中国传统社会民间信仰之考察
中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传人独尊上帝一神的基督宗教以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上“迷信”贬词而受全面批判。“迷信”一词本在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释，它未见于中国古代传统文献之中，如东汉的无神论代表作——王充《沦衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立（即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分）关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“杂祀”或“淫祀”的性质。西文中虽已使用Supersti—tion．但也未以汉文“迷信”泽之。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。就我们现在所能看到的文献记载，应该说在清初的“中国礼仪之争”中就已较为广泛用“迷信”一词以批判中国佛道二教和民间信仰了。
1．“中国礼仪之争”的引发
“中国礼仪之争”出现于明末清初，它可分为两个阶段：第一阶段从利玛窦人华传教之1582年（万历十年）至1630年（崇祯三年）；第二阶段是从1630年至1721年（康熙六十年）。从广义说，由利玛窦人华传教始至1939年罗马教廷宣布废除中国礼仪禁令止，历经350多年的历史；而从其狭义说，则是从1603年（万历三十一年）至1721年（康熙六十年）。礼仪之争溯其源当缘起于耶稣会士利玛窦之对华传教所采取的
“补儒辟佛”方针。天主教会在对华传教过程中对中国祖先崇拜及其祭祖仪式应采取什么态度，是教会内部争论最为激烈的问题。1603年传教区神长利玛窦对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”。或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行。此一决定为大多数人华耶稣会士所接受，但不久利氏于1610年就病逝了。1630年（崇祯三年），天主教方济各会士与多明我会士从菲律宾来到了中国，他们不同意利玛窦的上述规定，这样就把原耶稣会内部的分歧扩大为不同修会之间的矛盾。1693年（康熙三十二年）时为福建宗座代牧的巴黎外方传教会教士阎当发布了一项否定耶稣会对中国礼仪规定的指令，并宣告在其辖区内的所有传教士都要共同遵守祭祖与祀孔乃属于迷信的决定。1697年罗马教宗下令调查，还派特使铎罗于1705年12月到达北京面谒康熙皇帝。]707年2月7日铎罗在南京发表了公开信，宣布教廷已下令禁止拜孔祭祖，如有教友抗命即处以惩罚。康熙听到后立即下旨驱逐铎罗出境，终止了西方传教士的对华传教，于是礼仪之争又上升为罗马教廷同清廷、罗马教宗同中国皇帝之间的矛盾。
2．天主教汉语文献中对中国“迷信”的批判
礼仪之争到了17世纪30年代转人了第二阶段，其争辩有所转型，1630年是这一变化的开端。从这一时期入华天主教的汉语文献看，其主要代表作有：（1）徐文定公译《破迷》；（2）朱宗元《破迷论》；（3）朱宗元《答客问》；（4）朱宗元《拯救略说》；（5）艾儒略《口铎日钞》；（6）郭纳爵《烛俗迷篇》；（7）罗文平《醒迷篇》；（8）陆铭恩《释客问》；（9）冯秉正《盛世刍荛》等。先述这几本书的作者及其撰成或印刻年代。（1）徐文定公即徐光启，其生卒年为1562（嘉靖四十一年上1633年（崇祯六年）。《破迷》撰于何时，尚有待于考释，因文中记有“前朝洪武太祖”这样字句，所以外籍郑安德认为此书非徐光启手笔，应系其后裔“或其裔孙将徐氏遗著补成而付梓”。此说大致可信。李天纲也指出：徐光启之孙女甘第大（教内名）通过潘国光神父，于l680年趁柏应理神父为“中国礼仪之争”事专赴罗马时，出资购买了400本书托他捐献给罗马教皇。据此，可以认为《破迷》一文之撰写在徐光启生前就已进行，而死后则由其孙女甘第大补充完成于1680年以前。
（2）、（3）、（4）三文，均为朱宗元所作。朱宗元，浙江鄞县人，他比“教内三柱石”——徐光启、李之藻、杨廷筠年龄小。1631年左右在杭州受洗于阳玛诺，1648年（顺治五年）中了举人。方豪对他有比较高的评价，认为他比教内三柱石虽膛乎其后，“然亦超乎流俗，有所述造，更不能等闲视之”。朱氏所撰的《破迷论》当不晚于（答客问》（1631年写成）；至于其《拯救略说》之作则略后于《答客问》。朱氏这三种著述都完成于明末崇祯年间。
徐光启是天主教耶稣会吸收的中国士大夫教徒，排在“教中三柱石”首位，而朱宗元是中国天主教徒的第二代精英。至于耶稣会士艾儒略，在教内被目为有“西来孔子”之称，连利玛窦也没有获得如此称许。郭纳爵是被誉为西方人介绍孔孟学说的功臣，冯秉正则是法国汉学的奠基者。以上都属于教中精英人物，他们所著之书在早期的中西文化交流史中占有重要地位。上列的他们代表作，有的公开以“破迷”、“醒迷”为标题，有的则是在文中有对中国正统宗教以至民间信仰、习俗的系统批判。总的说来，他们都是要以破除中国民间信仰与佛道二教并定之为迷信作其总纲。现在再从其内容简单考察一下他们所要破除中国迷信思想之所在。
3．辟佛道教
人华耶稣会士从利玛窦开始就制定了“补儒辟佛”传教方针，利玛窦的辟佛是从辟“偶像”崇拜开始，到了后来礼仪之争时期传教士则转以辟佛之教理为重点。首先是辟佛教之天堂地狱说，因它最易与天主教之天堂地狱观混同，也易对教徒发生误导，所以力辨天主教与佛教在天堂地狱说方面是有严格的区别，如艾儒略、朱宗元、郭纳爵、冯秉正等对此都有详细陈述。除天堂地狱说外，他们还力辟佛之六道轮回、辟佛斋、辟佛之有四大逆，以至于辟佛氏、辟观世音和《楞严兜》、《大悲咒》等，这在徐光启的《破迷》、艾儒略的《口铎日钞》、罗广平的《醒迷篇》与冯秉正的《盛世刍荛》中都有所反映。他们也力辟道教，比较集中于辟“玉皇乃天之主宰”说，徐光启、艾儒略与罗广平对此都有所述。他们又针对宋徽宗之特重道教指出：既“人帝能封天帝，徽宗岂不愿自封为天帝乎，又何不封了自己祖宗。”（《醒迷篇》）此外，对老君、文昌、真武、三官大帝、张天师、八仙、三仙、三茅、许真君等神祇都力辟无漏，在此不——例举。
4．辟正祀
“正祀”历来被认为属于官方宗教系统。山川、社稷、星辰为历代王朝所祭奉，古儒典籍《礼祀》中对此已有记载。而西教士和奉教士大夫都极力予以批判，徐光启、冯纳爵、冯秉正等对山岳、星辰、鬼神之敕封以及对“五祀”（灶神、门神、行神、户神与中雷神）之祭无一不批判。他们也辟城隍神．更辟关羽神。关羽神在宋代受到帝王赐封，至明清又不断加封，在清代宫廷中又奉之。关羽神受赐封后列人正祀，在民间更是香火不断，传教士和奉教士大夫则斥他出身微贱，说他只忠于刘备而不忠于汉朝。“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来海内×安不闻羽有异应”；“此微贱之人，且得微贱之物享之，冀其转祸为福，此不惟获戾上主，抑且获戾壮缪矣”。朱宗元对关羽的批判更为露骨：“关羽本汉将，诬赠帝天名号，则拜之者为拜忠义关羽乎。抑为拜矫诬之伏魔大帝乎?”以关羽驱魔，“此谓以魔驱魔”。
5．辟淫祀、淫祠
淫祀、淫祠更是他们所力辟的对象。淫祠同广大民众生活、思想紧密相连，它对天主教在华传播极为不利，所以西教士和奉教士大夫多合力辟之。他们所极力批判的区域性祠神是在宋代就已兴盛的在东南江浙一带民间社会极具影响的“五圣”和“张王”神祇。关于“五圣”，南宋朱熹第一次回到徽州婺源扫祭祖墓时就对“五通庙”有过访记，说当地“居民才出门便带纸片人庙，士人之过者必以名纸称门生某人谒庙”。朱熹原也反对“五通庙”，但经亲戚们劝说之下也拜谒了神庙。《朱子语类》中记下了朱熹的告诫：“人做州郡须去淫祀，若系敕额者则未可轻去。”至明代徐光启则特辟“五圣神之显灵”说，认为不论“五圣”是否列入正祀或有否赐额，都应该废弃。“张王”也是江南地区的另一重要神祇，其祖庙设在广德军治西五里之横山上，从唐代起此山就被改名为“祠山”。“张王”所以为广大民众信仰，据传也是由于显灵之所致。南宋末它发展成为江南全区域大神，先是被封为最高级的八字王，后又受信众称之为“张大帝”。还以此形成一个以“张王”为中心的神祇群体，先后受封赐神灵有43位，受封赐达30次之多，这在宋代所有祠神中是很少见的。官方对“张王”与“五通”（五显、五圣）的政策不大一样。张王神从淫祀——）杂祀一，正祀的发展，受到官方封赏；而五通神则是从淫祀→杂祀一淫祀，遭官方严禁摧毁。对于西方传教士和奉教士大夫来说，不论是正祀或淫祀，除儒之外都被目为偶像与迷信，均要力辟而弃之。
6．对中国民俗之彻底否定
中国许多旧有习俗信仰更没逃过西方传教士和奉教士大夫的痛斥，从耶稣会士的汉文著述看这方面被批判的内容有：八字、吉日、接星、风水、相面、抽签、烧纸、躲殃、打醋炭、调神、酒扫、献羊、关煞、活丹、跌魂、剁死婴等（郭纳爵）；占卜、求签、灼龟、起课、择日、星占、画符、念咒、去病驱邪、师公师婆、蛊毒、魇魅、请仙扶乩、妄言祸福、面相、算命、五行、风水、方向、野祭呼魂、烧神化马、纸锭、纸钱、超度破狱、修炼内外丹等等（冯秉正）。从奉教士大夫之著述和译作看，有风水地理、命理、择日、星占、占卜、长生、乱说经咒（见徐光启译作）；有采药、炼丹、符咒、成仙、白曰飞升、蜡烛祈赛、神明显灵、择地葬亲、卜筮、择日、推命、相面、占天、占卜等等（朱宗元）。他们所辟这些习俗，绝大部分都是从先秦、秦汉时期由预测时日、吉凶的巫者、日者、卜者和追求长生的方仙、道士流传下来的，也是历经两三千年的牢固民间俗信。
以上由中国礼仪之争所引发的西方天主教会对中国佛道二教与民间信仰习俗的大批判，历经18、19世纪直到20世纪30年代都曾代代延续下来。李天纲指出在这长时段内都有批判中国民间“迷信”的汇辑出现，如19世纪80年代有华籍耶稣会士黄伯禄（1830—1909）撰的《训真辩妄》，20世纪初至30年代有法籍耶稣会士禄是遒汇辑的十几卷本《中国迷信的研究》（法文、英文）。他二人都属于天主教江南教区的教士，其传教地区都以徐家汇为中心而向四邻省县展开，对中国民间信仰的批判都可追溯到明末清初的天主教文本。内容均不外为“民间习俗”和“神明信仰”两大类。《训真辩妄》中对神明信仰的批判部分，还曾连续刊在光绪二十二年（1896）《益闻录》上。《益闻录》是后来被称为上海四大报刊之一的《汇报》前身，它的早期当是天主教会喉舌。《训真辩妄》原初版于l883年，为什么经十几年后又在报纸上连载发表，这是很耐人寻味的。据笔者翻阅该年縊闻。剥，发现它与山东的鲁西南大刀会（义和团前身）率众攻打苏北砀山县境内天主教堂这一事件是同步展开的，当时砀山县的天主教堂口就是隶属于耶稣会江南主教区的徐州教区管辖。从这一年縊闻剥信息报道中，还可以了解到当时与耶稣会直隶东南教区接壤的山东冠县十八村梨园屯，也发生了另一与砀山县类似事件，该村因庙堂之争而引发的民教矛盾正酝酿着一场严重的冲突。
7．一场中西不同宗教信仰的大博弈
山东冠县梨园屯教案始于同治八年（1869）。康熙年间该村有山西移民李姓获得廪贡和官居州同的李成龙、李化龙兄弟，以他们二人为主村中绅富共捐献出38亩多土地和闲宅以作为本村义学地，在此兴建了一座玉皇庙以作为本村和四乡敬神赛会的场所，成为这一移民区域的传统宗教信仰活动中心。19世纪70年代天主教方济各会山东教区派遣教士来到这里发展了近二十户教民，以后增至30来户。与梨园屯十八村毗连的直隶威县境属，当时布满了耶稣会直隶东南教区的众多堂口，对冠县十八村奉教者有重要影响。梨园屯为数不多的教民就是这样在依仗教会势力的庇护下敢于向最大多数村民挑衅，提出要划分玉皇庙义学地的要求，民教矛盾于是由此激起。梨园屯全村有三条街（后街、前街、西街），村民公推出三街会首、地保以同教民谈判，遂议定了分亩清单如下：
立清分单：冠邑北境梨园屯圣教会、汉教公因村中旧有义学房宅一所、护济义学田地三十八亩。日久年深．风雨损坏，墙垣坍塌，无力修葺。今同三街会首、地保公同商议，情愿按四股清分。汉教三股．应分田地三十八亩，圣教会应分房宅一处，上带破厅房三间，破西屋三间，大门一座，计宅地三亩零九厘一毫，以备建造天主堂应用。这份“立清分单”是同治八年（1869）正月十九日由12名三街会首、地保签名同立。教民分得三亩多宅地后就由教士收买，拆了玉皇庙盖教堂。村民激愤于教士之干预起而抗争，先有本村6名文武生员向地方官呈诉失败，继而有穷汉“十八魁”出面又失败；乃转向邻境请直隶威县沙柳寨梅花拳首赵三多支持。在官、民、教三方矛盾中，地方官向教会势力屈服，赵三多激于义愤率梅花拳众将梅花拳改名为义和拳继续斗争，终于在1898年爆发了义和拳运动。
这场历经30年的梨园屯教案，从宗教信仰矛盾看表现为“圣教会”与“汉教”的严重冲撞。有关这一方面的资料双方都保存在各自档案内。即中国总理衙门教务教案档和法国巴黎耶稣会档案馆。由一个村的庙堂之争为什么会扩展至北半部中国而成为惊动中外的历史大事件，当在于这场大对抗的实质乃是侵略与反侵略的民族之间的矛盾斗争。天主教会属于具有侵略性的一方积极推行“上帝”的精神征服，而“汉教”则是属于维护民族尊严这一方而被迫进行全民对抗。义和团运动在打出“助清灭洋”、“扶清灭洋”、“保清灭洋”和“替天行道”等旗帜的同时，又广泛地散发传单、揭帖痛斥天主教会“拆毁玉皇庙”、“欺蔑神圣”与“欺压中华黎民”、“欺我君臣”等罪行。其中盛行于京津的众多揭帖中，当以“玉皇大帝下凡”帖最有影响：
我非别人乃是玉皇大帝现身下凡，知汝辈虔心信神，特将颁旨令汝等知道，世道将大乱，此天意注定。不能挽回。混乱扰攘均由洋鬼子招泉，彼等在各地传邪教、立电杆、造铁路．不信圣人之教，亵渎天神，其罪擢发难数。我极为震怒，大发雷霆，日夜熟思，本想命令天兵天将下降凡尘，但又想到他们也无力挽回天运。因此，我才率天神天仙下降凡间。凡义和团所在之地，都有天神暗中保护。今告尔三界人士．必须万众一心，必须精练义和团拳术，然后才得熄天怒……
这份揭帖于光绪二十六年四月初一（1900年4月29日）贴在北京西城，1900年5月21日英国驻华公使窦纳乐在致外交大臣报告中将它作为迷信附件寄回英国。与此大同小异的另一份揭帖亦于这一年五月广传于天津、直隶和东北各地。除此之外，还有“义和拳告白”、“增福财神李告白”等，这里不再赘述。
“玉皇大帝”是中国民间信仰中的最高尊神。天人合一是中国传统的宇宙观，无论君臣民都以崇奉天神为万神之最，玉帝就是天神人格化的象征。摧毁玉皇庙、贬低玉帝就是要动摇中国民间信仰的民族根基，这必然要激起民众的激烈反抗。据各种记载看，义和团运动中的许多拳首或团首都曾遵奉玉帝，声称自己乃是奉玉皇大帝之旨或敕令而行事。如在山东平原、茌平一带活动的朱红灯党，“其说则谓明年为劫年，玉皇大帝命诸神下降”。北京义和团就曾拒绝过端王载漪提出的要免杀二品顶戴纳继成的主张，声称“王所遵者皇上，我们所遵者玉帝。如定须赦宥，团民等散去矣”。这就是要警告载漪：你虽然是皇族。但要认识到民所遵的玉皇乃是高于人皇的。天津义和团首曹福田也曾声称“吾奉玉皇敕旨……吾将洋人杀尽，即杀赃官贪吏，然后遍查不忠不孝不仁不义者”。至于梨园屯拳首阎书勤就更为典型了，他率几千人马队伍准备去攻打武城十二里庄教堂时遭到了官军围攻，撤退时他骑着大红马、身上背着的神像就是玉皇。以上这些都一再说明了义和团运动既是反抗帝国主义侵略的民族自救斗争，同时也是一场不同宗教信仰的大博弈，其主要象征：一方是深扎于本民族文化土壤的“汉教”玉帝，另一方则是外来而具有征服性的“圣教会”（天主教会）上帝。“汉教”，究竟属于什么性质的信仰，从揭帖中看它频频出现诸如“佛门”、“神佛”、“神仙”、“仙爷烦”、“仙下山”等此类具有宗教性的民间信仰词语，而在义和团运动始发地——冠威地区所发出的“神助拳义和团”揭帖利用“山东圣府抄传”名义而广传于各地，这一切又显示了“汉教”乃是融混三教而不独属于某一教或被称为“大教”的民间信仰。对于“大教”之称在直隶固安县坊城坛上就曾发出有这样一份告白：
四方亲友得知，现今坊城坛上有闺女二十三名。伊等虽然在天主堂为嬰孩，全是咱们大教的人……特此谨白。
此揭帖中的“大教”即所谓的“汉教”。据义和团运动始发地的文史工作者曾对“汉教”进行过广泛的田野调查，指出“汉教乃不同于正统宗教，也不是以三教为特征的民间教门之总称或一种”；“顾名思义，‘汉教’即大汉民族的教。它既没有宗教领袖，也没有特定的教规、传统的伦理纲常和佛道教的教义。它是信众们的行为准则，是汉族广大民众自宋明以来在中国三教文化影响下土生土长的一种准宗教”。其具体内容就是“以奉玉皇大帝为天地最高神、奉儒释道三教尊神（太上老君、孔圣和释迦牟尼佛）为基本特征并杂奉无生老母、灶君等民间俗神的广大汉族民众的普遍信仰”。
19世纪末作为反抗帝国主义武装侵略斗争的义和团运动是失败了，但作为一场“汉教”与“圣教会”的大博弈，“汉教”并没有失败或衰亡，反而产生了重要的影响，它迫使“圣教会”不得不改变其传教策略从冲撞转向调适．这场大博弈则充分显示了以“汉教”为号召的中国传统民间信仰乃是极为强韧的精神生命力和历史悠久的民族凝聚力。
就在这一场展开宗教信仰大博弈而其实质为民族大冲突的同时，中国的知识层精英也已开始考虑如何通过中西文化交流升华自己本土宗教信仰以推进民族文化的复兴。此一酝酿从19世纪70年代末就已开始，以杨文会为代表的宗教层精英正试图同基督教接触而实践这一沟通。
基督新教从1807年马礼逊人华始直至19世纪末近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语Religion译成最适当的汉语颇费过踌躇，但都没能很好地解决，他们依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”称以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”对译，它出现在1869年Et本同西欧国家签订的《修好通商航海条约》中。其实日本之有汉字“宗教”一词，原也是13、14世纪由中国佛教典籍传人。日本虽于1869年出现有新内涵的汉字“宗教”一词，但也是延至1881年前后才广泛使用。中国的杨文会于1878年曾随驻英法公使曾纪泽赴英伦，1884年他回国后就考虑如何通过佛教而与西方沟通并同英国传教士李提摩太有进一步接触，恰好此时李提摩太亦有利用佛学、佛教以沟通西学、西教的意图，于是他俩就如何共同翻译《大乘起信论》的计划进行过商讨。1886年结识了日本佛教学者南条文雄，并通过他拜访了英国东方学泰斗马克思．缪勒由此了解了比较宗教学。这一切促使杨文会对Religion有了新知，于是在他的影响下，19世纪八九十年代至20世纪初，国内出现了一群研究中国佛学的维新派人士，如谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为和一些有影响的趋新人士文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。但正如陈熙远所指出的，他们虽都接受来自日本的影响，而无论是撰《日本国志》（1887年撰成，1895年出版）的黄遵宪，还是编《日本书目志》（1897年编成，1898年出版）的康有为，甚至是接受日本学者姊崎正治邀请访日并发表了《沦支那宗教之改革》（1899年）的梁启超，却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应Religion之新义，他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵。葛兆光也指出他们几乎无一例外地都是以佛学来格西学之义的。杨文会是坚持以中国佛学来沟通西方宗教文化的最有力主张者。他同南条文雄虽已结交二十年，一旦发现日本净土真宗（包括来华之东本愿寺）之教理与中国净土宗相违时，“皆驰其书辨其失，恐魔外乱正法”。前已提及他虽与李提摩太计议过合译《大乘起信论》成英文，但这一合作之背后“却是一开始双方就存有各自不同的宗教打算”。杨文会原借此“以为他日佛教西行之渐”，当他后来发现李提摩太所译之《起信论》违背了佛教原旨而渗以基督教术语新诠释时，则表示了强烈的不满，并拒绝帮助其他欧洲人翻泽佛经。可见从]9世纪80年代起至20世纪初，东西方（包括中、日、英、印）在围绕“宗教”沟通上均已明显地表现出各有自己的打算，也包括了为争取掌握宗教信仰话语主动权而角逐。
在中国近代，到什么时候才开始较广泛使用“宗教”一词以对译Religion呢?有认为是1902年梁启超发表《保教非所以尊孔论》或是1903年严复之译弥勒所著《群已权界论》。但在1902年梁启超撰牠《佛教与群治之关系》一文时，还认为孔教是教育之教而佛教才是宗教之教这样的议论。吾意当以1904年《万国公报》上刊出《论儒教与基督教之分》一文可作为标志。该文首述儒教与基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”；不仅如此，它还把中国上古之多鬼神信仰作为附庸以与儒、佛并峙合成三教，进而又把“教”与“宗”连缀成一词，说“宗教改革者，一国之大机而进化之第一级也”。《万国公报》是由那些持社会福音派的基督教士创办的，其立论所用汉语词都是经过一再思考的。此文作者范玮是《万国公报》主笔林乐知译西书的四位最得力的助手之一，其译词可代表林乐知看法应无疑问。如上所述，可以看出在吸取“宗教”内涵的新知方面。传教士要比黄遵宪、康有为、谭嗣同、梁启超等中国维新人士晚。直到1904年在《万国公报》上才出现有“宗教”一词，其内涵除包括孔子儒教和中国佛教外，还纳入了源自巫教之道教，以及融于民间日常生活中的种种鬼神信仰之“多神教”。至此曾被西方教会诬为“迷信”近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。认识这一“宗教”词语涵义之转型，以及杨文会居士、诸维新派人士的努力沟通，对于考察并正确评价后来民俗学研究在中国的兴起是不无意义的，它给我们以启示：旧传统与新认知并不是不可逾越的鸿沟。*
（作者单位：山东大学历史文化学院）
原载《文史哲》2010年第4期
