诗的源起及其早期发展变化——兼论中国古代巫术与宗教有关问题
到目前为止，学术界就诗的起源已提出了种种说法，例如，“心灵表现说”、“游戏冲动说”、“模仿自然说”、“巫术交感说”、“劳动需要说”，等等。过去，我国学界往往采用“劳动需要说”。其实，诗歌起源于劳动说是一个很宽泛的概念，它不能解释诗产生的直接动因。中国古诗起源之后，又经历了一段漫长的早期发展阶段。在此阶段，诗因为与宗教、政治的结合而显示了其特殊性。这种特殊性到了春秋战国社会大变革之际，又出现了新变化。诗的早期发展与变化，与文明史、思想史、学术史、文化史等都有深刻的关系，值得我们作综合讨论。
一、原始巫术与诗的起源：巫诗
中国的巫术至少可以上溯到两万多年前的山顶洞人，而到了距今七千年至五千年间的仰韶时期，已是相当盛行了。据西安半坡等地仰韶文化彩陶上的“人面鱼纹图”和秦安大地湾地画中的“蛙形骨骼图”推测，远古巫师在乐舞状态下施巫作法时，当也是口中念有巫术咒语的。由于时代久远，我们只能见到当时的巫师作法图，而不能听其巫术咒语诗了。所幸的是，周秦文献中为我们保存了一些反映五帝时代早期的巫术咒语。《礼记·郊特牲》记载了伊耆氏在蜡祭施巫时唱道：
土，反（返）其宅；水，归其壑；
昆虫，毋作；草木，归其泽！
大水泛滥，土地被淹，害虫四起，草木荒芜，严重影响了农业生产。于是原始人在巫术观念支配下，试图通过吟唱巫术咒语，以控制自然，命令土神、水神、昆虫、草木各归其所。《山海经·大荒北经》记载：“黄帝乃下天女曰魃……魃不得复上，所居不雨……所欲逐之者，令曰：‘神，北行！’先除水道，决通沟渎。”这是先民遇到干旱时所施行的巫术咒语。先命令旱神“北行”。当旱神北行后，自然会下雨，所以要“除水道”，“通沟渎”。《吕氏春秋·古乐》则记载了_一首葛天氏初民操牛尾舞蹈而祈求农牧丰收的咒语诗：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。
“遂草木”，希望草木发育繁茂；“奋五谷”，使农作物蓬勃奋作。这一切都是用巫术咒语的形式表达原始初民控制自然现象的美好愿望。
总之，以上巫术咒语诗都是五帝时代早期的产物。这在中国文化史上是一个特别值得关注的时段。巫术咒语的反复吟唱，就成了诗歌采用重章叠唱形式的最初源头。人类历史上最早的诗也就由此产生。因此，我们可以认为，诗源于巫术咒语。
二、巫政合一与诗的早期发展：史诗
（一）史诗的形成背景
考古发掘提供的材料表明，社会发展到五帝时代早期，生产力已得到快速发展，反映文明起源的物质诸要素如青铜器、城市等均已出现。但当时的社会结构仍然属于原始社会状态。这是一个野蛮与文明交替的时期。物质经济先行，意识
形态随后。到五帝时代中后期，原来人人平等的氏族集团内开始出现了阶层分化。氏族集团中的一些管理人员，如酋长之类，为了占有剩余产品，开始改革巫术，其详细情况见于《国语·楚语下》：
少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
在颛顼改革巫术之前，人人为巫，“民神杂糅”，是一个“个体巫术”时代。现在颛顼改革巫术，命大巫“黎”任“火正”之职，负责将民间的个体巫术愿望收集起来，上报给大巫“重”，然后再由“重”上报给天神。这样，原始巫术活动中沟通天神这一原本普通的仪式，在颛顼的引导下，开始被“重”和“黎”等少数人垄断而成为特权了，这就是“绝地天通”的真实含义。
颛顼改革巫术，标志着宗教与史诗时代的开始。在巫术与巫诗时代，由于尚未出现阶层，人人平等，因而万神亦平等，且人神亦平等。然而，到了颛顼改革巫术之后，氏族贵族阶层开始将原来平等的自然神分成不同的等级，其中日、月、星、辰等天体自然神被奉为最高等的神灵，所谓天神；而且规定只有氏族贵族阶层才有权力沟通天神，普通氏族成员则只限于沟通身边的草木水土等自然神而不能再像巫术时代那样随时通天神了。巫术开始与政治相结合，形成了“巫政合一”的新现象，中国的阶级社会就这样拉开了序幕。
在巫术时代，巫师通过吟诵咒语来责令控制天体神，这咒语便是巫诗。而到了宗教时代，则是祭司通过献祭歌舞以赞颂天体神灵的伟大，并祈祷天体神灵的帮助，这赞颂祈祷的文辞便是初期的史诗。因此，宗教时代的开始，也就是史诗时代的开始。
（二）史诗的存续时间
值得特别注意的是，这些占有祭祀通天特权，与被他们统治的氏族平民阶层，属于同一血缘。也就是说，原始氏族社会的血缘纽带，到了文明社会之后依然存在。中国古代文明是在血缘内部形成的。中国文明起源过程中所继承的氏族社会的血缘管理模式，到了夏商西周早期文明时期，依然延续发展。因此，以血缘管理为基础的宗教与史诗也从五帝时代中期开始一直持续到西周末年。《国语·楚语下》的一段文字支持了这一判断：
颛项受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不亡旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”遭世之乱，而莫之能御也。
这段话表明，颛顼之后，直到夏商，断绝地民与天神沟通的局面一直继续着，而重和黎的后代则继续为中介联系天神与地民，这就是所谓“重、黎氏世叙天地，而别其分主者也”。这种现象到了西周末年的周宣王时期开始动摇，所谓“当宣王时，失其官守”。但“绝地天通”的影响仍在，民仍能知道“重实上天，黎实下地”。最后到了周幽王、周平王时，“绝地天通”局面才彻底结束，所谓“遭世之乱，而莫之能御也”。 总之，自五帝时代中期到夏商西周近两千年的历史跨度中，各代氏族贵族阶层都是在血缘管理的框架内，以沟通天神为手段而治理氏族平民。因此中国的宗教与史诗也在这近两千年历史长河中盛行不衰。可以说，中国文明起源到早期文明阶段，是一个宗教与史诗时代。
（三）史诗的内涵发展
概括起来看，中国宗教的发展可以商代为界：五帝到夏代，由弱变强，商代达到高峰，西周出现新的变化。这是与中国古代生产力的逐步发展、人文理性精神的逐步自觉相一致的。
中国史诗的发展也经历了逐渐丰富且有变化的过程。各氏族的史诗起初是由氏族贵族阶层如祭司之类口耳相传，并逐代丰富的。到了文字发明之后，氏族贵族阶层便将一些重要的史诗刻于甲骨，书于竹帛，镂于金石，以示重视，以便承传。《墨子·明鬼下》指出：
古者圣王必以鬼神为（有），其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘孟，镂之金石，以重之。
这里明确指出，“古者圣王”是相信“鬼神为有”，所以要隆重祭祀，“其务鬼神厚矣”。史诗是民族的圣典，具有相当的权威性与神秘性，所以要“书之竹帛”、“镂之金石”。
夏商西周三代的史诗，一般都以“雅”、“颂”的形式流传下来。《墨子·明鬼下》载：
今执“无鬼”者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？”子墨子曰：“《周书·大雅》有之。”《大雅》曰：“……文王陟降，在帝左右……”若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。
且《周书》独鬼而《商书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《商书》……察山川鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也。此吾所以知《商书》之鬼也。
且《商书》独鬼，而《夏书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《夏书》……此吾所以知《夏书》之鬼也。
这条材料说明夏商西周三代都有“雅”、“颂”类史诗的存在。所谓“语数鬼神之有”，说明史诗是信神、颂神的。此鬼神自然包括自然神，如“帝神”、“山川鬼神”和祖先神，如“文王既死”却能“在帝左右”。所谓“先王之书”、“圣王之书”，说明史诗乃是统治阶层所拥有。所谓“语数鬼神之有，重又重之”，说明史诗是祭司在宗教典礼上与神灵沟通时反复吟唱的。
五帝三代是农耕时代，中国又处于北半球。因此，史诗中所赞美的天体神中，最多的是日月神。《天问》开头写“遂古之初”，“冥昭瞢暗”，混沌_片；接着写太阳神东升西落，而有了天地之分，昼夜之变，人类因此而化生。史诗中的祖先神，均降生不凡。如《天问》写夏族始祖大禹的诞生：“禹之力献功，降省下土四方。”《商颂》写商族始祖契的诞生：“天命玄鸟，降而生商。”当然，史诗中有关祖先神的赞颂描述，更多篇幅是按照世系详叙列祖列宗率民族迁徙奋斗的历史。如《诗经》雅、颂所叙周族先公先王世系，是今存先秦文献中有关商周族最完整的世系。
总起来看，中国汉族史诗的内容大致包括叙述宇宙生成以沟通天神，追溯氏族图腾诞生以沟通祖先神，构建先公先王世系以明血缘历史，歌颂氏族祖先率族迁徙发展以增强民族奋斗精神。中国古代汉族史诗是“创世史诗”、“英雄史诗”、“迁徙史诗”的综合，值得特别总结。
（四）史诗的社会功能
从五帝时代中期到三代，氏族贵族与氏族平民虽然处于不同的社会阶层，但他们仍属于具有共同利益的血缘团体。这个团体一方面需要团结一致，凝聚力量；另一方面又需要维护等级层次，区分长幼差别。为了达到这两个目的，最好的办法便是举行全氏族成员的祭祀大典。全氏族成员通过祭祀典礼，共同追忆同血缘的天神与祖神，从而强化同根同宗的血缘集体观念；又通过祭祀中所体现出来的从天神到祖神，再到现世族长国王、氏族贵族祭司，乃至普通氏族成员之间的不同身份与地位，从而为社会等级次序的划分找到神圣的宗教依据。而有关这方面的语言表达直至后来的文字记录，便是史诗。
史诗最显著的社会功能就在于通过追忆歌颂宇宙天神的开天辟地、民族始祖神的创造氏族、列祖列宗的发展壮大，从而凝聚血缘族团力量，维护社会秩序，为现实的社会分层，尤其是为氏族贵族集团占有社会财富找到最合理的宗教依据。《礼记·礼运》说：
故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序。
这里的“秉蓍龟，列祭祀”，便是祭祀典礼时所举行的占卜通神、奉献祭品等活动。而“宣祝嘏辞说”即宣读告神和祈福的文辞，便是史诗的内容。这一切活动都是在以“先王”为代表的氏族贵族祭司阶层主持下进行的。其最终目的便是要构建“国有礼，官有御，事有职，礼有序”这一既有社会分层又和谐团结的社会环境。
《荀子·乐论》：
先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之……故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬……乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者审一以定和者也……故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉。
在宗庙祭祀神灵的活动中，君臣上下同听“雅”、“颂”之声，便“莫不和敬”，乡里长少同听之，便“莫不和顺”。史诗在协调社会等级次序、维护血缘族团群体安定团结方面所发挥的巨大作用，由此可见。
（五）史诗的精神原则
在宗教史诗时代，初民们坚信神灵是公正不偏，能够扬善惩恶的。《墨子·明鬼》：“古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴。”“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”《楚辞·离骚》：“皇天无私阿兮，览民德焉错（措）辅”。又，《尚书》三篇记载商王盘庚之言曰：
予告汝于难，若射之有志。
汝分猷念以相从，各设中于乃心。
这里，将“志”、“心”与“中”、“射”相统一。“射”必有“靶心”，“中”乃氏族图腾旗，均有中心公正之义。“射之有志”是指把“志”作为射箭之“靶心”，而“设中于乃心”则是以“中”为原则来要求“心”。这就要求从“中”的本义谈起。饶宗颐《诗言志再辨》谓“‘中’是旗帜，设旗帜于心，作行为之指导”。姜亮夫《文字朴识》有《释中》篇，指出“中”字在甲骨文和金文里作：
“中”字的上端作飘游状者为氏族图腾旗帜，中间作圆者为太阳（甲骨文契刻不便，故作方形），而下端作飘游状者则为旗帜之投影。每当正午时刻，太阳正中照下，旗帜正投影于旗杆下，是为不偏不倚之中正，最为公正之时。因此，人间的一切行为要以天神“日中”为依据，即《左传》成公十三年所谓“民受天地之‘中’以生，所谓（天）命也。”这种观念在宗教史诗时代是很普遍的，以致周秦汉初文献里仍有大量记载。如，《周易·系辞下》：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”《国语·周语》：“道之以中德。”
初民们相信，所有的自然神、祖先神都像“日中立旗”一样，具有神圣的公正法度原则。于是酋长祭司等上层贵族阶层在祭祀所有神灵时，都必须持有公正无偏之心。只有这样，才能与神灵沟通，获得庇佑大吉。在祭祀神灵过程中产生的诗与志，自然便具有公正法度的含义。
史诗的这一重要特征构成了中华民族最基本、最重要的道德精神原则。这一精神原则经春秋战国学者的进一步阐发弘扬而对以后两千多年的史学、文学、思想产生了深广的影响，并逐步塑造成中国知识分子的优良传统品格。
三、史诗文体的终结与史诗精神的转承
史诗在五帝三代是民族的圣典，是王官之学的主体。然而，史诗的这种独尊地位到了西周末年开始动摇，再经春秋战国时代而发生了变化。春秋时代史诗出现变化的基本特征是，韵文的“史诗”不再担任“史”的职能，“史”的职能交由散文体“春秋”之类来承担。《孟子·离娄下》曰：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之《乘》，楚之《椿杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
“诗亡然后春秋作”的正确含义应该是指，由韵文的“史诗”来记载历史、承传历史的时代结束了，而改由散文的“春秋”来记载历史、承传历史了。在这里，诗不是专指《诗经》，而是自颛顼改革巫术以来，直至夏商西周两千年的历史长河中各民族在宗教祭祀场合用于沟通天神祖神的史诗，即雅、颂之诗；春秋也不是专指鲁国的《春秋》，而是各诸侯国散文体史书的通称。在散文编年体“春秋”出现之前，历史是由韵文体“史诗”承担的，那时是“其诗则史”。
史诗作为神灵喻示与公正评判的记录，作为团结族民、治理社会的政治工具，始终是与“王者之迹”联系在一起的。《孟子》赵岐注：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”这个“王”是泛指血缘氏族社会贵族阶层的最高统治者，其在不同的历史阶段，有不同的具体称呼。然而，“王官之学”到了春秋时代，终因周王朝及各诸侯国的血缘管理纽带的逐渐被解构而出现了变化。《史记·历书》载：“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”其具体的分散情况则见《左传》昭公二十六年、《论语·微子》、《史记·老子韩非列传》等书。
王官之学下移的同时，私学、私人著作开始从下层兴起。据《孟子》记载，最早私人著述史书的是春秋末期的孔子，其《滕文公下》说：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”
司马迁也认为，孔子作有《春秋》，其《孔子世家》云：
（孔子）乃因史记作《春秋》……约其文辞而指博。故昊楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。
以上两段话，为我们提供了如下信息。
（1）孔子编述《春秋》，是由于当时“世衰道微”、“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”、“邪说暴行有作”的社会背景下不得已而为之的。如果世事昌盛，圣王有为，孔子就不必作《春秋》了。
（2）《春秋》是记载历史的，而在血缘社会里，记载历史是圣王史官的工作，而且是由“雅”、“颂”之类史诗来承担的。所以孟子说：“《春秋》，天子之事也。”杨伯峻《孟子译注》释此句谓：“著作历史，（有所赞扬和指谪），这本来是天子的职权，（孔子不得已而做了）。”
（3）在血缘社会里，记载承传历史的“雅”、“颂”之类史诗，具有传达神灵喻示，公正记录，扬善惩恶，引导社会积极向上的功能。孔子编述《春秋》正是为了继承这一传统，所谓“约其文辞”、“以绳当世”。所以“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧”。
基于以上认识，我们再来读《孟子·离娄下》这段文字，便能豁然明了。所谓“王者之迹熄而诗亡”，即“世衰道微”，“圣王不作”，“周室微而礼乐废”。血缘制度瓦解了，因而“《诗》、《书》缺”矣。随之而起的是私人著述的散文体史书出现了。这就是孟子所说的“诗亡然后春秋作”。孔子编述《春秋》继承了王官之学史诗评判曲直、扬善惩恶、“以绳当世”的优良传统。所以孟子在“诗亡然后
春秋作”一句后，补充说：“孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”’孔子所取的“义”，正是史诗的公正评判精神，孔丘是以史诗的优良传统编述《春秋》的。
四、大小传统的融合与史诗、巫诗在《诗经》、《楚辞》中的遗存
五帝以前盛行的巫诗，至五帝中期经颛顼改革之后，开始分两支发展，并一直延续到夏商西周。一支在上层，这就是通天神与祖神的那部分巫诗融入宗教中并与神权、政权相结合而发展成为新的形式：史诗。史诗在氏族上层贵族阶层中流传，成为时代的文化主流。另一支则在下层，这就是仍有大量以沟通身边山水草木等自然小神为内容的原始巫诗继续在氏族下层平民中流传，虽然不为上层贵族所重视，但终因其广泛的民间基础而得以发展。
这上下同步发展的两支文化，恰好可以用人类学家罗伯特·雷德斐的文化大传统与小传统理论来解释。宗教史诗为王官之学，乃贵族祭祀阶层所承担，自然属于大传统，为精英文化。而巫术巫诗自然属于小传统，为民间大众文化。在大小文化传统之间，虽有相互影响的辩证关系，但在我国五帝三代宗教史诗时代，其上下界限、雅俗之分，终究是十分明显的。然而，这界限分明的大小传统，在上下同步发展了两千余年之后，到了春秋战国时代，终因王官之学的下移和士阶层的兴起而相互融合。这种融合的趋势恰好在春秋末期的文化伟人孔子所整理的《诗经》和战国后期的文化伟人屈原整理并加工创作的《楚辞》里得到全面体现。
（一）大小文化传统在《诗经》中的融合
讨论之一：从《诗经》编辑的综合性看大小文化传统的融合
“颂”、“雅”、“风”最初是音乐的分类。雅、颂诗是宗庙祭祀所传唱，自然属于文化大传统，属于精英文化。邦风相对于雅、颂而言，是地方文化，自然是小传统。这两个传统，本来是上下流传，界限分明的。到了春秋末期，孔子却将他们综合在一起，编人《诗》中，正反映了西周末期以来，因社会结构变化而引起的大小文化传统融合的趋势。
不仅如此，十五“国风”虽然相对于“雅”、“颂”而言是小传统，但实际上在诸侯国内部，也因有上层贵族与下层平民之区别而在文化上有大小传统之分。以前关于国风全为民歌的认识，显然是一种误解。今存“国风”l60篇，有一半以上是诸侯贵族诗，属于邦国内的文化大传统系列。朱东润早年曾对80余首风诗进行考证分析，最后“知其确为统治阶级之诗，皆有明证”。当然，《国风》中仍有近一半的诗篇乃氏族下层平民所唱。如《郑风·箨兮》写民间男女集体歌舞；《齐风·还》写猎人在山路上相遇对唱，等等。这些民间诗歌反映了氏族平民的劳动生活与爱情生活，朴素自然，清新活泼，属于诸侯国中的文化小传统系列。
讨论之二：远古巫诗在《诗经》中的遗存
今存《诗经·国风》中近80首小传统民间歌谣，一部分是春秋时期或稍前新出的作品；还有一部分实际是原始巫歌的遗存，再经春秋时人加工润色而成。这部分诗歌应当引起注意。《诗经·召南》中的《驺虞》描写狩猎，应该就是原始狩猎巫诗的遗存：
彼茁者葭（密密一片芦苇丛），
壹发五豝（一群母猪被射中），
于嗟乎驺虞（这位猎手真神勇）！
这在今天看来是夸张的说法，但在原始时代是一种巫术咒语，反映了原始人渴望狩猎时多获野兽的强烈心情。《诗经·周南》中的《芣苢》，则是祈求生殖的巫术咒语诗：
采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。
此诗之所以反复吟唱采摘芣苢，是因为芣苢是一种中药，又名车前子，吃了能帮助怀孕生子。《芣苢》原是巫术咒语诗，是希望女子通过采摘苯苜这一巫术仪式，以达到怀孕生子的目的。此外，《国风·召南》还有《采蘩》《采蘋》诗，《王风》有《采葛》诗，《鄘风》有《桑中》诗，都以采摘植物花草而事涉性爱多子，都是原始巫术咒语诗的遗存。就此我们可以感觉到五帝三代正当宗教史诗盛行于上层社会之际，原始巫术巫诗仍在民间流传歌唱的大致状况。
讨论之三：商周史诗在《诗经》中的遗存
史诗作为圣王贵族在宗教祭祀典礼上所吟唱的韵文形式，到了春秋时代因王纲解纽、学术下移而逐步退出历史舞台。但孔子整理的《诗经》，却为我们保留了一部分商周时期的王族宗教史诗。今存《诗经》中的《商颂》虽是春秋时宋国的殷商后裔正考父整理的本子，但其祖本内核应该是商代就已形成并逐代承传的商族史诗。《大雅》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》、《大明》是一组保留比较完整的周族史诗，应当是西周初年及其之前周族宗庙祭祀典礼上歌舞吟唱的文辞。商周史诗是典型的王官之学大传统文化，而孔子将它们保留下来，“以备王道”；同时又将它们与十五国风编在一起，反映了当时大小文化融合的时代特征。
（二）大小文化传统在《楚辞》中的融合
屈原生活在战国后半期，此时周室王权几乎已是名存实亡，而各诸侯国的兼并战争更为频繁。这种政治社会现象反映在文化上，不仅是周王室大文化传统与各诸侯国小文化传统的进一步融合，而且各诸侯国固有的大小文化传统也开始广‘泛地交叉融合。这种融合趋势，在屈原整理或创作的《楚辞》里得到了最具体的反映。
先说《天问》。五帝三代宗教王官时代，各民族史诗只叙其本民族的历史，且严格限定在本族内世代相传。而《天问》所叙，除在篇末叙楚本族历史外，主体部分则以大量篇幅叙虞、夏、商、周及吴、秦历史，这在文化史上是一种新现象。这一新现象在楚国出现，在屈原笔下出现，决不是偶然的。战国时代，王官史诗赖以生存的血缘管理结构早已散体，原来主持宗教祭祀并吟唱史诗的周王室祭司及各诸侯国祭司都开始离开其本族国而四处奔命，各族史诗也就失去了其原有的神圣性而流散各地，从而出现了各族国精英文化广泛交流与融合的新局面。这样，时代条件成就了《天问》能够综合虞、夏、商、周、吴、秦、楚等族史诗而融为一体，从而使《天问》成为中国文化史上的千古奇篇鸿文。
《天问》这一综合性特点，表明了其已不具备王官时代在宗教祭祀典礼上本氏族成员在祭司主持下集体吟唱的宗教礼仪性条件。因此，《天问》不是楚国王官史诗，而只是五帝三代部分族国的王官史诗的综合保存。当然，王官史诗之代神喻示、公正评判、扬善惩恶的精神传统，在《天问》里还是得到了很好的继承。考察《天问》叙史，往往从正反两面立论，列举尧、舜、禹、汤、文、武等明君，因敬神修德，重贤才，爱百姓，而国运昌盛；又列举夏桀、商纣等昏君，因乱政而丧国，可谓是正反两判，是非分明。
又如《离骚》，开首交待自己与楚王同姓共祖，表明屈原帮助楚王振兴楚国是宗族血缘之使命，又叙自己于庚寅日从天而降，是神巫祭司身份，再叙自己餐清露，服香草，申述自己内美外修的品德特征。这一切实际是要交待诗中的主人公将以史诗代神喻示、公正评判的面目出现。下文对“三后纯粹”、“尧舜耿介”、“禹、汤、文、武举贤授能”的赞扬和对“启、羿自纵’、“桀、纣猖狼”的批评，都是史诗精神的体现。
《离骚》在向重华陈述忠情后，便开始飞腾天同，可是“帝阍”守门不开，“春宫”美女变节，说明楚国的黑暗现实确已“不足为美政”了。于是有了飞离楚国的设想，而飞离的过程依然是借助巫风，先求灵氛占卜，再请巫咸降神，然后“驾飞龙”，“指西海”，浩浩荡荡之际，“忽临睨夫旧乡”。最终演出了以身殉国的千古悲剧。总之，诗人在两次神游中，驾飞龙，令羲和，使望舒，命飞廉，驱凤鸟，等等，都是通过巫术咒语，驱使喝令使之为主人公所用。这是原始巫术的灵活运用，是小传统文化。而相信天庭与春宫等神界有神灵的存在，因而奔告求助，则又是宗教史诗基本原理的巧用，是大传统文化。屈原创造性地将两者结合在一起，以服务于自己的心路历程，构成了《离骚》独有的波澜起伏的浪漫情节，充分表现了诗人忠君爱国、公正评判、矢志不渝的史诗精神。
五、史诗通神观念的突破与中国轴心文明的诞生
春秋战国时代，一方面是王权旁落，贵族世袭制的瓦解；另一方面则是士阶层的崛起，人类理性精神的全面觉醒。在社会急剧变化的背景下，出现了人类文明发展史上的新突破。德国哲学家雅斯贝尔斯称之为“轴心时期”。轴心文明的最大特点是人类精神思想上的“突破”，而“突破”的核心便是对原初文化的超越。
中国轴心文明的精神超越，在很重要的方面是体现在沟通神灵的适用范围与对天人合一观念的突破上。具体地说，在春秋战国时期，“天人合一”观念的变化体现在由上层贵族普及到下层士民、由集体意识转化为个人意识。这其中最典型的例子见于《庄子·人间世》中庄子借孔子弟子颜回说出的一段话：
然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒；与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。
在夏商西周史诗时代，只有君王才能配称是天神之子，所谓“天子”；而战国时代的庄子心目中，他自己与君王都可称为“天之所子”，“只要保持内心诚直，则人人都能成为天子，从而也就能与天直接沟通。”
孔子在庄子之前就已有这种认识了。在《论语》一书里，孔子在多处场合表明他与天神是经常沟通的。他说他“五十而知天命”（《为政》），说“天生德于予”（《述而》），又说“知我者其天乎？”（《宪问》）刘殿爵教授在他的《英译（论语）导论》中因此而总结说：“到孔子之时，关于天命的唯一拓展就是不再局限于君主。每个人都受命于天以修其德，践天命就是他的职责。” 孟子进一步发扬孔子的天命观，提倡加强个人的内心修养，培育浩然之气，然后就可以与天沟通。其《尽心上》指出：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。
过去，沟通天神需要史诗圣典、歌舞礼仪、钟鼎礼器等巫术祭祀活动，现在到了孟子观念里，只需要有内心的浩然之气就可以通神了。也就是说“将天与人交通的媒介由‘巫’改为‘心’，以及用精神修养来取代礼乐仪式。”
必须强调的是，春秋战国时代在沟通神灵方面的突破虽然已表现为由外在的集体性礼乐史诗，转化为内在的个人化心灵，但王官时代史诗的公平正直之精神仍然是个人内心通神的重要原则。所以庄子强调“内直”，余英时译为“内心诚直”；孟子要“尽其心”，杨伯峻《孟子译注》解为“充分扩张善良的本心”。这是中国轴心文明表现为“突破”的最闪亮之处，也是中国古代人文精神的崇高所在，更是中国知识分子优秀品格的根本基础。
【作者单位：烟台大学中国学术研究所】
（原载《中国社会科学》2010年第4期．原文约43000字）
