唐宋学术思想与文化史变迁研究综述
一、问题与讨论
本文目标致力于对20世纪以来有关唐宋学术思想与文化史变革的研究作一回顾与梳理，对学术界的研究成果进行类型分类和观点介绍，并在此基础上，对“唐宋变革论”中有关学术思想与文化史的研究提出一些思考。
“唐宋变革论”自日本学者内藤湖南于1910年首次提出、宫崎市定等加以发展之后，逐渐成为一门国际显学，受到国内外学术界的普遍关注。[1] 在学术思想与文化史领域，围绕着唐宋变革的问题，学者们进行了一系列的研究，如今已有相当可观的成果问世，大大丰富了人们对唐宋社会转型问题的认识。一百多年来学者们的研究表明：尽管对唐宋思想文化变革发生和完成的时间存在不同看法，但普遍承认唐宋时期的学术思想与文化发生了显著的变化。内容涉及唐宋思想文化转型的原因和背景，唐型文化和宋型文化的比较与异同，汉学的衰落和宋学的发展，氏族门阀的消退和科举制下庶族地主的崛起，“疑古惑经”与儒家经学解释模式的变化，古文运动、诗文革新与唐宋社会风气的转换，儒学复兴运动与儒家道统论、师道论和正统论的确立，“经世致用”思想和儒家世界观、伦理观的新变化，道教外丹术的衰落及其向内丹术的转化，佛教中国化、世俗化步伐的加快及新禅宗、净土宗等的崛起，儒佛道三教从“三教鼎立”走向“三教合一”等诸多方面。同时，研究中还注重以往中、日、美等学者不同时期研究内容、研究理论和研究方法的总结等。
那么，唐宋时期的学术思想与文化史领域究竟发生了何种变化？在哪些领域发生了变化？为什么会发生变化？今天应当如何看待前辈学者们的研究和论述？他们的研究理论和方法给我们带来怎样的启示？因而极有必要对海内外学术界有关唐宋学术思想与文化变迁的相关论著进行一番认真的回顾和梳理，加深对唐宋社会变革内容与性质的认识。本文的问题可以概括为以下几方面：
一是关于唐宋学术思想与文化变革发生的原因和背景。唐宋时期学术思想与文化领域内发生变革的原因是什么？尤其是生产关系领域内发生的变革，对思想文化的转型产生了怎样的影响？究竟有哪些社会因素造成或限制了思想文化领域内的变动？
二是关于唐宋思想文化变革的基本构成。除了政治、经济和社会外，唐宋变革还有没有更广阔的领域？唐型文化和宋型文化的概念和范畴是什么？究竟如何来给唐宋之际思想文化领域内的历史变化定位？有关儒学、道教、佛教与唐宋思想文化变革的关系如何？在学术思想与文化知识向不同领域传播的过程中，国家与地方、学术领域与世俗领域、宗教信仰与技术规范之间的张力发生了何种变化？
三是关于唐宋思想文化变革中的社会阶层。唐宋时期皇帝、士大夫、宗教界人士等从那些渠道介入、干预了思想文化知识的发展？这种干预对思想文化知识的变化产生了何种影响？什么样的个人参与知识的活动？他们的学术地位和政治地位如何？谁拥有知识的权威？学者们在知识追求过程中的动机和期望是什么？跟唐代相比，宋代封建国家更多的组织、支持了哪些与思想文化密切相关的活动？
四是关于唐宋思想文化变革的研究方法。唐宋变革作为一种史学研究方法，在思想文化领域内是如何运行的？新思想、新技术、新问题的社会来源是什么？除了传统的比较史学研究方法外，“唐宋变革论”作为一种“世界史”的研究，还有没有其他类型的研究方法出现？
为了回答这些正面的问题，针对唐宋学术思想与文化变革的总体把握以及对其具体表现的认识，中外学者一百多年来进行了大量研究，虽然结论各异，表述不同，但是无疑大大推进了学术史研究，特别是推进了对唐宋社会变革内容与性质的认识，有助于探讨和梳理唐宋变革论的由来和发展。本文试图对这些问题，加以回顾与总结。
二、“唐宋变革论”的提出与日本学者
对唐宋学术思想与文化变迁的研究与论证
1910年，内藤湖南在日本《历史与地理》杂志发表《概括的唐宋时代观》一文，提出“中国中世和近世的大转变出现在唐宋之际”这样一个观点，认为“唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期”，唐和宋在经济、政治、文化的性质上有显著差异。内藤湖南的观点被欧美学界称为“内藤假说”（Naito Hypothesis），已成为内藤史学的标志。[2]
针对“唐宋变革”的总体把握以及在思想文化方面的具体表现，日本学者几十年来进行了大量研究，虽然没有形成共识，但是无疑大大推进了学术研究，特别是推进了对中国社会6～12世纪变革内容与性质的认识。围绕着“唐宋变革”的研究，日本学界曾出现京都与东京二学派的争论，尽管他们对唐宋变革的认识和看法不同，但都承认唐宋间思想文化方面显著的差异是门阀氏族的衰落和科举新型官僚阶层的兴起。小岛毅《从王权论看唐宋变革》（2007）一文论述“宋代思想史像的变迁”时，介绍了日本“支那哲学”开创者宇野哲人的时代划分法，认为“宋代的儒者为了将自己的教义与唐以前的儒者相区别，以‘孟子没而圣学不传’为由提出的道统论正与此相符。”[3]
在宗教思想文化史方面，竺沙雅章的研究引人注目，代表作有《中国佛教社会史研究》（1982）、《宋代佛教社会史につぃこ》（1996）[4]和《宋元佛教文化史研究》（2000）[5]等。在《中国佛教社会史研究》（1982）一书中，竺沙雅章从唐宋社会变革的背景出发，提出了宋代佛教文化仍处于繁盛期的观点，因而在学术界引起很大影响。他指出：“当然不能说宋代是佛教衰退的时代，唐宋间的政治、社会变革的同时，佛教的情况在宋代也有着和唐代不同形式的隆盛。确实，教义佛教是衰退了，天台、华严等的教学在宋代也存续着，但那只是祖述唐代的教说，进行训诂性的注释而已。但取而代之的是，中国化的禅宗和净土教盛行，和新兴的士大夫阶级相结合，占有着特权的地位；另一方面，和道教为首的民间信仰以及土俗宗教交合的佛教信仰，无论在都市还是农村，广泛地渗透到庶民之间。”[6] 日本学者荒木见悟《佛教と儒教——中国思想そ形成すゐもの》（1965）[7]和常盘大定《支那に于けゐ佛教と儒教道教》（1980）[8]，是国外研究中国佛教与儒学最有影响的两部著作，文中对唐宋佛教与儒学的转型及其融合多有精辟之论。金井凌纯《孤山智圆の三教观》（1988）[9]、福永光司《中国宗教思想史》（1992）[10]、天中正树《宋代士大夫と儒教·佛教·道教》（1995）[11]等，对佛教与儒学的关系，亦作了相当深入地探讨。从研究方法上看，日本学者的研究有细密的分工，这在一定程度上保证了较高质量研究成果在日本的不断涌现。
关于宋学的形成、内容及其与儒佛道之关系，武内义雄《宋学之由来及其特殊性》（上、中、下）（1935）[12]、冈田武彦《关于宋明儒学思想发展动向的一个考察》（1988）[13]、户田丰三郎《欧阳修的〈易学〉》（1988）[14]、荒视悟《宋代的儒教与佛教》（1992）[15]等文有所研究。小岛毅《日本宋学研究的新视点》（2000）一文，介绍了日本学界关于宋学研究的新变化。[16]
20世纪末以来，日本学界开始发表总结与反思“唐宋变革论”的文章，代表性的文章有宫泽知之《唐宋社会变革论》（1999）[17]、葭森健介、马彪《唐宋变革论于日本成立的背景》（2005）[18]等，总结了日本学界运用近代西方史学方法研究“唐宋变革论”的历程、成就及其局限。总体上来看，日本学者研究的传统在唐宋时期政治、经济和社会史的变化方面，对思想文化史的研究相对较弱。
三、中国学者对唐宋学术思想与文化变革的研究、认识与反思
有关唐宋时期思想文化领域的变化，中国学者纷纷提出自己的观点和研究方法。如陈寅恪“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也” [19]、柳诒徵“两宋之文化”[20]、蒙文通“天宝、大历以降直到仁宗庆历新学术兴起”[21]、 钱穆“唐宋时代的文化”[22] 、傅乐成“唐型文化与宋型文化”[23]、陈植锷“唐宋士人不同知识结构决定唐宋不同文化模式” [24]、邓广铭“宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策” [25]、漆侠“宋学的形成、发展和演变”[26]及“唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响” [27]、陈来“宗教的、文学的、思想的新运动的出现共同推动了中国文化的新发展” [28]、王曾瑜“宋代文明胜过唐代文明的却有教育、经学、科技、史学、宋词和散文六项”[29]、胡昭曦“传统经学进入了‘宋学’的新阶段”[30]、姚兆余“唐宋时期的社会变迁为宋文化的发展带来了强劲的活力”[31]等新观点、新问题的提出，葛兆光“‘唐宋’抑或‘宋明’”[32]等对新方法的关注，极大地拓展了对唐宋学术思想与文化变迁的研究。学者们普遍承认，唐宋时期学术思想与文化领域内发生了深刻的变化。从思想史和文化史的研究来说，把唐宋放在一起可以发现和解释很多历史事件的形成和演变情况，唐型文化和宋型文化是两种不同的文化，既有联系又有区别，但许多细节仍然有待辨识。
尽管中国学者全面正视“唐宋变革”是在20世纪80年代以后，但在此前，亦有学者在其著作中涉及了对唐宋学术思想与文化变革的论述。一百多年来，中国学者关注的问题主要集中在以下几方面：唐宋时期思想文化领域内为什么会发生变化？在哪些领域发生了变化？其原因和背景是什么？唐代学术和宋代学术的基本概念和范畴是什么？怎样认识“唐宋变革论”作为一种研究方法在思想文化领域内的开展及其局限？这是20世纪以来中国学者关注较多的话题。
1.原因和背景的探讨
关于唐宋时期思想文化领域内发生变化的原因和背景，早在20世纪20年代学者们就给予了关注。陈钟凡《宋元学术复兴之原因及其派别》（1927）[33]、李家瑞《宋代思想的起源》（1934）[34]、孙次舟《六朝至宋的思想自由》（1944）[35]、许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[36]等文，零星的有所涉及，但论述较为简略。
关于文教政策与思想文化转型的关系，邓广铭先生《宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策》（1990）一文认为：“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义，也确实证明了这一政策（尽管不是他们有意识的制定的）对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛，不能不推此为其最重要的原因之一”。[37] 缪越《宋代文化浅议》（1991）一文认为：“如果要追寻宋代文化兴盛的原因，首先应考虑到宋代宽弘的文化政策以及对士人尊重与宽容态度”。[38]姚兆余《宋代文化的生成背景及其特点》（2001）一文指出：“在中华文化发展史上，宋文化以其丰富的内涵和巨大的活力，熠熠生辉。其原因除了与社会经济发展和政府文教政策有关外，最重要的还在于历史为宋代文化的发展提供了良好的机遇：唐宋时期的社会变迁为宋文化的发展带来了强劲的活力，国内民族融合和中外文化交流又为宋文化发展提供了充足的养分。在这种历史背景下生成的宋文化，明显地具有过渡性、义理性、务实性、普及性、兼容性和整合性等特点。” [39]田耕宇《宋代右文抑武政策对宋型文化形成的影响》（2005）一文指出：“右文抑武是宋代开国君主奠定的基本国策，这一国策的确立和实施，不仅从根本上解除了唐中叶以来藩镇割据威胁朝廷的忧患，达到了稳定宋代封建政体的政治目的，而且推动了文官制度的建立、儒学复兴、理学框架的搭建和宋人理性精神的大大增强。以文化成天下的国策使人们的生活态度、关注视野、审美情趣等，都朝着新的方向发展，其结果是世俗地主阶级完成了由唐型文化向宋型文化的建构过程。”[40]李福长、丁侃《唐代文治化趋势与唐宋社会转型》（2008）一文指出：“在唐宋社会转型的过程中，随着科举制的推行，文学治国理念深入人心，唐初以来逐渐形成了重文的社会风气，唐朝政治主体结构发生了异质性的变迁，呈现出明显的文治化趋势。盛唐开元、天宝时期，‘文人政治’局面已呈客观现实。”[41]上述学者的研究表明，科举制度和文化政策在促进唐宋思想文化转变中发挥了重要的作用。
关于社会经济关系的变革对思想文化变迁所产生的影响，漆侠先生《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》（2000）一文，认为唐宋之际经济领域里的变革对文化思想领域产生了巨大的影响，并从五个方面对此问题进行了论述：“一、唐中叶以来封建国家土地制度日益衰落，向土地私有制转化；二、新的土地兼并势力代替了旧来的山东士族老牌土地势力；三、封建租佃制关系占支配地位；四、两税法实施后封建国家与土地所有者（地主）、佃户这三者之间的关系，以及封建国家与土地所有者（自耕农民诸阶层）之间的关系；五、唐宋之际土地关系的变化对文化思想领域所产生的影响。”[42]强调了经济关系的变迁是思想文化变革的决定性因素。在《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文中，漆侠先生指出“礼”的衰落是唐宋思想文化发生变革的关键性因素，他指出：“由于山东士族及其所代表的礼学的衰亡，数百年来社会压迫气氛一朝消散，人们的思想，新兴地主阶级的思想在相应程度上得到解脱，这对于一代新人及其所代表的新思想、新学风的形成，是完全有利的。说到底。经济领域里的变革，为文化思想领域的发展，带来一个较为良好的社会环境，这是值得认真研究和阐明的。”[43] 上述文章是目前研究该领域最权威、论述最全面的文章，在学术界产生很大影响，被众多学者引用和介绍。张妍妍《唐宋之际生产关系的变化对宋学精神的影响》（2005）一文，认为“唐宋之际生产关系发生了显著变化，由农奴制演变为封建租佃制，人身依附关系进一步减弱。同时，人们的思想观念得到了解放，平等精神、竞争意识构成了宋学精神的主体。”林文勋《商品经济：唐宋社会变革的根本力量》（2006）一文指出：“商品经济的发展促成了唐宋社会的变革。商品经济之所以能够促成唐宋社会的变革，根本原因在于它集中代表了社会生产力的发展。……在引起唐宋社会变革的诸种因素中，商品经济是最根本的。”[44]
关于思想文化内部发生变化的原因，漆侠先生《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文指出：“宋学的形成、发展以及向理学的演变，无不与两宋以来社会经济、政治的发展变化息息相关” [45]。许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[46]、朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）[47]、徐洪兴《“宋学”的由来及其过程》（1996）[48]、汪高鑫《宋明时期的经学与史学》（2007）[49]等文，认为唐宋之际兴起的儒学复兴、疑经风气、三教归一等学术思潮，促进了宋学的出现。
关于学校教育、科举取士对思想文化变革产生的影响，吴铮强《唐宋时期科举制度的变革与社会结构之演变》（2008）一文指出：“科举制度本是官僚帝国实现普遍化权力的手段、皇权扩张的工具。均田制崩溃之后，中华帝国出现了掌握经济资源却没有稳固政治地位的绅士阶层。由于遭到绅士集团的抵制，宋朝试图通过科举制度的改革进一步扩张国家权力的企图失败了。儒家学者扩张自身文化权力的学校取士方案不能被帝国采纳，最终放弃了主导文化教育和推举官员的要求，仅提议通过科举理学化提升绅士集团的政治地位，为科举制度发展‘功名身份的终身制’指明了方向。”[50] 孙福轩《科举试赋：由才性之辨到朋党之争——以唐宋两代为中心的考察》（2008）一文，指出：“科举试赋始于唐朝，起初以‘赋兼才学’为核心，经学家、古文家、辞赋家讨论的是辞赋取士能否为国家择选真正的饱学之士。然而从唐代中后期至两宋，尤其是随着政治层面党争的加剧，文学意义上的辞赋取士与经义取士衍变为政治斗争的工具，使得试赋之争具有浓厚的意气之嫌与党争色彩，由此辞赋的创作就不单纯是辞赋‘因体代变’的纯粹文学意义上的变革，而具有了时代思潮、政党之见、君子小人之辨的政治品格。”[51]
关于宗教变化、文学革新与思想文化转型的关系，陈来《宋明理学》（1999）一文指出：“从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动（即古文运动），与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续到北宋，并形成主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识阶层的精神表象。”又说：“禅宗、古文运动和新儒家所代表的宗教改革、古文的复兴、古典思想的重构，表示这确实是一个与新时代相符合的文化运动，它在许多方面与西欧近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。”[52]
从学者们的研究可以看出，唐宋之际社会经济关系的变革是思想文化领域内发生变革的根本原因，儒家士大夫（包括僧人和道士）很难脱离社会政治而独立从事学术活动。此外，文化政策、科举考试、学校教育、宗教文化以及经学衰落等，促进了这一变革的趋势。尤其是门阀氏族退出历史舞台和新型庶族地主阶层的兴起，大大加深了思想文化领域内变革的步伐。
2.“唐型文化”和“宋型文化”的比较与阐释
在唐宋思想文化变革的研究中，有关“唐型文化”与“宋型文化”的历史分期、概念及其异同的比较和研究，成为学者们长期关注的话题，时至今日依然。
关于“唐型文化”与“宋型文化”的分野，学者们的关注较多。王国维《宋代之金石学》（1926）一文认为：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……故天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，势所不逮也。近世学术，多发端于宋人，如金石学亦宋人所创学术之一”。[53]钱穆《唐宋时代文化》（1947）一文，指出“中国文化经过了多次的大变动，自春秋战国至秦朝为一大变动，自唐迄宋又为一大变动，尤其是安史之乱至五代的变动最大；也可以说安史之乱以前是古代中国，五代以后是近代中国。”[54] 邓广铭《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》（1992）一文指出：“宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说已经达到了登峰造极的高度。”[55]宋晞《宋代学术与宋学精神》（1997）一文认为：“我国历史渊源流长，论武功，当推汉唐；论学术文化则以两宋为先。”[56] 冯天瑜、杨华《中国文化史分期刍议》（1998）一文认为：“唐宋之际继春秋战国之际以后，发生了第二次社会大变革和文化大转型，同时还引起东亚文化圈内朝鲜、日本等地文化相继发生变革。”[57] 王永平《唐宋时期文化面貌的局部更新》（2005）一文，从文化方面对唐宋变革进行了概括，认为：“唐宋时期是举世公认的中国文化发展史上的两座高峰，但是，唐、宋社会的文化面貌却又有着很大的不同。”[58] 郑骞《宋代在中国文化史上的定位》（2006）一文指出：“唐宋两朝，是中国过去文化的中坚部分。中国文化自周朝以后……到唐宋才算发展完成，告一段落，从南宋末年再往后，又都是从唐宋出来的。”[59]徐洪兴《唐宋间儒学的转型及其提供的思考》（2005）[60]和《唐宋间中国思想转型及其提供的思考》（2008）两文，指出“从总的发展趋势来看，唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。如儒学由汉唐经学向宋明理学的转变、佛教的中国化及新禅宗的出现、道教的内丹化和新道教的出现，此外还有如文学的散文化、知识的普及化、礼仪的通俗化等等。在这一系列的转型中，最重要的部分是思想方面的，具体点说，就是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。唐宋之际儒学的转型，从实质上看，是中国本土的价值系统在面对异域思想文化即印度佛教挑战下，经过长期的冲突、激荡、涵化、反思、整合以后的一个创造性的回应。由此重铸了儒学的形态——宋明理学，有学者则把之称为‘新儒学’(Neo-Confu-cianism)。”[61]并进而指出，思想转型分内外两方面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源，这包括排斥佛道二教（尤突出排佛）和抨击四六时文、倡导古文运动等。所谓“拨乱反正”，则是指儒学内部的更新，包括抛弃汉唐儒生的章句训诂之学、发掘传统儒学的资源进行理论的整合创新，主要表现在“否定传统经学”、“从‘五经’系统向‘四书’系统转型”、“孟子其人其书的升格运动”、“新理论整合创新”等方面。但也有学者指出对唐宋思想文化变革的认识应进一步深化，按不同时代、不同地点、不同内容加以系统研究。李庆《关于内藤湖南的“唐宋变革论”》（2006）一文，指出“在文化艺术方面的论说中，讲到经学、文学、绘画、音乐、戏曲等的变化，也是时代并不一致。而如果把各个领域中的情况在加以比较，也同样存在矛盾和不清楚的状况。”[62]
在学者们从断代史的角度研究唐宋思想文化转型的同时，一些学者则从整个中国古代思想发展史角度审视唐宋思想文化分期和转变的问题。朱汉民《中国学术史（宋元卷）》（2000）[63]、葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》（2000）[64]和刘复生《中国古代思想史(辽宋西夏金元卷)》（2006）[65]等著作，在这方面进行了积极的探索。如梁同音在《思想史视野下的唐宋变革》一文中评论刘复生的著作时认为：“如果要深刻理解中国的现代性转换，我们没有理由不关注这一前现代的原点。刘复生先生的新著《中国古代思想史(辽宋西夏金元卷)》就是从思想文化的角度对这一原点进行的辨识和描述。”[66]
关于“唐型文化”与“宋型文化”的内容与特征，傅乐成《唐型文化与宋型文化》（1972）一文指出，对外来文化的态度成为衡量唐型文化和宋型文化的重要标志。该文认为“大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的”，“唐代文化，上承魏晋南北朝。魏晋南北朝时代的文化对唐代文化直接发生影响的重要因素，不外三端：即老庄思想、佛教和胡人习俗。其中后两种因素自外族传入，而且是经历数百年的流播而形成的。唐代对这三种文化因素的承袭，也以后两种为主，在唐代的大部分时间中，它们是文化的主流，造成唐代文化的异彩特色。至于中国传统文化的儒学，从魏晋开始，即受这三种文化因素的压制，日渐衰微，在唐代的情形，仍是如此。直到唐代后期，儒学始开启复兴的机运”。又说，“到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也曰益加深。宋代对外交通，甚为发达，但其各项学术，都不脱中国本位文化的范围；对外来文化的吸收，几达停滞状态。这是中国本位文化建立后的最显著的现象，也是宋型文化与唐型文化最大的不同点。” [67]陈来《宋明理学》（1999）一书指出：“从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动（即古文运动），与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续到北宋，并形成主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识阶层的精神表象。”[68]刘方《宋型文化：概念、分期与类型特征》（2005）一文指出：“宋型文化不仅仅是一个简单的时代文化的符号，而且是一个具有新的文化特质的文化范型。以追求内圣、精神的圆满自足为目标的宋学，构成了宋型文化的基本内核的重要方面。成熟的科举制度、文官官僚系统、中央专制集权、台谏制度等则构成了宋型文化的制度层面。而宋代农业革命、消费性的城市经济、士大夫阶层的形成等方面，则构成了形成宋型文化的物质基础。”[69]
关于“唐型文化”与“宋型文化”中的地域特征，胡沧泽《唐宋社会变革与闽南文化的发展变化》（2003）一文指出：“唐、宋时期，中国封建社会发生重大的变革，由晋人南下传入的河洛文化与闽南原住民文化结合而逐步形成的闽南文化，也在这一时期产生一系列重大发展变化。” [70]李弘祺《宋元书院与地方文化——吉州地区书院、学术与民间宗教》（2006）一文指出：“在许多地方，书院曾是儒学教育的主要承担者，十至十四世纪吉州地方文化与道学教育相互作用……书院的高效率使用在传播儒家思想方面起到了作用。”[71]
综上所述，学者们有关“唐型文化”和“宋型文化”的研究主要集中在以下几方面：一是普遍承认唐宋时期思想文化领域内发生了变革，“唐型文化”和“宋型文化”是两种不同的文化；二是承认思想文化领域内的变革存在着历史分期和不同阶段，形成了“中唐说”、“唐宋说”和“两宋之际说”三种观点；三是承认门阀氏族的衰落和庶族的兴起，汉唐章句之学的衰落和宋代义理之学的复兴，科举考试范围的扩大与教育革新，对待外来文化包括佛道的态度，佛教的中国化和新禅宗的兴起，道教外丹术的衰落及其向内丹术的转换，古文运动、文学革新和儒学复兴，以及儒家价值观和伦理观的变化等，成为衡量“唐型文化”和“宋型文化”的重要标志。
3.宋学的形成、发展及其演变
汉唐章句之学的衰落和唐两宋时期宋学的形成、发展及演变，是中国古代学术思想史上最重大的事件之一。20世纪以来，学者们对这一变化给予了广泛的关注，并从不同的领域给予了研究，其内容包括汉学和宋学，儒学复兴运动，儒家经学的变革，儒家世界观、伦理观和认识论的变化等。
3.1 汉学和宋学
关于汉学和宋学的异同及其演变，学术界的关注较多。20世纪上半叶，刘光汉《汉宋学术异同论》（1905）[72]，梁启超《中国近三百年学术史》（1923）[73]，柳诒徵《汉学与宋学》（1923）[74]，缪天绶《宋学重要的问题及其线索》（1927）[75]，周予同《汉学与宋学》（1933）[76]，钱穆《论两宋学术精神》（1933）[77]、《汉学与宋学》（1934）[78]和《初期宋学》（1946）[79]，贾丰臻《宋学》（1933）[80]，刘师培《汉宋学术异同论》（1936）[81]，张君励《汉学宋学对于吾国文化史上的贡献》（1936）[82]和《中国学术史上汉宋两派之长短得失》（1937）[83]，夏君虞《宋学概要》（1937）[84]，罗鸿诏《宋学精神》（1943）[85]，许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[86]，陈安仁《汉宋两代哲学思想之比较》（1946）[87]等，在对汉学、宋学、乾嘉考据学的研究过程中，从经学史的角度论述了汉学与宋学的异同。
20世纪50年代以后，谢扶雅《宋学新辨》（1957）[88]、吴玉章《宋学（讲义）》（1963）[89]、林继中《“绚烂之极、归于平淡”——由“致用”走向“务本”的宋学精神》（1991）[90]、何兆武《略论宋学分野的来源及其历史背景》（1992）[91]、李槐《从汉学到宋学——对儒家发展的历史考察》（1995）[92]、宋晞《宋代学术与宋学精神》（1995）[93]、朱伯崑《关于宋学研究》（1996）[94]、康占杰《唐代儒学对宋学系统的开启作用》（1996）[95]、徐洪兴《“宋学”的由来及其过程》（1996）[96]、徐远和《宋学与中国古代社会发展观》（1996）[97]、朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）[98]、李裕民《论宋学精神及相关问题》（1999）[99]、杨渭生《范仲淹与宋学之勃兴》（1999）[100]等，论述了宋学的内容、形成背景、学术精神等相关的问题。
20世纪80年代以来，邓广铭、漆侠、陈植锷及其他学者对宋学进行了系统的研究，对于宋代学术思想与文化向纵深领域内的拓展，做出了重要的贡献，在理论开拓上具有划时代的意义。
何为汉学和宋学？汉学和宋学的概念和范畴是什么？多年来学术界的看法不尽一致。但大都承认，所谓汉学，亦指经学，是汉唐时期的学术主流，以章句、训诂、文字、音韵、典章、名物等为研究对象，对义理不太重视。所谓宋学，是与汉学不同的一种研治经学的方法，主要以阐发儒家经典中的义理为主。邓广铭《略谈宋学》（1987）一文认为：“宋学是汉学的对立物，是汉学引起的一种反动。”[101]陈植锷《宋学通论》（1988）[102]、《北宋文化史述论》（1992）等文指出：“宋学作为中国封建社会成熟期的文化，上抗传统儒学的全盛时期——汉，下开近代学术革命之前夜——清，正是一种跨越朝代限制的庞大学术体系。”[103]陈俊民《道学与宋学、新儒学、新理学通论》（2000）一文，对道学、宋学、新儒学、新理学的概念亦有所界定。[104]漆侠先生《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文提出了“新宋学”和“宋学”的概念，他指出：“新宋学包括了哲学（主要是经学）、史学、文学艺术多个方面，涵盖面是较为宽广的；而宋学则指的是，在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风”；从方法论上说，“汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它独特的新思路和新方法”。[105] 王永平《多元视野下的唐宋社会——从汉学向宋学的转变看隋唐儒学的地位》（2006）一文指出：“从汉到宋，儒学的发展经历了一次大的转变，其显著特点就是汉学的衰微和宋学的兴起。”[106] 尉利工《汉宋经典诠释方法异同考》（2007）一文认为：“汉学和宋学作为经学的两种形态，是两种不同的治学方法，其区别在于它们对经典文本的不同理解。”[107] 蔡方鹿《论汉学、宋学经典诠释之不同》（2008）一文认为：“汉学和宋学即是中国经学史上的两大流派，它们分别对儒家经典做出了自己的诠释，而它们对经典的诠释又是与各自学派的性质和特点分不开的。”[108]
关于宋学的内容和时代特征，邓广铭在其晚年发表或尚未完成的著作《应当把宋学和理学加以区别》（1989）[109]、《略谈宋学》（1997）、《论宋学的博大精深——北宋篇》（2003）、《北宋新儒家们的觉醒（未完成稿）》（2003）等文章中多有论述，强调“应把宋学和理学区别开来”[110]，这些文章是邓广铭先生晚年研究宋学的力作。关于汉学向宋学的转化，邓广铭《谈谈有关宋史研究的几个问题》（1986）一文指出：“儒家学者之所以要抛弃汉唐学者的章句训诂之学而趋重于阐发经典中的义理内涵，其内在原因固在于对汉儒繁琐哲学的厌弃而要转移方向，而其外部原因则也是在于看到佛教的那些学问僧都在将说心性之学，便也想在这一方面能与之一较高低之故。”又说：“两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。”[111]
关于宋学的发展及其演变，漆侠先生给予了系统的研究。《宋学的发展和演变》（1995，2002）一书是目前学术界最系统、最全面研究该问题的专著，不仅建立了较为完整的宋学研究体系，而且在国际上也产生重大影响。[112]关于宋学的精神和内涵，漆侠先生指出：“宋学，不但在经学探索上树立了与汉学相对立的义理之学，而且它立足于所建立的经济基础上，以经世致用之学置身于社会现实改革的巨流中，从而为社会做出积极的贡献。宋学的建立与庆历新政有着内在的、本质的联系，这一点是研究者们需认真注意的，不容有任何的忽略。”[113]关于汉学与宋学治学的方法论，漆侠先生指出：“汉学属于微观类型，而宋学属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它独特的新思路和新方法”。[114] 漆侠先生的许多论点、概念和方法，在将后的唐宋思想史研究中，仍具有重要的指导意义。王曾瑜先生在《宋史研究的回顾与展望》（1997）一文中，对漆侠先生1995发表在《文史哲》上的论文《宋学的发展和演变》给予了高度评价，指出：“漆侠的《宋学的发展和演变》一文虽是概论性的，却值得珍视，因为此文代表了宋学研究的一条新路，并且以他深厚的学力为基础，此文的结尾对以往思想史研究的模式，提出了中肯的批评。”[115]
关于宋学形成前后儒佛道关系的变化，漆侠《释智圆与宋学——论宋学形成前儒佛思想渗透》（1996）[116]、《晁迥与宋学——儒佛思想的渗透与宋学的形成》（1996）[117]，探讨了宋初僧人释智圆、晁迥等对儒佛道吸收和利用的情况。
关于宋学与理学的关系，王曾瑜《宋代文明的历史地位》（2006）一文认为：“宋代是中国古代经学发展的重要时期，完成了由‘汉学’向‘宋学’的转变，即由章句之学转变为义理之学。但长期以来，人们将宋学的简单地归结为程朱理学，这是不确切的。因为程朱理学仅是宋学的一个流派，直到南宋中后期，才成为显学，后又长期占据了经学的主导地位。宋学流派纷呈，非程朱理学一家所能囊括。”[118]
关于宋学精神与唐宋社会的关系，韩钟文《中国儒学史·宋元卷》（1998）一书指出：“宋学精神孕育于中唐、萌生于唐、宋之际，激扬于庆历新政期间，尤其是宋学中的道德精神、经世精神、求实与力行的精神，在范仲淹身上表现得尤为充分。”[119]可见宋学的建立与当时的社会实践密不可分。
关于宋学形成和衰落的原因，朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）一文指出：“宋学是中国经学史的一个重要阶段和学派，它的兴盛，与中国文化史发展的背景、趋势密切相关。由于唐宋之际复兴儒学、疑经风气、三教归一，从而促进了一种新的经学形态宋学的出现。”[120]汪高鑫《宋明时期的经学与史学》（2007）一文认为“自盛唐特别是唐中期以后，便出现了一股疑古惑经、舍传求经之风，经学风气发生了重大变化。而这，也正是宋学兴起的时代背景。”[121]何忠礼《论宋学的产生和衰落》（2001）一文指出，宋学的衰落主要是由于南宋时期随着理学独尊地位的确立，其他各派受到严重压制，理学本身由于缺少对立面的斗争而日益变得僵化，至此宋学走向衰落。[122]
3.2 儒学复兴运动
唐中叶出现的儒学复兴运动，在北宋时期便很快地形成一股普遍的社会思潮。儒学在宋代的全面复兴，造成了中国学术思想与文化史上的一次历史性转变，开创了所谓的“宋学时代”。
关于晚唐儒学及其对宋代儒学复兴的开启作用，陈寅恪《论韩愈》（1954）一文指出：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[123] 钱穆《中国近三百年学术史》（1987）一文认为：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”。[124] 此外，台湾新觉生资料室编辑的《韩愈的排佛予宋儒的影响》（1972）[125]、张跃《唐代后期儒学的新趋向》（1993）[126]、杨达荣《柳宗元与宋明理学》（1993）[127]、康占杰《唐代儒学对宋学系统的开启作用》（1996）[128]、刘光育《隋唐儒学发展及其特点》（2003）[129]等文，指出儒家学术思想史上的重大转向都是在这一时期酝酿发端的。如江海《唐代儒学的新变与唐宋转型》（2002）一文指出：“中唐以后，唐代儒学在春秋学派经学观念以及古文运动的推动下，在很多方面取得了具有突破性的进展，形成了新的观念，这些观念为宋代儒家的兴起作了准备。唐代儒学的这些成就，在方法上得益于对传统儒家经典的重新解释；在内容上，则说明了儒家发展过程中，对佛教的排斥和对佛教的吸收一样，都是儒家发展自身的动力所在。”[130]
关于中唐韩愈、柳宗元、李翱等在儒学复兴运动中的先驱作用，贾志《浅谈李翱“复性说”对宋代理学形成的影响》（2001）一文指出：“李翱的《复性书》三篇，包括两方面的内容：（1）‘性善情恶’的人性论；（2）‘忘情复性’的道德修养方法。以‘性善情恶’的人性论为理论基础，宋代理学家们把人性区分为高层次的‘天命之性’和低层次的‘气质之性’，把人性论提高到本体论的高度，形成了完整的理学人性论理论体系；借鉴‘忘情复性’的道德修养方法，宋代理学家们提出了‘存天理，去人欲’的理性修养方法。”[131] 翟鹏玉《柳宗元会通儒佛的交往模式及文化意义论》（2006）一文，认为：“柳宗元的儒佛会通，通过竞生、依生的历史形态，在趋向对生的逻辑呈现中，形成了中印文化在时空、意义、价值取向等方面的整生模式，从而推动了中唐主体意义结构的新变。同时，他在与韩愈、刘禹锡等共同努力下，不断探寻主体超越之路，开拓了宋学新境。”[132]李伏清《论柳宗元与儒学复兴》（2008）一文指出：“唐代的韩愈和柳宗元，虽表现为路径上辟佛、心性‘道统’论和统合儒释、天人不相预论的不同，在实质上，两者殊途同归，都是中唐儒学重要的组成部分。韩愈学说备受关注，柳宗元思想却被搁置的历史现实，使得我们重新认定柳宗元在儒学史上的地位颇有必要。”[133] 强昱《儒学在中唐时期的新动向：权德舆的问题与李翱的答案》（2007）一文认为：“中唐名相权德舆与哲学家李翱对儒家学说的理解，开启了宋明儒学发展的方向。”[134]
关于北宋儒学复兴运动，学术界发表的论文和著作较为丰富。如蔡铭源《宋代学者思想的嬗变趋势及其象征》（1936）[135]、胡岩《宋代学术思想》（1940）[136]，钱穆《宋明理学概述》（1984）[137]，蔡仁厚《宋明理学·北宋篇》（1984）[138]，张立文《宋明理学研究》（1985）[139]，董健桥《略论宋初学术思想的演变》（1991）[140]，刘昭瑞《“庆历之际”：中国传统思想文化发展的又一高峰》（1991）[141]，卢连章《论宋代新儒学运动》（1992）[142]，贾顺先《宋代学术思想的变革》（1993）[143]，刘宗贤《宋初学术的文化整合倾向》（1996）[144]，侯外庐《宋明理学史》（1997）[145]，冯友兰《中国哲学史新编》（1995）[146]，韩钟文《中国儒学史·宋元卷》（1998）[147]，朱刚《三百年“复兴梦”：唐宋儒学复古运动》（1997）[148]，郭学信《范仲淹与北宋中期的儒学复兴》（1997）[149]，朱汉民《宋代学术思想特征简论》（1998）[150]，陈来《宋明理学》（1999），朱宁《转折点：北宋变革及儒学复兴》（1999）[151]，杨渭生《试论宋代新儒学的形成与发展》（2000）[152]，李存山《范仲淹与宋代儒学的复兴》（2003）[153]等，台湾金中枢《宋代学术思想研究》（1989）[154]等，分别从不从的角度，不同的视角对宋代儒学的复兴及变化作了探讨，为学术界进一步深化对晚唐北宋以来儒学复兴的认识提供了广阔的思路。
关于北宋中期儒学复兴运动的兴起与特征，刘复生《北宋中期儒学复兴运动》（1991）[155]、《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》（1991）[156]、《北宋古文运动的兴起与儒学思潮》（1991）[157]、《说北宋中期儒学嬗变与史学的变化》（1993）[158]、《北宋“党争”与儒学复兴运动的演化》（1999）等系列文章，指出：“自中唐起始的儒学复兴思潮，衰而再盛于北宋中期。新儒们怀抱宏扬‘王道’的政治理想，高唱革新之曲，波属云涌，随浪而高。”[159]王煜《新儒学的演变：宋代以后儒学的纯与杂》（1990）一书，亦是从儒学变化的角度来论述此问题的。[160] 金哲洙、肖君平《试论北宋新儒学的重要特征》（2004）一文指出：“北宋新儒学与汉唐儒学不同，着重阐发经典义理，倡导义理之学。义理之学在北宋时期的发展，与后来比较定型化了的理学也有着重大的区别。”[161]
关于北宋儒家士大夫在儒学复兴中的作用，杨朝亮《试论宋初“三先生”在儒学发展史上的历史地位》（2002）一文指出：“宋初‘三先生’胡瑗、孙复、石介为振兴儒学，全力维护儒家道统，以孟子、韩愈的继承人自居。他们兴学校，敦教育，将自己的道德、学术和思想都贯穿于教育实践当中。尽管‘三先生’所营构的理学体系还不完整，但他们以其批判性的思考启发了后儒，从而对理学的形成具有开启作用。”[162] 王耀祖《孙复、石介与宋代儒学复兴》（2006）亦是此方面的研究。[163] 杨天保《简论王安石与宋代儒学之复兴》（2003）一文认为：“有鉴于宋代‘学废庙兴’的现实及其危害，王安石以复兴儒学为己任，既批判了时人‘变学为庙’、将学术宗教化的错误，又运用先秦儒学的本旨和原则，创造性地去解构释、老体系，以原儒的宗法理念拯救了宋代学术‘宗教化’的危险，为宋学的形成开拓了新径。”[164]刘成国《荆公新学研究》（2006）一书，论述了王安石新学形成、发展及其变迁的历史。[165]杨天保在为该书所写的评论中认为：“刘著最大的学术价值，主要是基于从‘理学’转向‘宋学’的考察视野，在拓展‘王学’研究方面取得了不少的进步。” [166]
关于儒学复兴运动中“道统论”的提出及其确立，薛亚康、杨国安《试论〈原道〉的时代意义及其在儒学发展中的地位》（2000）一文指出：“考察《原道》写作的社会时代背景和文化学术背景可以看出：韩愈的辟佛倡儒有着鲜明的针对性和现实意义。《原道》中提出的道统说、尊孟说、心性修养论等，是对传统儒学形态的突破，并由此确立了它在唐宋时期儒学更新运动中引导发展方向的历史地位。”[167] 党天正《韩愈道统论与传统文化心理》（2002）一文指出：“面对中唐社会危机，韩愈以捍卫儒学自任，重振儒学道统。因他的道统论带有鲜明的经世致用色彩，于儒家义理探讨方面缺乏建树，以致在当时收效甚微，但却为宋代理学家重构儒学开了先河，起了奠基铺路的作用，从而对中国传统民族文化心理的形成产生了一定影响。”[168]
关于北宋儒学复兴运动的演进与转向，杨国安《试论北宋儒学的演进与韩愈地位的变化》（2004）一文指出：“宋代是中国思想史上急遽演进的时期，此期的韩愈研究在此特殊的背景中展开，深受主流学术思潮变化的影响。庆历前后，由于石介、欧阳修的大力提倡，韩愈受到普遍的尊祟。嘉祐、治平以后，随着儒学的进一步深入，对韩愈的讨论更为热烈，这种讨论由浅入深，涉及到儒学中一系列重要问题，如道统、心性论、文道关系等，许多重要的学者都参加了讨论。在某种程度上可以说，宋代儒学是通过对韩愈儒学的批判完成自身建构的。”[169]杨国安《宋代韩学研究》（2006）一书是其研究韩愈的集大成著作。[170] 卢宁在为该书所写的书评中指出：“作者将具体而微的研究对象置于唐宋时期文化转型与发展的基础上加以观照，揭示了韩愈研究与整个宋代文化学术发展的动态关系。”[171]
3.3 儒家经学
关于唐宋时期儒家经学的变化及其革新，也是学者们关注的重点。儒家经学包括春秋时期由孔子编定的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经，汉代出现的《七经》、唐代成型的《九经》、宋代出现的《十三经》和《四书》等。儒家经学是儒学思想的核心和基础，是儒家学说中最具有持久生命力的内容，在中国古代学术中居于重要地位，体现着儒家“修身、齐家、治国、平天下”的政治抱负和内心精神世界，是儒家实现“内圣外王之道”的根本途径。由于经学是统一思想、巩固统治的工具，历代的封建专制政府，对“经学”均给予了高度重视。在维护大一统的专制主义中央集权制的基础上，经学倡言德治、仁政、爱民、重民，强调德治与王道三纲互为表里。历代儒家在对经学的探索中，把以“仁”为本，追求理想社会，同成圣成贤的理想人格紧密的结合起来。
关于“疑古惑经”思潮，纪国宜《宋儒疑古考略》（1935）[172]、陈植锷《从疑传到疑经——宋学初期疑古思潮述论》（1987）[173]、屈万里《宋人疑经的风气》（1964）[174]、叶国良《宋人疑经改经考》（1980）[175]、李威熊《两宋治经取向及其特色》（1984）[176]、曹镜清《宋代疑经思潮与理学的形成》（1985）[177]、徐洪兴《经学更新运动中的一个转折点——论庆历之际的社会思潮》（1988）[178]、汪惠敏《宋代经学之研究》（1989）[179]、郝明工《北宋经学论略》（1995）[180]、王世舜《论宋儒的疑古思想及其历史意义》（1996）[181]、顾永新《北宋鄙传注、疑古惑经学术思潮的形成和演变》（1999）[182]等文，揭示了晚唐北宋时期儒家经学的这一历史性变化， “疑古惑经”的根本目的在于复兴儒学。
关于晚唐北宋以来儒家解经模式发生的变化，杨向奎《唐宋时代的经学思想——经典释文、十三经正义等书所表现的思想体系》（1958）[183]、陈少明《六经注我：经学的解释学转折》（1993）[184]、章全才《宋初经学的守旧与开新》（1998）[185]、马中柱《宋明经学的唯物而辩证的解读》（2000）[186]等文有所论述，强调经学解经模式的变化在于用义理之学取代章句训诂之学。近年来，杨世文系统地研究了唐宋经学在解经模式方面发生的变化。在《论北宋学者对汉唐经学的批评》（2001）一文中，杨世文指出：“北宋学者通过对经道关系、汉唐经学以及儒家经典的反思、批评与审视，促进了经学变古和儒学革新，使儒家经学走出了汉学，构建了宋代经学的基本特征，为儒学文化注入了新的活力。”[187] 在《宋代经学怀疑思潮研究》（2006）一文中，杨世文指出：“从宋代经学所表现出来的种种特征来说，都与此前的汉唐经学、此后的清人学术有重大的区别。宋代经学重义理，好创获，重发挥，喜新说，在阐释与发展儒学内在价值的同时，高扬主体意识和理性精神。宋学的基本特征之一，就是怀疑精神。”[188]在《宋代经学变古的几个问题》（2006）一文中，杨世文指出：“经学变古的内容主要包括三个方面：经学观念的转变、经学解释方法的革命、经学怀疑思潮的兴起。通过经学变古，宋儒建立起一套与汉唐传注之学不同的新的经学范式——宋学”[189]。赫广霖《论北宋初期经学的因变》（2007）一文亦认为：“北宋初期的经学，以因循前代经学为主要特色，同时也孕育着新变的思潮。北宋初期的经学大师邢禺，是唐代经学向宋代理学转换的开启式人物，其思想呈现出因循与新变的二重色调。邢禺之后，义理之学进一步发展，其代表人物‘宋初三先生’即胡瑗、孙复、石介三位经学家，成为宋代理学的先行者。”[190]
关于经学变革与宣扬儒学之道的关系，杨世文《儒学、经典与圣人之道——论北宋学者对儒、经、道关系的定位》（2002）一文指出：“北宋学者出于维护儒学权威、重新阐扬儒学价值的目的，对儒学进行了重新定位，对经、道关系提出了新的理解。他们的反思建立在‘尊儒、宗经、崇道’的基础上，对汉代学者的儒学观提出批评。他们认为，经典之中蕴藏了‘圣人之道’，要把握圣道，自然离不开经典，但仅仅通经，是难以真正理解圣人之道的真谛的。因此，必须超越汉儒的方法，善知经者不求之于意言之间，而应求之于意言之外。这就决定了宋代经学的义理取向。”[191]
关于儒家经典《诗经》，夏传才《论宋学〈诗经〉研究的几个问题》（1982）[192]、石文英《宋代学风变古中的〈诗经〉研究》（1985）[193]、汪惠敏《宋代之诗经学》（1988）[194]、萧华荣《试论汉、宋〈诗经〉学的根本分歧》（1995）[195]、殷光熹《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究：兼论朱熹对〈诗经〉学的贡献》（1996）[196]等文，论述了宋儒打破“《诗》皆宗毛、郑”的传统模式，指出宋儒解读《诗经》的做法与唐以前以古注治经的做法明显不同。郝桂敏《北宋〈诗经〉研究的新气象》（2002）一文指出：“《诗经》研究在北宋时期得到新的发展，欧阳修、刘敞等人不再遵循汉唐《诗》说的旧有模式，他们初步对《诗序》、《毛传》、《郑笺》提出怀疑和批驳，并开始注重以己意说《诗》，《诗经》研究同政治、文学、个人感悟紧密联系在一起，体现了一种兼容并包的趋势，而且《诗》解体式繁多，奠定了宋代《诗》说的基本模式。”[197]
关于儒家经典《尚书》，郑涵《北宋〈洪范〉学简论》（1981）[198]、汪惠敏《宋代之尚书学》（1987）[199]、王小红《宋代〈尚书〉学文献及其特点》（2007）[200]等文，亦从唐宋变革论的角度加以论述。
关于儒家经典《周礼》，姚瀛艇《宋儒关于周礼的争议》（1982）一文，是大陆学界较早研究《周礼》的文章。文中肯定了欧阳修的“疑经”精神，从李觏出身于中小地主阶层和阶级矛盾等分析其提出《周礼致太平论》的原因，分析了宋儒对待经学问题的切入方式。[201]王美华《唐宋礼制研究》（2004）一文指出：“由唐到宋，官方礼制虽然发生了许多明显的变化，但是，这些变化趋势的存在还不足以掩盖唐宋礼制沿袭的主要基调。唐代确定的礼制原则和框架体系在北宋时期继续沿袭；在沿袭的前提下，北宋时期礼制的主要趋势，一方面是进一步调整唐代还未能完全理顺的礼制细节，另一方面是根据时事变迁而不断损益礼制的相关内容。”[202]
关于儒家经典《周易》，徐芹庭《宋代之易学》（1981、1982）[203]、汪惠敏《宋代之义理易学》（1986）[204]、李书增《略论宋代易学流变》（1989）[205]、韩子琦《评介宋代的易学》（1991）[206]、舒大刚《试析宋代‘古易五家’在恢复古周易上的重要成就》（1999）[207]、杨倩描《王安石〈易〉学研究》（2004）[208]等有所研究。
关于儒家经典《春秋》，牟润孙《两宋春秋学之主流》（1952）[209]、陈庆新《宋儒春秋尊王要义的发微与其政治思想》（1971）[210]、宋鼎宗《宋儒春秋尊王攘夷说》（1983）[211]、杨向奎《宋代理学家的〈春秋〉学》（1989）[212]、蔡鸿江《宋代春秋学初探》（1997）[213]等有所研究。杨新勋《北宋〈春秋〉学的主要特点》（2003）一文，从经学史的角度，全面分析、评价了北宋的《春秋》学，认为：“北宋《春秋》学著作丰富，在中唐啖助、赵匡和陆淳以来《春秋》学研究的基础上，发展形成了以尊王思想的时代特色、会通经传的主体意识、直寻大义的解经方式和偏重义理的哲学倾向为主的四个特点，构成了北宋《春秋》学独特的思想内涵和学术模式。”[214]郭文佳《宋代的疑经思潮与〈春秋〉学的地位》（2004）一文指出：“自中唐以来 ,特别是北宋庆历以来的疑经思潮 ,是中国古代思想史上一场巨大的思想变革运动。它突破了传统经学对人们思想的禁锢和束缚，并由此促成了宋代新儒学的产生和发展。在宋儒的疑经过程中 ,《春秋》学受到了高度重视，他们把宋代的时代命运同《春秋》本身所具有的政治社会功能结合在一起，充分发挥了《春秋》的‘经世’作用，使其成为宋代的一门显学。”[215]李建军《宋代〈春秋〉学与宋型文化》（2007）一文指出：“李唐王朝孕育的驳杂纳异的唐型文化，经过中唐以来的量变，到了赵宋之世，已经质变为一种精纯的民族本位文化——宋型文化。宋型文化是华夏文明史上完全成熟的文化范型，以此作为文化语境来探讨《春秋》学与其它文化层面(政治、哲学、文学、史学等)的关系，无疑将会使这种分析更有典型性。”[216]
《四书》学在两宋时期地位的上升，也是学者们关注的问题。陈铁凡《朱子与四书》（1962）[217]、陈宗敏《朱子与四书》（1968）[218]、钱穆《朱子之四书学》（1969）[219]、章全才《宋代退五经尊四书的过程与本质》（1996）[220]、朱汉民《朱熹的“四书”学》（1999）[221]、周光庆《朱熹〈四书〉解释方法论》[222]等文，探讨了朱熹提升“四书”地位及其“经学化”的过程。
关于四书学兴起的原因和意义，陆建猷《宋代四书学产生的历史动因》（2001）一文指出，“促使儒学思想史上这一盛事在宋代发生的社会历史动因是，贫弱的社会对士大夫觉悟意识起了激发作用，需求文治的社会营造了宽松的学术文化氛围，佛道二家思想的激促与宋代儒家的自我警醒。”[223]王铭《唐宋之际“四书”的升格运动》（2002）一文从哲学史的角度指出：“‘四书’对中国传统文化的影响久远而深沉，对统一的中华民族的民族意识和民族心理的形成意义重大，是中国传统文化中最为著名的经典体系之一。”[224] 在《唐宋间“四书”的升格过程》（2004）一文中，王铭指出：“汉唐儒家以治‘六经’为主，宋代儒家却多治‘四书’，唐宋间存在着‘四书’升格的趋向。中唐时，韩愈创儒学道统之说，以孔孟为正宗，皮日休承其说而复推之，李翱著《复性书》三篇，启后世儒者畅谈心性的旨趣。北宋初年，当政者以实际行动来推广‘四书’。北宋中叶，荆公新学虽以《三经新义》为本，但扬《论》、《孟》之意颇浓；张载关学以《中庸》为体，以孔、孟为法；二程洛学明确将‘四书’并行推行。南宋朱熹将‘四书’并行出版，意味着‘四书’升格运动的最后完成。”[225]陆建猷《〈四书集注〉与南宋四书学》（1999）一书，指出“《四书集注》是继汉代五经合集之后出现的又一部儒家单经的群集，它发生在南宋。朱熹有适别地运用章句和集注两种诠释书体，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》通加注释，内在地建构起了以四书本文为诠释对象、章句集注为诠释本体的四书学系统。《四书集注》的行世导发了以《四书》本文和《四书集注》为双重研究对象的南宋四书学热潮。《四书集注》与南宋四书学使儒家经学从章句训诂走向义理发挥，开拓了儒家思想从经典直观向抽象思辨升华的新方向。”[226] 束景南、王晓华《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》（2007）一文，指出“中国经学由汉学向宋学的划时代转型，以四书学的兴起为标志，其思想渊源可追溯到汉唐以来的四书升格运动。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书自汉唐以来经历了由子升传、由传升经的升格历程，到宋代都上升为儒家经典。经学领域中四书学兴起，直接促成汉学向宋学的转型。随着四书的升格运动，新的四书学经典诠释体系滥觞于隋唐王通、韩愈，到宋初四书学兴起。王安石把四书学上升为官学，二程建立理学的四书学体系，到朱熹完成集大成的‘理一分殊’的四书学体系，四书学成为儒家十三经经学体系的重心。”[227]
关于四书之《孟子》，姚瀛艇《宋儒关于孟子的争议》（1991）[228]、徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》（1993）[229]、陈寒鸣《宋儒孟子观述论》（1997）[230]等文有所论述。王曾瑜《孟子在宋代亚圣地位之确立及其影响》（1997）一文指出：“孟子在宋代亚圣地位的确立，始于王安石，成于朱熹，与王学、程朱理学两个最大的儒学流派先后各领风骚，有密切的关系。”[231] 李传印《孟子在唐宋时期社会和文化地位的变化》(2001)一文指出：“孟子在宋代以前的社会和文化地位与先秦诸子无异，处于不著不察状态。唐中期孟子开始受到思想和社会的尊崇，宋代完成了《孟子》由‘子’升‘经’、孟子本人入孔庙配享成‘圣’的全面升格。与此同时，形成了与‘尊孟’并行的“非孟”思潮。孟子升降沉浮，与唐宋时期儒学更新的文化运动和孟子的思想与当时的政治和社会是否合宜有直接关系。”[232]龚来国《试述唐宋唐宋间的“疑孟”、“非孟”思想》（2003）一文指出：“唐宋间，随着‘孟子升格运动’的进行，孟子其人其书的地位逐渐提高。同时，也不断有人提出异议，形成一场颇具声势的‘疑孟’、‘非孟’运动。”[233] 周淑萍 《宋代孟子升格运动与宋代儒学转型》（2007）一文指出孟子升格运动完成的原因在于“孟子为宋代儒学走出困境、完成儒学的转型，不仅提供了思想资源，而且提供了方法的支持。”[234]
关于四书之《中庸》，韩毅《宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应——以释智圆和释契嵩为中心的考察》（2004）一文以宋初名僧释智圆和释契嵩为主，探讨了宋学形成前僧人群体对儒家中庸思想的认识与回应。认为：“从宋代中国哲学思想史发展的历程来看，智圆、契嵩对儒家中庸思想的认识与回应，对于提高儒家理论思维水平，探究事物的本原和规律性，起到了重要的推动作用。同时，这种认识与回应也为宋代学术界提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。” [235]王晓薇《宋代〈中庸〉学研究》（2005）一文，依据漆侠先生对宋学形成、发展和演变过程的划分，将中庸学在宋代的发展分为三个阶段：北宋初期形成阶段、北宋中期发展阶段和南宋理学化阶段。认为：“唐宋以后，在儒释道三家相互影响渗透之下，《中庸》始受到儒家学者的重视。随着义理之学的兴起，中庸学在宋代获得空前发展，北宋宋学发展时期的各学派都曾对《中庸》进行过研究或注释，特别是经由程朱理学派的推崇尊奉，《中庸》单独成篇，并列为‘四书’之一，对封建社会中后期的元明清各代产生重大而深远的影响。”[236]李建军《宋儒对〈中庸〉的研究》（2007）一文指出：“《中庸》是《礼记》的一篇，其地位的上升开始于唐代的中后期，其间出现了反复，后经过宋代学人的不断提升，最终成为四书之一，获得了与五经相同甚至超过的地位。”[237]
综上所述，学者们的研究集中在唐宋儒家对五经《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的新解和四书《论语》、《孟子》、《中庸》和《大学》地位的上升方面。
3.4儒家世界观、伦理观和认识论的变化
在儒学复兴的过程中，儒家世界观、伦理观和认识论发生了深刻的变化。道中《宋儒修身方法论》（1936）[238]、燕国材《唐宋心理思想研究》（1987）[239]、张寿平《宋儒历史观》（1972）[240]、饶宗颐《宋之正统论》（1977）[241]、张永俊《宋儒的道统观及其文化意识》（1990）[242]、王德毅《宋代士大夫的道德观》（1997）[243]、范立舟《从“合天下于一”到“居天下之正”：宋儒正统论之内容与特质》（1999）[244]、李静《论“外王”之学在宋代向“内圣”之学的转化》（1999）[245]等，论述了宋儒历史观、道德观与伦理观的变化。
关于儒家纲常伦理的变化，朱汉民《中国学术史·宋元卷》（2000）一书指出：“宋代兴起的理学思潮倡导复兴儒学，重振儒家倡导的纲常伦理，把儒家伦理建立在关于终极存在的本体论基础之上，皆是为了在新的历史条件下，更好地发挥儒家伦理的道德调节功能，以维护社会秩序的稳定”。[246]何俊《由礼转理抑或以礼合理：唐宋思想转型的一个视角》（2007）一文指出，“宋儒论学行道虽有理论化与内倾化的诉求，但他们对世俗社会的关怀迫使他们必须由理转向礼，因此唐宋思想转型体现在礼与理问题上的间断性中隐含着明显的连续性。这种特征促使熙丰以后在推进政治变革中寻找义理依据，力求礼与理的一贯。宋代儒学中最具代表性的荆公新学与程朱理学虽有分歧，新学发展工具理性，理学张扬道德理性，新学推动政治的上层改革，理学关注社会的基层改造，但宋儒言礼而求理、将社会秩序建立在理性与人文的基础上的根本精神是一致的。”[247]王永平《荀子学术地位的变化与唐宋文化新走向》（2008）一文认为：“从中唐以后，荀子的学术地位开始不断下降，孟子的学术地位却不断提升。到两宋时期，孟学得到空前的尊崇，荀学则受到学者们越来越多的严厉批评，最终形成了以孔孟之道为正统的儒学新格局。荀子学术地位的变化既与其自身的学说跟时代不合有关，也与唐宋时期的儒学从汉学向宋学的转变有关，它从一个侧面反映了唐宋时期思想文化领域内的新动向”。[248]
关于儒家“正统论”的变化，江湄《从“大一统”到“正统”论——论唐宋文化转型中的历史观嬗变》（2006）一文认为：“伴随唐宋文化转型而兴起的‘正统’论，扬弃了天人感应、五德终始之说，以法则性、道德性‘天理’取代主宰性、意志性‘天命’，经宋儒精心阐发的文化价值理想、社会政治理想‘天理-王道’再次构成统合历史兴盛衰亡之变的‘贞一之理’，而北宋时代的正统之辨呈现出儒家历史哲学、政治哲学在因应时代变化之际曾具有的复杂、深刻的思想面貌。”[249]
关于“士风”、“世风”的转变，吴宁、范立舟《两宋士风述论》（2006）一文指出：“宋代文人士大夫由盛唐时对功名的追求转向对道德精神的弘扬，为国家效力的自觉性和以天下为己任的责任感空前强烈。他们重义轻利，隐逸独善。同时，士大夫阶层的思想也发生了转变，开始肯定工商业的社会价值，工商皆本的功利主义风习盛行，并对当时学术思想产生了重大影响。”[250]林文勋《唐宋历史观与唐宋史研究的开拓》（2007）一文，认为：“唐宋时期，由于商品经济的发展以及財富力量的崛起，以及社会求富欲望的膨胀，传统的价值取向受到冲击，开始发生变化。”“唐宋特别是宋代，社会价值取向从注重形式转向注重实效和注重功利，它体现了人性的要求，赋予社会发展以新的动力。整个社会焕发出一种新的精神生活面貌．同时，还打破了过去沉闷的思想状态，使社会具有活力并呈现开放的特征，学术文化由重形式转向自由表达就是这种价值观念变化的具体体现。”[251]
总之，学者们研究表明：在宋学形成、发展及其演变的过程中，儒学得到复兴，儒家经学得到新的诠释，完成了由汉学向宋学的转化；儒家道统论、师道论和儒家伦理得到发扬。但目前的研究大多属于粗线性的，仍需进一步细化。
4. 古文运动
北宋中叶以来，古文运动继中唐之后在学术界再次掀起高潮。倡导古文，复兴儒学成为学者们共同关心的话题。围绕着“文”与“道”的问题，宋代学术界不同群体，从不同的侧面不同的立场阐发了对这一问题的讨论。“文以载道”，即是以古文作为载道的工具，假古文运动以明孔子直到韩愈的儒学之道，而儒学又给古文运动以新鲜的内容，两者相辅相成，表面上看是两回事，实质上是一回事。
关于古文运动的兴起，文学界和史学界给予了广泛的探讨。钱冬父《唐宋古文运动》（1962）[252]、黄春贵《宋代古文运动研究》（1987）[253]、李道英《唐宋古文研究》（1992）[254]、何寄澎《北宋的古文运动》（1992）[255]、杜松柏《禅学与唐宋诗学》（1967）[256]、吕思勉《宋代文学》（1964）[257]、杨志庄《两宋文学研究》（1973）[258]、陈植锷《宋代的儒学和文学》（1988）[259]、台大中国文学研究所主编《宋代文学与思想》（1989）[260]、程千帆《两宋文学史》（1993）[261]、黄宝华《北宋古文运动发微》（1995）[262]、陈平原《唐宋古文运动述略》（1995）[263]、程杰《北宋诗文革新研究》（1996）[264]、黄保真《中国文学理论史：隋唐五代宋元时期》（1998）[265]、衣若芬《世变与创化：汉唐、唐宋转换期之文艺现象》（2000）[266]等，从文学、绘画、书法、诗歌、散文作品等方面论述了唐宋古文运动的兴起与思想领域内发生变化的事实。
关于古文运动中韩愈、柳宗元的理论贡献及其对宋儒的开启作用，王可喜《论韩、刘古文理论的影响》（2003）一文，首先分析了韩、柳倡导的“古文运动”的文论主张，如文以明道、不平则鸣、气盛言宜、陈言务去、文从字顺等的基本内涵，着重分析了这些文论主张在三个方面的影响：“一是促进了散文艺术的成熟；二是奠定了北宋古文革新运动的基础；三是对语文教育的深远影响。”[267]
关于古文运动的性质，大多数学者们普遍认为是唐宋儒学复兴运动的一部分。如刘复生《北宋中期儒学复兴运动》（1991）一书认为，从韩愈、柳宗元到北宋诸儒，“古文运动事实上是儒学复兴运动的重要组成部分”。[268]张跃《唐代后期儒学的新趋向》（1993）一书认为，古文运动“突破了儒学的作用和意义，促使许多知识分子把注意力转移到儒学上来，影响到学风的转变”。[269]杨渭生《两宋文化史研究》（1998）一书认为：“古文运动是使古代哲学获得新生命的儒学复兴运动，它在与骈文辨论，同佛、老斗争中发展起来，并直接为革新政治的现实斗争服务。”[270] 但也有学者对“复古”与“革新”提出不同看法，如畅孝昌《唐宋古文运动复古实质初探》（2002）一文，认为古文运动不是“革新”而是“复古”，他指出：“唐宋古文运动伴随当时复兴儒学的思想运动，摧毁了魏晋以后新生的尊重人的个性的玄学，独尊了复古的儒学，不能为革新。”[271]
关于唐宋古文运动内容的异同与比较，洪本健《论唐宋古文运动的差异》（1997）一文指出：“北宋古文运动具备中唐古文运动所不曾拥有的优势，换言之，两代古文运动存在着不少的差异。”[272]刘衍《从唐宋两次古文运动看欧阳修革新传统散文的理论贡献》（1998）一文，指出：“中唐和北宋的两次古文运动，革新宗旨相似而最终结局不同，除时代、政治、文化思潮等制约性因素外，也与指导运动的理论有关。”但是，“韩、柳及其参加者所期望的最终结果，是悲剧性的；而欧、苏及其继承者的最终结果却是戏剧性的”。[273]宋娟《古文运动、科举与“唐宋八大家”》（2005）一文，指出：“古文运动与科举制度的出现有共同的历史背景，唐代古文家对科举考试中的时文多有批评，但实际上古文家与科举考试有着相违与相依的双重关系。从宋代起古文渐渐在科举考试中发挥作用，‘唐宋八大家’的出现正反映着古文与科举的这种双重关系。”[274]王维国《唐宋古文运动比较谈》（2005）一文指出：“唐宋古文运动是分别兴起于唐、宋时期的重要文学革新运动。它们的共同之处在于，都同当时的社会政治形势紧密相联；均打着复古的旗号为现实服务；文学观点比较接近，文学创作都取得了很高的成就。其相异之处在于，宋代古文运动有唐代古文运动作为借鉴，从而使宋人少走了许多弯路，使宋代古文创作在唐代的基础上取得了更加辉煌的成果。”[275]
关于古文运动与“以文载道”关系，刘真伦《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》（2005）一文，指出：“从现代语言哲学的高度考察有关语言与思维的关系，韩愈、柳宗元的‘明道’追求二者的统一，而宋人的‘载道’则强调其工具性质。‘明道’与‘载道’在理论形态上表现出三大差异：韩、柳内圣与外王并重，宋代政治家则以外王消解内圣；韩、柳坚持文道一元，宋代理学家则分离文道、重道轻文；韩、柳追求超越文道的艺术境界，宋代文学家则将这一超越异化为形式主义的句法律度。”[276] 喻见《“文”、“道”关系演变对唐宋古文创作的影响》（2005）一文从“文”、“道”关系的沿革入手，着重探讨了“道”对唐宋古文创作诸大家的影响。指出“其‘礼’、‘心’、‘天’的理论内核作为本文梳理唐宋名家作品的持论依据，对韩、柳、苏、欧的理论倡导逐一落实。”[277]
关于古文运动对唐宋思想史和文学史转变产生的影响，欧阳敏《唐代古文运动的意义》（2001）一文指出“唐代古文运动的兴起是以韩愈、柳宗元为主，在‘文必宗经’‘文以明道’‘文以贯道’的理论指导下进行的。在这个理论指导下，唐代古文运动在理论上和实践上都取得较高成就，对中国古代散文的发展和为宋代再次兴起的古文运动起到了基础性和先导性的作用。”[278] 关爱和《经学同文学的分野与冲突——以唐宋与清代古文运动为例》一文，以唐宋古文运动与清代酮城派的发展为切入点，描述了唐宋以来中国传统学术的文章之学，训诂之学，儒者之学混沌一体而渐至分离的历史过程，以及在经学君临时代，古文一派为维护文章之学的独立地位与艺术品格所作出的不懈努力。[279] 张再林《唐宋儒家思想的衍变与词史流程》（2004）一文指出：“在唐宋时期，儒家思想经历了一段从开始失坠，几至沦废替陵以及独尊地位得以重新确立的变动过程。受其影响，词则走过了一段从兴起、繁盛到经过一番改造、修缮终至重获更大发展的曲折历程。”[280] 张再林《唐宋文人对佛道思想的“实用心态”及其对词的影响》（2005）一文指出：“从总体上看，唐宋文人是以一种实用的心态对待佛道思想的。但在唐五代时期，三教的合流尚显杂凑、硬涩，故此时佛道思想在词中的表现也就相对单调。而至宋代，文人的援释道入儒象盐之溶于水一样已达深融无迹的境地，相应地宋词中也就出现了很多体现文人在佛道方面的修养、情趣，词情与佛性道理息息相通的作品。”[281]
5.社会阶层
在唐宋思想文化转型的过程中，不同社会阶层发挥了什么样的作用？什么样的个人参与了知识的活动？他们的学术地位和政治地位如何，发生了怎样的转变？谁拥有知识的权威？学者们在知识追求过程中的动机和期望是什么？这些也是学者们在研究中常常关注的话题之一。
关于唐宋思想变革中皇帝、士大夫所起的作用，柳立言《宋孝宗与三教合一》（1989）一文，论述了宋孝宗在宣扬“以儒治世、以佛修心、以道养身”中所发挥的独特作用。[282]邹重华《士人学术交游圈：一个学术史研究的另类视角（以宋代四川为例）》（2000）[283]一文，以四川地区为例，探讨了宋代士人交游与学术思想互动影响的关系。陈秀宏《科举制度与唐宋士阶层》（2004）一文“以唐宋变革为背景，以科举制度为主线，采取制度与社会双重印证的方法，具体考察科举制度影响下士阶层的变化，从而从一个侧面为唐宋社会变革提供了实证性认识。”[284]黄云鹤《唐宋时期落第士人研究》（2005）一文，将落第士人置于唐宋时期大的历史背景之下，以落第士人本身生存和发展状态为主要内容，对唐宋时期落第士人进行全方位的研究。[285] 张国刚《“唐宋变革”与中国历史分期问题》（2006）一文，认为士族及其文化的形成和解体是唐宋变革的关键所在。指出：“唐宋变革是中国文化发展中的一次阶段性变化。……只是到了唐宋之际，士族开始与官爵脱钩，礼法文化也为更多的社会阶层所接受。……可以这样说，汉唐时代，是儒家伦理通过士族的化身变成社会的实践的伦理的时期；唐宋以后，是这种实践的社会伦理推广到整个社会的各个领域的时期。前者是从社会到思想的时期，后者是从思想到社会的时期。这就是唐宋变革的分水岭所在。”[286]在《论“唐宋变革”的时代特征》（2006）一文中，张国刚重申了他的观点，认为“土族及其文化的形成和解体就是唐宋变革的奥秘所在”，“唐宋变革就是中国文化本身的一次阶段性变化。”[287]
关于宋学初创期的重要人物，如孙復、石介、李觏、胡瑗等的学术思想和历史贡献，学术界给予了较多的关注。如王耀祖《孙復、石介与宋代儒学复兴》（2006）一文指出：“孙復、石介是宋代儒学发展链条中极为关键的一环。他们上承中唐的韩愈、柳宗元，下启宋代新儒学。他们一生以学道、行道、传道为己任，致力于儒学的复兴和发展，在改变唐末五代以来的颓废学风、重建师道和社会伦理秩序、变革经学研究方法、培养人才等方面做出了重要的贡献。全面地研究其二人的治学方向和社会活动将有助于更好地理解儒学的复兴和宋代新儒学的兴起状况。”[288]
关于孙復，蔡仁厚《宋学的先驱人物——孙泰山》（1977）[289]、董金裕《宋学的开山——胡瑗与孙復》（1978）[290]、何永清《泰山先生（孙復）及其学术简述》（1987）[291]、许振兴《孙復思想述论》（1988）[292]等文，有较深入研究。
关于李觏，陈正鸣《宋代政论家李觏学说述略》（1956）[293]、韦政通《宋朝思想家李觏的思想》（1967）[294]、胡适《记李觏的学说》（1979）[295]等文有所研究。
关于胡瑗，封思毅《宋学的开山——胡瑗》（1979）[296]、金中枢《宋代学术发展之转关——胡瑗》[297]（1986）、徐海松《胡瑗与宋学》（1994）[298]等文有所研究。如刘方《从唐宋文化转型视野中透视胡瑗思想的价值》（2006）一文，认为：“在唐宋文化学术思想转型的背景与文化语境之下加以思考，更能凸显出胡瑗思想全面的文化学术价值。正是北宋时期新的时代需要成就了一代大儒胡瑗，正由于胡瑗在人格、教育思想与方法、学术思想等方面都体现了新的时代要求，才有幸得到范仲淹和欧阳修两位宋代士风和宋学开创者的先后举荐。胡瑗开宋学风气之先，赢得了宋代不同政治立场和不同学术流派、观点的代表人物的一致称赞与推崇。”[299]
关于其他人物，孟宪玉《五代入宋文人对宋朝儒学振兴及文化事业的发展所做的贡献——以名儒杨徽之为个案研究》（2007）一文，指出杨徽之为宋初儒学的振兴及文化事业的发展做出了贡献。[300]
上述文章论述了宋学初创期人物在上承中唐韩愈、柳宗元，下启宋代新儒学思想中，发扬“疑古惑经”学风，抨击汉唐章句之学，按己意解经，弘扬义理之学。
20世纪以来，学术界对宋代僧人在唐宋思想转型中所发挥的作用给予了关注。刘贵杰《契嵩思想研究——佛教思想与儒家学说之交涉》（1988）、高聪明《明教大师契嵩与宋明理学》（1998）[301]等文，指出佛教云门宗僧人契嵩在宋仁宗年间儒家反佛的情况下“援儒入佛”，倡导儒佛会通，契嵩的思想对宋学的产生的起到了重要的影响。韩毅《宋代僧人与儒学研究》（2004）一文，以唐宋思想文化转型与整合为视角，以僧人这一特定群体为考察对象，从宏观和微观、横向和纵向上剖析了宋代僧人与儒学的关系。指出“宋代僧人群体，无论在‘儒学化’的数量上，还是在‘儒学化’的水平上，都超过了历史上任何一个时期。”[302]在另一篇文章《宋代僧人与儒学的新趋向》（2005）中，韩毅继续阐述了他的论点，指出“在这一变革时期，宋代佛教与儒学出现了转型与整合的新趋向，这就是宋学形成前后僧人的儒学化与儒学的佛学化。这种新趋向对宋代学术乃至中国文化产生了深远的影响，它的出现有着学术与宗教的双重意义，值得作进一步的研究。”[303]
综上所述，有关思想文化领域内社会阶层的研究主要集中在复兴、变革儒学的关键性人物如韩愈、柳宗元、刘禹锡，以及宋代诸儒、僧人、道家等的学术活动上。
6.儒佛道三教思想的冲突、融通与变化
儒佛道三教思想的冲突与融通，是唐宋思想变化中研究的主要内容，亦是学术界关注的重点话题之一。
关于唐宋时期儒学与佛教、道教的关系，近一个世纪以来学术界从不同的层面、不同的角度进行了研究，取得了一些可喜的成就。在中国大陆，由于20世纪学术界关注的重点是儒学，因此学者们的探讨多是从儒家的角度来看待儒学与佛教的。如林科堂《宋儒与佛教》（1931）[304]，钱穆《禅宗与儒学》（1944）、《再论禅宗与儒学》（1945）、《三论禅宗与儒学》（1945）[305]，叶梦雨《宋代禅学与儒学的关系》（1944）[306]、季羡林《佛教对于宋代理学的影响》（1948）[307]、侯外庐《宋明理学史》（1987）[308]、陈来《宋明理学》（1999）[309]等，就是从儒学的角度来认识和看待佛教与儒学的。另外，还有一些学者如冯友兰《中国哲学史》（1984）[310]、柳诒徵《中国文化史》（1988）[311]、钱穆《中国学术思想史论丛》（1978）[312]、赖永海《中国佛教文化论》（1999）[313]、葛兆光《中国思想史》（2002）[314]等，则是从中国哲学史、文化史和思想史的角度，对儒佛道的相关问题进行探索。这些研究，大大地拓宽了宋代学术思想史研究的范畴，其中许多观点，至今仍具有重要的参考价值。但上述学者的研究，由于出发点是从儒学尤其是从理学的角度来进行的，其结论似不能令人满意。
关于儒、佛、道三教关系及其变化的研究，主要代表作有吕澂《中国佛学源流略讲》（1979）[315]，严北溟《儒道佛思想散论》（1982）[316]，王志远《唐宋之际“三教合一”的思潮》（1986）[317]，汤用彤《理学·佛学·玄学》（1991）[318]，任继愈《从佛教到儒教——唐宋思潮的变迁》（1990）[319]、《唐宋以后的三教合一思潮》（1998）[320]、《佛教与儒教》（1991）[321]、《汉唐佛教思想论集》（1998）[322]，杜继文《佛教史》（1991）[323]，郭朋《中国佛教思想史·宋元明清佛教思想》（1995）[324]，饶宗颐《三教论与宋金学术》[325]，彭琦《宋元时期的三教调和论》（2000）[326]，陈远宁《中国佛教与宋明理学：一次本土文化与外来文化融合的成功例证》（2002）[327]，牟钟鉴《儒、佛、道三教的结构与互补》（2003）[328]等文，运用新的文化视角，从整个中国古代学术史的角度对唐宋时期佛教与儒学的互动关系作了一些有益的研究，开创了用唯物主义研究佛教思想史的新局面。但这些研究大多集中在汉魏两晋南北朝隋唐时期，对宋代及宋以后的论述涉及甚少。
关于唐宋时期儒家的反佛道思潮，徐洪兴《理学兴起的一个侧面——略论唐宋之间的排佛道思潮》（1995）一文指出，就外而言，那就是强烈要求恢复儒学原有的“独尊”地位，对造成魏晋以降儒学中衰的外部因素——佛道二教和四六时文，进行大张旗鼓的挞伐，试图使儒学重新成为人们最终的精神归宿，进而能重新全面指导人们的社会生活。由此，引出了唐宋之际系列的思想、学术乃至文化的变迁。[329]
关于佛教的变化及其在唐宋思想文化转型中的作用，刘浦江《宋代宗教的世俗化与平民化》（2003）一文，从宗教社会史的角度阐释了唐宋时代佛道的社会变革，认为：“唐代是佛教和道教的全盛时期，而自唐末五代以后，佛、道二教均趋于世俗化和平民化。佛教的变化主要表现在唐代义学宗派的衰落和新禅宗的崛起，以及佛教前所未有的社会影响。道教的变化主要表现为神仙信仰的动摇、内丹术取代外丹术，以及南宋金元时期新道教的兴盛，道教从上层社会走向民间社会，民众道教成为主流。”[330] 韩毅《宋代佛教的转型及其学术史意义》（2005）一文认为：“由于受唐宋社会变革的影响，佛教在宋代仍处于繁盛阶段。其发展态势是：佛教完成了此前各种佛说的总结和概括；在汉地自成体系的僧团相继纷然蔚起，各具特点、规模空前庞大的教派如天台宗、净土宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、禅宗等先后有所发展，同时还形成了别具一格的藏传佛教；佛教禅宗独领天下并最终取代其它宗派成为中国佛教的主流；佛教中国化、世俗化和平民化的特征更为浓厚。宋代佛教虽然在佛学理论的建构上不如唐代，但其宗教影响大大地超过了唐代。在佛教儒学化的理论方面，宋代僧人提出了一系列系统而又完整的、并对中国社会产生重大影响的理论体系和实践原则。宋代佛教不仅完成了由印度佛教向中国佛教的转型，而且对宋代新儒学体系的建构也产生了重要的影响。”[331]
关于道家在唐宋思想文化变革中的作用，周奇《边缘到中心：唐宋江西道教研究》（2002）一文，在唐宋社会变革的大背景下，通过对江西地域社会道教发展历程的研究，考察了它的发展特点以及原因，发现江西道教具有入世性和融合性，有利于它在适应变革后的社会。加上国家对它的崇奉与扶植，江西道教各道派逐渐走向繁荣，于南宋末成为道教的中心。[332] 李霞《论道家在宋明新儒学形成与演变中的作用》（2004）一文，指出在儒学形成和演变过程中，“道家起到了十分重要的催化作用：北宋儒学家借助于道家本体思维模式对传统儒学进行新的诠释创立了理学这一儒学新形态；南宋朱熹继续借助道家本体思维对原始儒学和北宋新儒学进行综合提升，集理学之大成。”[333]
关于三教关系从汉唐以来的“三教鼎立”、“三教融合”向宋以后思想上的“三教合一”转化，洪修平《儒佛道三教关系与中国佛教关系的发展》（2002）一文指出：“唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早期强调‘三教一致’（皆有助于社会教化以维护封建统治秩序），到唐代的‘三教鼎立’、‘三教融合’（三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己），进而发展为入宋以后思想上的‘三教合一’，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。”[334]这段论述，基本上反映了唐宋以来学术思想史上三教关系变化的事实。
港台学者的研究与大陆有相似之处，当今研究的重点集中于儒家思想、佛教思想和哲学领域。台湾学者胡谷怀《宋明理学与佛学》（1962）[335]，黄公伟《宋明理学与佛学的融合》（1973）[336]，唐君毅《略谈宋明儒学与佛学之关系》（1978）[337]，张曼涛《谈宋儒与佛教》（1980）[338]，杨惠南《佛教思想新论》（1982）[339]和《佛教思想发展史论》（1997）[340]，金中枢《宋代学术思想研究》（1989）[341]，蒋毅斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进——王安石之融通儒释及程朱学派之排佛反王》（1988）[342]和《宋儒与佛教》（1997）[343]等，香港学者罗时宪《唐五代之法难与中国佛教》（1992）[344]、霍韬晦《绝对与圆融——中国佛教的特质》[345]、廖明活《中国佛教思想述要》（2006）[346]等，从理学的角度出发，运用西方学者的研究视角，从不同的角度探讨了唐宋时期儒学与佛学的互动关系。
西方学者对儒佛道三教思想的研究，始于19世纪中后期。20世纪以来，西方学者的研究取得了很大的进展。美国学者芮沃寿（Wright Arthur F）《中国历史上的佛教》（1959）[347]，陈观胜（Ch’en Kenneth K.S）《中国佛教的转型》（1973）[348]，钱新祖（Chien, Edward. T）《新儒家与佛教的对抗：一项结构和历史的分析》（1988）[349]，狄百瑞（Wm De Bary）《道学与心学》（1981）[350]、《心学与道统》（1989）[351]和《中国的自由传统》（1983）[352]，法国学者戴密微（Paul Demieville）《佛教对中国传统哲学的渗透》，荷兰学者许里和（Erich Zurcher）《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》（莱顿1972，南京2003）[353]等，以西方人特有的视角，论述了有关唐宋时期佛教与儒学的发展及其变化情况，引起欧美学者对中国学术思想史的重视。
7.民间文化与信仰
20世纪以来，学者们对唐宋时期民间文化与信仰的变迁也给予了关注。如贾二强《唐宋民间信仰》（2002）一书，就是专门论述唐宋时期民间信仰及其文化变迁的专著。[354]
关于民间佛教信仰的变迁，杨梅《中国古代的定光佛信仰——兼论唐宋以来的民间“造佛运动”》（2006）一文指出，“唐末五代以至于宋，有不少僧人被视为定光佛在人间的‘应身’或‘化身’，甚至在同一时期、同一地区有不同的僧人都被视为‘定光佛’。民间社会广为崇奉，连朝廷也予以承认并赐加封号。这种‘人间佛’的出现是佛教发展中一个值得注意的现象，是隋唐以来民间持续的‘造佛运动’的成果之一，是佛教进一步世俗化、民俗化的表现。”[355]王涛《唐宋之际城市民众的佛教信仰》（2007）一文指出：“唐宋之际，佛教广泛地渗入到城市民众的日常生活中。其表现形式多种多样：有直接的信奉，表现为佛经的实用化，佛教神明的普及化，佛僧神异功能的日常化等。也有间接的折射，主要是指他们的日常生活中浸润了浓重的佛教因子，在饮食习惯、节令习俗、丧葬习俗、闲暇生活以及城市公益事业等方面，都深深打上了佛教的烙印。……从唐宋时期城市民众的佛教信仰形式和意识可以看出，佛教完全意义上的中国化，是应该以它对民众生活的巨大影响为旨归的。”[356]
关于民俗信仰的变化，白昌红《唐宋以来三峡地区信仰民俗的变迁》（2007）一文指出：“唐宋时期，三峡地区由于其特殊的自然地理环境和多个民族杂居使得这一地区的信仰民俗景观极具特色，主要表现为焚山祈雨、好淫祠祭鬼神等。”[357] 皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》（2008）一书，把宋代民众祠神信仰研究置于唐宋社会变革的背景之下进行考察，探讨了民间文化中的“祈雨”、“祠神”等一系列问题。葛兆光在给该书所写的序言《宋代民间信仰的历史学研究思路》（2008）中说：“皮庆生对于宋代民间祠神活动的研究也有这样的好处，他能够把民众祠神放在国际学界关注的‘唐宋变革’背景下讨论，能够透过祈雨问题涉及宋代中央与地方政府的策略差异，透过宋代文人对祠神活动的态度观察全国性精英与地方士绅的关系，以及理学家的特别态度与身份角色，透过‘祭不越望’的变迁论述到信仰的区域与跨区域，透过‘正祀’和‘淫祀’的问题，则讨论了中国文明的推广与汉族社会与文化最终定型的问题等，这样‘从小见大’的方式，提升了宋代民间宗教信仰研究的学术意义。”[358]
四、欧美学者对唐宋学术思想与文化变革之研究、解释及其再思考
欧美学者过去“普遍接受”内藤湖南和宫崎市定的学说，认为唐宋之际中国历史从中古转向了近世，这是“在美国最有影响的中国历史分期论”。近年来，美国宋史学界关于唐宋学术思想与文化史的研究“经历了一个根本的变化”[359]：一是“一代新的历史学家对唐宋转型逐渐提出一幅新的图景，它颠覆了内藤假说中一些最重要的组成内容” [360]；二是“越来越重视思想文化变迁的历史影响”[361]；三是提出不同于内藤的研究模式。从事这方面研究的学者倾向于将儒家的复兴看作是唐宋间思想史转折的关键，学者们在考虑唐宋变革历史地位的时候，更倾向于超越王朝体系，从长时段的、尤其是宋以后中国历史发展趋势的角度来进行重新认识。李庆《关于内藤湖南的“唐宋变革论”》（2006）一文指出：“美国学者关注的，主要不再是对唐宋之间变化的界线划分、以及这样划分以后不同时期社会性质的判断；而是对这个时期具体有着怎样的变化，以及发生这些变化的内在因素。”[362] 许多学者的研究选题都着眼于如何理解宋以后中国历史的发展轨迹。
1.历史文化分期
在历史文化的分期方面，美国学术界放弃了内藤湖南的时代划分法，认为唐宋变革发生在北宋和南宋之际，这就是“唐宋变革论”中有名的“两宋之际变革说”。
刘子健（James Liu）《中国转向内在：两宋之际的文化内向》（1974）一书，首先提出唐宋变革发生在两宋之际。刘子健认为中国在北宋、南宋之际，中国文化从开放和具有创新性转向内敛与精细，逐渐失去创造性，终于导致此后近千年中国历史发展的迟滞。指出：“11世纪是文化在精英中传播的时代，它开辟新的方向，开启新的、充满希望的道路，乐观而生机勃发。与之相比，在12世纪，精英文化将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响。它变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和．语气审慎，有时甚至是悲观。一句话，北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛。” [363]这一研究奠定了美国学者讨论唐宋变革问题的基本领域在研究社会、思想等方面，而这些研究都是围绕士人群体进行的。为此，他第一次将南宋与北宋作为两个时期进行研究，认为唐宋变革的划分线应该在南、北宋之间。这一转变的原因，在于他的观念和日本学者的根本不同，他认为不应当将宋代作为“近代初期”，因为近代后期并没有出现。而相反，他更认为，应当将宋代作为中国官僚社会最为发达的时代。刘子键的阶段划分法，与内藤、宫崎模式有着本质的不同。
郝若贝（Robert Hartwell）《750-1550年中国人口、政区与社会的转化》（Demographic, Political and Social Transformation of China 750-1550）一文，对从唐代，经过北宋，一直到十二世纪的南宋出现新的社会秩序这一转型进行了研究，提出了“唐——北宋——南宋”[364]的历史分期划分法，因而在思想史文化史的研究上具有重要意义，它奠定了其后20世纪80年代以后美国宋史学界对唐宋变革研究的理论框架和讨论模式，其影响延续至今。
包弼德《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》（2000）一文，指出唐宋转型到南宋接近完成，到南宋时出现了一整套新的社会经济文化制度。他提出了“中叶史”的概念，指出“我所说的‘中叶史’，是指从8世中期到16世纪中期这一段历史。使用‘中叶史’这个概念，仅代表我对中国历史分期的看法”。又说：“‘中叶史’特别重要的变迁在于：宋代土地所有权属于私人而不属于国家，政府变小，社会上地方士人精英兴起，南方的多元化，南方为全国的中心，思想方面有道学，经济上商业经济发达、外贸繁荣，大城市和市场网络越来越发展，中央政府在各方面的领导性减弱。唐代长安是文化中心，到了宋代就不能这么讲了，至少南宋的杭州不是全国的文化中心，首都只是行政中心而非文化中心。”[365]
从刘子健、郝若贝、包弼德的论述来看，美国学者关于唐宋思想文化发生变革的阶段划分法，明显地不同于日本或中国学者的分期法，其主要依据就是唐宋士人身份和地位的变化方面。
2.士人群体、新儒学与科举考试
美国学者普遍认为，“士”在唐宋思想文化转型中起到了关键性的作用。因此，他们对科举和士人身份的变化与流动给予了相当的关注，但又指出北宋“士人”和南宋“士人”有所不同。
包弼德《斯文：唐宋思想的转型》（1992）一书，是包弼德研究唐宋思想转型的代表作，在国际汉学界有着广泛的影响。包弼德在书中提出了这样一个令人深思的问题：“为什么作为世家大族（aristocratic great clans）的士，在隋唐以前的那些王朝衰落之后能维持下来，却不能度过唐朝？为什么士在北宋早期，作为有学养的文官官僚这样的国家精英再度出现？为什么在有宋一代，士变成作为地方精英的文人（local elites of literati）？”[366]接着他详细地分析了从唐代世家大族到北宋文官家族再到南宋地方精英的转变过程，提出了“士”在唐宋思想文化变革中所起的独特作用，认为“大部分美国学者对宋代的研究，实际上都和所谓的‘士大夫’（士人）和他们的文化有关” [367]，这实际也成为美国学者在探讨唐宋变革这一问题上的一个基本的视角。但是，包弼德又认为，这里有一些问题，应当有新的解释。在文化史和思想史上，是唐代基于“历史”的文化观，转向宋代基于“心念”的文化观，从相信皇帝和朝廷应该对社会和文化拥有最终的权威，转向相信个人自己作主，在文学和哲学中，人们越来越有兴趣去理解万事万物如何协调为一个体制。周晋在《唐宋学术转折与道学文化的兴起》（1997）一文中介绍《斯文：唐宋思想的转型》时，强调了包弼德“唐宋时期政治社会结构的变化及其对学术活动的影响”的观点。 [368]在周武的采访稿《唐宋转型中的“文”与“道”——包弼德教授访谈录》（2003）一文中，包弼德继续强调了他关于“士”的观点，他指出：“第一，我们应该将唐宋士人的思想变迁了解成从文学转变到道学而不是从佛学转变到儒学；第二，道学在士人中得到的胜利和宋代全国性精英的社会转型有关。”又说：“从唐朝到北宋、南宋，最深刻的社会变迁就是国家的精英性格变了，从官僚性格变成地方精英的性格。”[369] 罗祎南在《模式及其变迁——史学史视野中的唐宋变革问题》（2003）一文中总结美国学者的研究方法时指出：“可以说，美国学者对唐宋变革问题的讨论多是以士人在唐宋时代的变化作为思考的出发点的，这种思考的起点就是对于宋代科举制度的研究。”[370]
包弼德《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》（2000）一文，探讨美国学者在阐释唐宋转型时所共同采用的框架是如何变化的等问题时，提出“阐释中的变化与阐释者所处的思想(intellectual)世界是相关的”、“阐释主题会随着社会的变化而变化”等命题。指出：“在文化史上，唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代，让位于儒家思想的积极、理性和乐观。精英的宫廷文化让位于通俗的娱乐文化。科举制的扩展鼓励那些新富起来的人在教育上多投资，从而对教师和书籍的需求增长了。而新的印刷技术被应用得越来越多，越来越多的科举落第者成为教师，甚至远远超出所需，这些都满足了对书籍和教师的需求。根据检验一个人受教育程度的考试制度来选拔政治精英，这与私人财富的稳步积累，以及不断发展的城市中心的日益增多结合在一起，促使一种国家文学文化的出现，这种文化为更多的人所易于接受(因此带来了从雕琢向平易文风的转变以及词、戏剧、说书和小说的兴起)，它支持对公共生活更活跃的参与(因此从佛道的退避转向儒家的复兴)，它证明平民兴起、掌权是合理的(由此出现了一种新的理性的形上学，支持人人皆可学以成圣的观念)。宋代的儒家引进佛教哲学更复杂的观念，为儒家的社会伦理提供更充分的基础，以此来对治佛教对儒家的挑战。”[371]
伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）《新儒学与中国士大夫》（Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu，1986）一文，指出过去思想史、文化史注意的精英思想和经典教育，就象希腊和拉丁经典及基督教神学对于欧洲精英的意义一样，对于普通生活很难起决定作用。所以，她在结论中说：一、很多被哲学家责难的、没有致力于德行教育的士人，可能恰恰是行为符合社会文化实际状况的、正当的和谨慎的一群；二、拥有转化性思想的是一群人数很少的，但确实有创见的人，大思想家和大政治家就是从这里出来的；三，那些其他的士大夫，他们如何理解所处的世界，这也是思想史应当关注的。[372]
田浩（Hoyt Cleveland Tillman）《80年代中叶以来美国的宋代思想研究》（1993）[373]、《宋代思想史的新转向》（A New Turn in Sung Intellectual History，1994）[374]和其主编的《宋代思想史论》（2003）[375]等著作，不仅介绍了美国学者有关宋代思想文化的研究，而且也是其在该领域研究士人群体、科举考试的代表性著作。
贾志扬（John Chaffee）《战乱时期的科举考试：以南宋初期为例》（Examination During Dynastic Crisis: the Case of the Early Southern Song，2006）一文，以北宋靖康二年（1126年）金兵攻陷开封至南宋高宗绍兴二年（1132年）定都临安府（今杭州）为时代背景，探讨了战乱变动时局中科举考试和选拔士人的情况。文章认为：“在王朝存在都成问题的情况下，科举如何继续——在许多方面是重建——是具有重要的意义且有启迪作用的。而危机时期这种特殊的历史条件，对于科举制度研究则更具价值。相比太平时期而言，战乱时期的科举制度更趋于获得明显的重视、注意组织及程序。”又说“在他（指宋高宗）的坚持努力下，1132年殿试之后，‘文士精神’逐步完善。”[376]
3.南宋地方精英
美国学者注意到，南宋时期士大夫中间最重要的是地方精英。因此，区域思想文化史的研究也成为他们关注的焦点。田浩《朱熹的思维世界》[377]、《论陆九渊对朱熹权威的挑战》[378]等著作，是美国学者研究南宋地方精英和学术思想史演变的文章。
韩明士（Robert P Hymes）《官宦与绅士：两宋江西抚州的精英》（Statesmen and Gentlemen：The Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung，1986），是一本专门研究宋代地方精英 (local elite)的著作。[379]鲁西奇《“小国家’、“大地方”：士的地方化与地方社会——读韩明士〈官僚与士绅〉》（2006）亦是对该书所写的评论。[380] 魏峰在《宋代社会的理想化分析——评韩明士〈政治家与绅士〉》（2006）一文中，通过对韩明士研究过程中的路径、材料、理论预设的分析，指出“韩氏的研究带有明显的以理想类型，代替实际宋代家族形态，进而得出关于南宋时期精英地方化的结论，宋代社会研究应当以整体考察与细致研究相互结合的方式展开。”[381]
4.新方法和新研究视角的转换
关于思想史研究方法的转换，余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫的政治文化》（2002）一文，对那些从“哲学史”角度研究思想史的学者及其模式提出批评，提出了“思想观念”在史学研究中的定位问题。思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入“内在理路”，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。[382] 田浩《宋代思想史论》一书，不仅揭示了宋代儒学思想家及其所处时代的社会、政治、文化之间的关系，而且对美国学术界有关宋代思想研究的趋势进行了总体分析，认为大部分论文仍集中在朱熹思想的研究方面。[383] 包弼德（Petre K .Bol）《余英时对宋代道学研究方法的一点反思》（2004）一文指出：“无论是在中国还是在其他什么地方，历史学家通常存在着忽视‘思想’，或是将其化约为某种即得利益工具的倾向。”[384]因此，围绕着某些与“思想观念”研究的方法论问题，也成为近年来欧美学者关心的话题。
在思想史研究的新视域方面，“宋元明变迁”作为文化史与思想史不同“视域”与“模式”的转换，越来越受到学者们的重视，学者们希望在更长的时段内找到历史发展的变化。因此，学者们在关注“唐宋变革”的同时，开始将研究的视野转向“宋元明变迁”。如伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）《新儒学与中国士大夫》（Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu）[385]，刘子健（James T. C. Liu）《中国转向内在：两宋之际的文化内向》（China Turning Inward: Intellectual—Political changes in the early twelfth Century）[386]，包弼德（Petre K .Bol）《“斯文”——唐宋思想的转型》（“THIS CULTURE OF OUES”——Intellectual Transitions in T’ang and sung China）[387]和《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》（2000）[388]，田浩（Hoyt Cleveland Tillman）《宋代思想史的新转向》（A New Turn in Sung Intellectual History，1994）[389]和《从宋代思想论到近代经济发展》（2002）[390]，Paul Jakov Smith ＆ Richard von Glahn主编《中国历史上的宋元明变迁》（The Song-Yuan-Ming transition in Chinese history）[391]等，不仅将思想史领域内的“唐宋变革”转向“宋元明变迁”研究，而且对思想史的研究方法给予重视。赵世瑜《明清史与宋元史：史学史与社会史视角的反思》（2007）一文，是对《中国历史上的宋元明变迁》一书所作的评价，认为：“以往中国史研究过于拘泥王朝体系或其他概念体系，并以此区分学科领域和研究问题，忽略了对划分学科领域的这些概念体系进行反思和检讨，也忽略对历史时期之间连续性的探讨。事实上，对于某些问题，我们会更关注它们向此后的延伸；而面对另一些问题时，我们则可能更注意它们向此前的溯源。事件史的研究者比较容易把问题的解决放在一个较短的时段内，但从社会史的视角提出问题的研究者则需要‘风物长宜放眼量’。”[392]
对美国学术界有关唐宋学术思想与文化变革的研究，包伟民《近二十年来的美国宋史研究》（2000）一文进行了总结，指出：“总体看来，关于宋代思想文化史的研究在有关论著中仍占多数，而从事这方面研究的学者倾向于将儒家的复兴看作是唐宋间思想史转折的关键。在这一复兴运动中，儒家从佛教引入了许多哲学思想，为儒家新的社会伦理观提供了更坚实的基础。因为新儒学否认导致个人独断的君主专制，因此，唐宋变革实际表现为一场儒学的‘世俗化’与政治文化的理性化运动。在这方面，陈荣捷、包弼德、田浩等人的研究比较典型。不过最能体现近20年研究之新意的，与其说在于学者们所得出的具体结论，不如说在于他们研究的取向与方法。正如田浩所说，前人多将思想史作为哲学史来研究，新的研究取向则通过更广阔、更深入的视野来理解思想史，从人们的社会行为中去理解他们的思想。思想史学家与社会史学家们现在更为注意彼此的论著，思想史学家们将自己的视野扩展到了社会史的领域。新文化史思潮较前人更重视思想文化在人类社会中的主导作用，并认为人类行为应该从文化与社会结构的多重角度来阐释，不再满足于传统的‘社会—文化’简单反映模式，其影响十分明显。”[393]
五.结语
近一个世纪以来，学者们基于唐宋转折的理解，在关于唐宋学术思想与文化史变革研究中，非常关注唐宋社会发展的时代特征，并归纳学术思想史演进的趋势。漆侠先生指出：“一个时代有一个时代的学术，而一个时代之学术又遇到这个时代的具体条件，从而使这个时代的学术根据所遇到的具体条件发展下去。”[394]20世纪以来唐宋思想文化变革的研究，无论从研究状况、研究内容，还是从研究方法上来看，都取得了重要的成就。
随着海内外学术界对“唐宋变革论”研究的深入，有关学术思想与文化变革的研究取得了显著的成就。主要表现为：研究领域相当广泛，内容日渐清晰；20世纪90年代以前，个案研究多，系统研究少；20世纪90年代以后，整体性研究日渐增多；宋学、儒学、理学、儒道佛三教的研究积累了丰硕的成果；理论性的探索、归纳与总结日渐成熟；思想史研究方法和资源解释范围扩大日渐受到重视等。笔者认为，以下一些内容比较引人注目。
一是关于唐宋学术思想与文化转型的历史分期和时代背景、内容的研究，学者们给予了充分的关注，目前形成“中唐说”、“唐宋说”、“两宋之际说”三种观点，并从不同的角度加以论证，建构体系。尽管目前仍存在分歧，但就学术史的研究来说，学者们从经济史、政治史、社会史、文化史的视角审视唐宋学术思想与文化转型，无疑大大促进了人们对6～13世纪中国社会的整体认识。
二是围绕着宋学的形成、发展及其演变的研究，有关唐宋儒学复兴运动、儒家经学、古文运动、儒佛道三教关系等的研究，成为唐宋思想文化转型研究中取得显著成就的最重要的成果之一。
三是关于对唐宋学术思想与文化变革中社会阶层的研究，取得了一定的成就。相对而言，中国和日本学者关注的焦点在儒家、僧人和道士等领域，美国学者关注的重点在士人群体和精英人物方面。
四是关于唐宋学术思想与文化转型研究中具体方法论问题的讨论，引发了学者们对思想史与哲学史、文化史、社会史分野问题的思考，进一步激发了学者们对传统思想史研究方法的反思，更加关注思想史文献解释资源扩大和新方法的提出及其验证等。
对于唐宋思想变革研究中存在的几个问题，也应值得注意。
一是从研究状况上来看，20世纪以来学术界对唐宋变革的研究主要集中在经济、政治和社会史领域，对于思想文化变革的研究非常薄弱。尽管如此，海内外学者从各自不同的角度关注和探求唐宋之际思想文化领域内所发生的巨大变革，提出了许多有价值的见解及论证。相比之下，美国学者的研究更多地集中在思想文化领域，这同日本学者关注政治、经济、社会领域内的变革形成显著的对比，因而产生了较大的国际反响。中国学者尽管对“唐宋变革论”给予了重视，但自20世纪后半叶以来，其成果未受到学术界的重视。
二是从研究内容上来看，经济史、政治史是中国和日本学者的传统优势所在，西方学者则出自于和我们不同的学术背景，更加注重社会史、文化史和思想史方面的因素。由于受传统观念的影响，很长一段时间内有关思想文化史的研究主要是从理学和哲学的角度来展开的，关注的焦点是新儒家与新儒学。问题在于这些研究虽有一定程度的深入，但由于出发点不同，其关于思想史的研究变得相当狭窄和单一。对于唐宋学术史上重要的佛教和道教，关注并不是很多，而且对其地位和影响，也没有给予应有的重视，其结论不可避免的存在着很大的局限性。
三是从研究方法上来看，20世纪海内外学术界将思想史作为哲学史的范畴来研究，受到当代学者的普遍反对。用哲学史取代思想史，不仅使思想文化脱离了活生生的社会生活，而且变成一种单纯的抽象分析和概念解释，这显然是不正确的。20世纪8、90年代以来，中国、美国、日本等学者开始用新的视野和新的方法重新认识“唐宋变革论”，从而使思想文化史领域内的研究呈现出崭新的局面。近年来，又出现了“唐宋变革”和“宋元明变迁”并重研究的思路，开拓出新的研究方法。无论是中国传统的马克思主义研究方法，还是西方近代历史学研究方法，以及近年来出现的新史学方法，唐宋学术思想与文化史的研究离不开与其紧密相关的经济、政治、社会、宗教等领域的研究和进步。
值得引起我们重视的是，近年来虽有学者关注唐宋学术思想与文化史的变迁，但受学识和专业水平的制约，低水平重复性研究较多；不遵守学术规范，不注意利用前人研究成果；盲目套用西方的理论与方法，忽略其与中国史研究的差距；对前人的研究成果，尤其是看似某种“定论”的原理，往往加以简略的转述而不作科学的批判；某些文章观点离奇，貌似发明，但在文献解释和结论上没有任何创新之处，等等。
最后，关于思想史研究方向和研究领域的转换，葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究领域变化的意义》（2004）一文指出：“在文化史与思想史研究领域里，是否可以将历来习惯于‘唐宋’对比的方法，转向注重‘宋明’连续的思路？这一研究视域变化的意义是：把关注领域从仅仅围绕和瞩目于精英与经典，转为兼顾一般知识、思想与信仰世界；随着研究重心的转移，思想与文化的制度化、世俗化和常识化过程，将成为研究的重要历史脉络；研究思路从关注‘创造性思想’的唐宋，到关注‘妥协性思想’的宋明，会刺激文化史思想史研究的文献资料范围的更大拓展。这种视域或时段的改变，能引起文化史思想史研究的一些根本性改变。”[395] 赵世瑜《明清史与宋元史：史学史与社会史视角的反思》（2007）一文是对《中国历史上的宋元明变迁》所作的书评，认为：“以往中国史研究过于拘泥王朝体系或其他概念体系，并以此区分学科领域和研究问题，忽略了对划分学科领域的这些概念体系进行反思和检讨，也忽略对历史时期之间连续性的探讨。事实上，对于某些问题，我们会更关注它们向此后的延伸；而面对另一些问题时，我们则可能更注意它们向此前的溯源。事件史的研究者比较容易把问题的解决放在一个较短的时段内，但从社会史的视角提出问题的研究者则需要‘风物长宜放眼量’。”[396]
这些都是近年来学术界有关唐宋学术思想与文化变迁研究中出现的新变化，值得引起我们的重视和关注。
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