国传统思维本质内涵所作的概括。其实，从新史学的重要先驱柯林武德到当代的海登-怀特，他们开拓新史学的思维，都具有趋向“象思维”的特点。他们这种趋向，源于对西方传统史学的批判。他们所作的深刻批判表明，在西方从古代本体论到近代认识论的形而上学思想支配下，在史学研究中，对历史本质的认识及其所用的研究方法，如前所述，都没有也不可能真正把握历史的本真。从克罗齐、柯林武德到怀特的史学，其所以称为新史学，就在于他们不仅经过批判与传统史学告别，而且还开辟出一条认识和研究历史的新路径。这条新路径，可以归结为思维方式的转变以及话语的转变。从对史学的经验幻想和形而上学思辨，一跃转变到“想象”，又不是一般而言的想象。例如就柯林武德而言，他所说的想象，并不是简单地借助历史留下来的证据或所谓权威著作提供的支点，而是借助对康德先验想象力的扬弃。为什么否定用历史留下来的证据和权威著作作为支点进行想象？因为，在柯氏看来，用这种支点所作的想象仍然具有随意性甚至虚幻性，而缺乏必然性。就是说，柯氏在把历史著作作为一张“想象之网”时，他所说的想象是具有必然性的先验想象。只有这种先验的想象力能必然地趋向历史的本真。他这样写道：“想象的构造那张网，乃是比我们迄今认识到的要坚固得多、有力得多的某种东西。远不是它的有效性要靠给定事实来支持，它实际上是充当了我们用以决定所声称的事实是否真实的试金石。”海登·怀特说得更明确：“想象某一个东西，就是要建构它的形象”，“人们所经验的‘历史’是什么呢？那只能是一种想象性的创造物。但却是真实不妄的”。为什么要转换成先验想象的思维和相应的话语呢？因为，无论有多少证据和文献等其他资料，都不能现成地呈现一幅生动有趣的历史画卷。这种历史画卷只能是史家想象和勾画出来的。当然，成就这个理想画卷的关键，就在于史家的想象力如何。他可以从证据和权威著作找支点想象，但可能流于“剪刀加糨糊”而离开历史的本真。在这个问题上，柯林武德强调先验的想象力。笔者把这种想象力进而称之为“天才的想象力”，意图在于说明这种想象力除了必须具有内在的必然性，还必须具有把握动态整体的悟性。这也是笔者提出“象思维”的核心内涵之所在。在柯林武德那里，确实存在朝“象思维”趋近的表现，例如他对历史研究不仅看到从过去到现在的流动，而且也看到从现在到过去的流动。无疑，现在都有自己过去的历史，因此，在研究中从现在出发，而不是单纯从过去出发，或许能更好地把握历史。可见，在这个意义上，历史是消失的过去，又是没有完全消失的过去，它还活在现实中。历史与现在看似断开，却实质上仍然是联系在一起的整体。也因为如此，史家不仅可以从遗存的史料想象历史，还必须从现存的现实想象历史，后者更重要，唯如此，方能在天才的想象中浮想联翩，勾画出既合理又多彩的历史画卷。

五、结语

　　历史是什么？能拿到桌面上可视可听的，就是史家撰写的历史著作。那消失得无影无踪的过去——历史，已经不能作为对象，也就不能感知和经验，更不能作为对象加以规定了。因此，在历史研究中，一直运用的对象化的思维和方法，都只能离开历史的本真。从克罗齐、柯林武德到怀特，正是由于发现了西方史学的这个问题，才通过批判传统史学，进而提出了在历史研究中必须转变思维方式和话语方式，如倡言“想象”、“修辞学”、“隐喻”等等。他们在这方面所作出的贡献，堪称史学的一场革命（柯林武德自语）。如何继续和正确评价这场革命？本文只是一种尝试，欢迎批评。

作者单位：中国社会科学院哲学研究所 

文章来源：《杭州师范大学学报》2010年第5期