徐文明
     皎然，俗姓谢，字清昼，湖州长城卞山（今浙江长兴）人，中唐著名诗僧。著作有《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷，《号呶子》十卷，今不见传，另有《杼山集》十卷、《诗式》五卷等传世。其为学也，兼于内外；其为文也，融贯情性；其为道也，达于禅律。堪为有唐诗僧之翘楚，一代之伟才。

     皎然的生卒之年，向称难考。近人李壮鹰先生别开蹊径，从皎然《赠李中丞洪》一诗中"安知七十年，一朝值宗伯"之句，推出是年皎然为七十岁，而其年为唐贞元五年（789年），由此可推出皎然生年为开元八年（720年）。（1）这一推断是巧妙而正确的。李先生又断定皎然卒于贞元末年，其说无误，然又称是公元800年左右，未免有失准确。

    据福琳《杼山皎然传》，皎然"以贞元年终山寺"，然未明何年。陈垣先生《释氏疑年录》卷四则提供了另一材料，其云《灵隐寺志》三作永贞初卒，不过这一非常宝贵的材料却被陈先生自己否定了，他得出的结论是皎然贞元初年卒，弃"永贞"而取其"初"，适成断章取义。皎然贞元九年（793年）尚且在世，谓之贞元初卒怕是于理不合，陈先生持此观点，主要是拘泥于"贞元年终山寺"之说，其实永贞只有一年，且与贞元二十一年（805年）为同一年，是故《灵隐寺志》之说与福琳之说并不矛盾。因此《灵隐寺志》的记载是可靠的，皎然出家于灵隐寺，寺志之说必然有本。由此可以判定皎然（720-805）生于开元八年，卒于永贞元年。

    皎然卒于贞元末年还有一个证据。据《唐苏州东武邱寺律师塔铭并序》（《杼山集》卷八），武邱律师齐翰天宝八年（749）正式出家，天宝九年受具足戒，其法腊四十七，故应卒于贞元十二年（796），世寿六十八，故应生于开元十七年（729）。由此可知，为齐翰作塔铭的皎然肯定卒于贞元十二年之后。齐翰与皎然关系密切，以皎然为其"乡僧"，且法腊较长，故尊之为"法兄"。

    由此可知，现存《杼山集》十卷尽管前面有于頔的序文，卷数亦合，却非于頔原来所编的皎然文集。这一方面因为原编只是诗集，即"采而编之，得诗笔五百六十九首"（于頔《杼山集原序》），现存本则是诗文合集，且其中诗篇只有四百三十七首，加上铭赞和联句、补遗也不过五百二十余首，不足原本之数，另一方面是由于于頔所编止于贞元九年（793），而现存本则收有皎然贞元十二年（796）以后所作的塔铭。

     据此亦可断定，皎然受具的时间较齐翰为早，肯定在天宝九年（750）以前。关于皎然出家及受具的时间，现存史传未曾明述，据唐福琳《唐湖州杼山皎然传》（赞宁《宋高僧传》全取其说），皎然"初脱羁绊，渐加削染，登戒于灵隐戒坛守直律师边"，依照此说，则皎然大历年中始受具足，因为守直（皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》作"守真"）律师大历二年（767）始隶天竺山，住灵隐峰，至五年（770）三月二十九日灭度，如此则皎然只能在此期间受具，最早也是大历二年，而其时他已经四十八岁了。因此这一记载可能有误。

    又据元辛文房《皎然上人传》（《唐才子传》卷四），皎然"初入道，肆业杼山，与灵辙、陆羽同居妙喜寺。羽于寺旁创亭；以癸丑岁、癸卯朔、癸亥日落成，湖州刺史颜真卿名以'三癸'；皎然赋诗，时称三绝"。而癸丑岁应是大历八年（773），表明皎然"初入道"的时间委实在大历初年。这显然是受了福琳的影响。

    齐翰之塔铭为皎然所作，其述应当无误。佛门颇重僧腊，如时人之视党龄也。若非皎然出家受具在前，齐翰也不会尊之为法兄。皎然出家及受具的具体时间难以推考，但总是在天宝九年以前，不可能迟至大历年间。又据《唐苏州开元寺律和尚坟铭并序》，开元辨秀天宝四年（745）受具足戒，皎然似乎对之颇为尊重，称之为和尚，尊之为"吾师"，对于另一位天宝四年受具的神悟亦是如此，称之为"故大禅师"，尊之为"吾师"，而对受具在其后的齐翰则没有这么客气，这是否表明他受具在天宝四年之后呢？

    又据《唐洞庭山福愿寺律和尚坟塔铭并序》，皎然对在天宝七年（748）受具的福愿神皓亦颇为尊重，称之为大师，尊之为和尚，又著《洞庭山福愿寺神皓和尚写真赞》，赞赏顾恺之所画神皓之像"但是风神非画色"，尽得风骨，不著颜色，其中也包含了对神皓本人的敬慕。这或许表明皎然在齐翰《塔铭》中所言因其"戒有一日之长"，被齐翰"许为法兄"并非只是谦辞，皎然正式受具的时间可能在天宝七年与天宝九年之间，迟于神皓而早于齐翰。

    皎然为守直（守真）律师的弟子是没有问题的，而云其于大历年间受具又于史不合。是否应对"登戒于灵隐戒坛守直律师边"别作解释呢？或是皎然于灵隐戒坛受具时，主持戒坛的正是当时尚未移住灵隐、而仍住大林寺的守直律师。因为主持戒坛的不一定非得是本寺的律师，僧传谓守直一生"临坛度人多矣"，未必限于最后住锡灵隐的数年。

    值得注意的是，皎然的后半生，即大历年之后是非常清楚的，其前半生则记载不多。福琳《皎然传》云其"幼负异才，性与道合。初脱羁绊，渐加削染。登戒于灵隐戒坛守直律师边，听毗尼道，特所留心。于篇什中，吟咏情性，所谓造其微矣。文章隽丽，当时号为释门伟器哉。后博访名山法席，罕不登听者。然其兼攻并进，子史经书，各臻其极。凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦，莫非始以诗句牵劝，令入佛智，行化之意，本在乎兹。及中年，谒诸禅祖，了心地法门，与吴门元浩、会稽灵澈为道交"。

    这一段话是对皎然早年生活的概述。其中"初脱羁绊，渐加削染"一句大有文章，表明皎然才出世网，并非疾入空门，而是先学长生，欲期仙侣。《杼山集》卷一有《五言南湖春泛有客自北至说友人岑元和见怀因叙相思之志以寄焉》一诗，其中有"资予长生诀"之句，下有小注云"予尝授以胎息之诀"，表明皎然早年学过道术，知胎息之方。其诗云"资予长生诀，希彼高仙俦。此情今如何，宿昔师吾谋。别后谒禅老，更添石室筹。深见人间世，飘如水上沤。蝉号齐王邸，月苦隋帝楼。声华尽冥寞，麋鹿徒呦呦。我有一字教，坐然遣此忧。何烦脱 组，不用辞王候。只在名位中，空门兼可游"，其中"别后谒禅老"以下数句，是皎然自述与友人别后自己的经历，表明他是先学道教、后入空门的。皎然后来又写了不少游仙诗，也不乏与道士往来的故事，可见他对道教仍未忘怀。

    皎然出家之后不废俗学，一方面留意诗文，一方面兼攻经史，一边博访名山法席，广其知见，一边又四处游历，交结公卿。这些经历使他增长了见识，丰富了阅历，提高了名声，结交了朋友。

    皎然中年之时，又谒诸禅祖，明心悟道，更进一步。其后复觉杂学妨道，欲弃而不顾，专务心学，然为前御史中丞李洪所劝，终未割舍。后于贞元之末灭度。

    作为一代诗僧，皎然之长在于诗文，而非佛理。他的主要精力和兴趣也都在篇什上，晚年虽有所悟，然积习已成，回头何迟，何况他的特长本在于兹，欲弃其长而务其短，复有何益，故为李洪所呵。在佛学方面，其学也杂，其思也浅，又由于其佛学著作已然不存，故若欲考其宗源、究其境界，实非易事。

    当时禅门，颇重传承，欲明宗系，先知师承。从师承来看，皎然应当属于禅宗北宗一系。

    皎然虽然博访名山，谒诸禅祖，但他自认为灵隐守直门下。据皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》，守直（守真）先诣苏州支硎寺圆大师受具足戒，后至荆州依真公苦行三年，其后又遍游天下二百余郡，寻礼圣迹，无所不至，"至无畏三藏受菩萨戒香，普寂大师传楞伽心印，讲《起信》宗论三十余遍，《南山律钞》四十遍，平等一雨，大小双机，在我圆音，未尝异也"，后又入五台寻礼，转华严经，开元二十六年（738）隶大林寺，大历二年（767）移住灵隐，五年灭度。守直曾从普寂传楞伽心印，又讲《起信论》三十余遍，合乎北宗"五方便"之意，他的禅律并重也与普寂的宗风一致。（2）

    因此，守直算是普寂众多的弟子之一，虽然不是嫡传，但总是曾经从学者。皎然因此也自承为北宗一派。如皎然有《二宗禅师赞》，称颂老安和普寂，其云"瞳瞳大照，有迹可睹。不异六宗，无惭七祖"，以普寂为七祖，这显然是北宗的观点。

    又据皎然《诗式序》，贞元五年（789）五月，前御史中丞李洪自河北谪至，皎然知其精于佛理，"因请益焉，先问宗源，次及心印。公笑而后答。温兮其言，使寒丛之欲荣；俨兮其容，若春冰之将释"，尊崇之意溢于言表。皎然作为一个久负盛名的一代诗僧，却对一个在家的居士如此尊崇，自有其故。皎然《五言赠李中丞一首》透露消息，其云"安知七十年，一朝值宗伯"，原来皎然视之为自己的"宗伯"。所谓宗伯，在此是宗门师伯之意，与于頔《郡斋卧疾赠昼上人》" 合南北宗，昼公我禅伯"之禅伯义同。而李洪既为御史中丞，自然属于风靡京师的北宗一系。于頔大概自认为南宗门下，故将南北二宗合论，以皎然为禅伯，其身当属惠能下四世。

    或云皎然亦有称颂南宗的诗文，如其曾作《唐湖州佛川寺故大师塔铭并序》，为方岩玄策之弟子佛川大师惠明立传，并称"第六祖曹溪能公"，又有《能秀二祖赞》，似乎并不偏向哪一派。但碑铭是受人之请而作，其中表达的主要是传主一派的观点而非作者的意图。又如《能秀二祖赞》云"二公之心，如月如日。四方无云，当空而出。三乘同轨，万法斯一。南北分宗，工言之失"，表面上并赞二师，反对南北派析，但"二公之心，如月如日"，结合题目是说能师如月，秀师如日。

     又据《诗式》卷五，皎然在讲诗之体格时称"作者须知复、变之道，反古曰复，不滞曰变。… …又复变二门，复忌太过，诗人呼为膏肓之疾，安可治也，如释氏顿教，学者有沉性之失，殊不知性起之法，万象皆真"。皎然以为顿教重返古，学者易生执著，以致太过，所谓"沉性之失"，即沉空守寂、不知变通。

     皎然所指的顿教，当为南宗神会一派的宗旨。神会以顿教自许，天下共知。同时神会又强调《金刚经》传宗，重视空寂之体，主张无相无住，此即所谓复古太过；又主张无念无作，不起心，不动念，不作意，此即所谓沉性不起。神会以为起心即妄，动念则乖，皎然却云"性起之法，万象皆真"，认为神会南宗之学复古太过，病入膏肓，这种批评是十分严厉的。

    皎然表面上是批评神会一系的学者，事实上是将矛头对准了整个南宗，由此可见他的基本立场是站在北宗一边的，尽管他在思想上也受了南宗的不少影响。

    皎然以禅者自命，虽然他基本上算是禅宗之禅者，尤其是禅宗中的北宗一系，但他又与天台宗人往来密切，故其禅法亦或杂有天台之禅。

    皎然与湛然的传法弟子吴门元浩为道交，又和湛然的俗家弟子梁肃颇有往来，因此他也很可能向湛然问过学。他一方面作《达磨大师法门义赞》，其云"吾师西来，传乎真诀。大轮当路，小乘亡辙。冥冥世人，初见日月。权迹有归，光云不灭"，盛赞达摩传来了大乘真法，一方面又作《天台和尚法门义赞》，其云"我立三观，即假而真。如何果外，强欲明因。万象之性，空江月轮。以此江月，还名法身"，虽然不及对达摩之尊崇，却也道出了智者大师创立一心三观之奥旨的伟绩。

    皎然曾为左溪亲传弟子之一道遵作塔铭，明天台传承，又为亦属天台一系的神皓作塔铭。皎然作为释门文士，受人之请而为铭记亦无足怪。然而他借题发挥，暗讥禅宗，就非同寻常了。荆溪湛然在《止观义例》中指斥禅宗证而无教，讥之为"暗证"。（3）皎然则在《唐洞庭山福愿寺律和尚坟铭并序》中称神皓门人维谅"有文有道，独步当时，执师之丧，不以证而废教也"，显然是说天台宗人有证有教，而禅宗则证而无教，旨在发挥湛然之说，为台家张目。

    因此皎然虽然归心禅宗，却又钟情于天台禅法，其徘徊于两家之间明矣。

    皎然的宗系基本上可定为禅宗北宗普寂一系，但其学兼内外，多闻博识，其佛学思想可谓驳杂难辨，且无专门的内学著作传世，只能从其现存的诗文论著中搜寻整理，以见头绪。

    皎然的本师守直为一律师，主张禅律并重。因此他也继承了这一传统，颇重律学。尤其在他早年之时，"听毗尼道，特所留心"。守直曾讲《南山律钞》四十遍，故其律学实传道宣南山四分一宗。皎然曾为多名律师作碑铭，其中也表达了自己的律学思想。江南本来流行十诵，罔知四分律仪。道宣再传弟子光州道岸奏请中宗下旨，强制推行四分律，使南山一宗遍行江左。皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚坟铭并序》中云"暨洪唐盛明之朝，我法尤重，五教四分，飙扬景张，南山律宗，居天下第一"，表明了四分律弘扬天下的盛况和南山律宗的地位以及他本人对南山宗的敬仰。

    皎然重视律学，但他并非墨守常规的作茧自拘之辈。辛文房《皎然上人传》云其"性放逸，不缚于常律"，还讲了一个故事，道是房琯早岁隐终南山，往往闻湫中龙吟，后一僧以铜器拟之，大得房琯赞赏，大历间传至桐江，皎然戛铜效之，"以警深寂"，时僧讥之，皎然曰："此达僧之事，可以嬉禅，尔曹胡凝滞于物，而以琐行自拘耶？"因此皎然自谓"达僧"，吟咏情性，交游官宦，不愿自闭自拘，和一般的律师不同。他与姿容纤丽、工诗能琴的女道士李季兰来往颇多、意甚相得，其《答李季兰》一诗云："天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。"如此谑浪，真不负"达僧"之号。他在《唐苏州东武邱寺律师塔铭并序》中指出："律者，圣道游入之津，为心见所瑕，多溺近果，不然，则极地之阶乎？"以为律学只是入道之津梁，极地之阶梯，寻常律师不明其义，多生执著，以至溺于近果，不能上达。这也表明他晚年专于心学、由律入禅的态度。

    皎然的禅学思想比较复杂，但还是有迹可寻的。从现有资料来看，他对般若空宗似乎情有独钟。他是谢灵运十世孙，对之评价极高，故于文章宗旨中评之曰："康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？"他以为谢灵运诗格之高，在于得益于般若空宗之奥旨。他在不少诗篇中表达了对般若空义的重视，如云"宿昔祖师教，了空无不可"（《五言奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》），"诗情缘境发，法性寄筌空"（《秋日遥和卢使君游何山寺宿扬上人房论涅 经义》），"诗情聊作用，空性唯寂静"（《答俞校书冬夜》），"世事花上尘，惠心空中境"（《五言白云上精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》）等等。

    皎然重视般若空义有两个原因。一是出于江东文学的传统，二是由于禅宗一派的宗风。

    魏晋之世，玄风大盛，为般若空宗的传入东土大开方便之门。天真自然，以虚无为本；灵机涌发，以性空为基。因此性空之义不仅接续了玄学清虚之风，为崇尚自然提供了进一步的理论根据，而且寂而能照，虚灵生辉，非但使人进入高远而空灵的境界，还能引发空惠，使人产生无穷的灵感。

    因此自魏晋以降，江东义学一向发达，而代表大乘空宗的三论之学长期成为其中的主流，其对江南文学的影响也是不可低估的。虽然大乘佛教分为龙树提婆为代表的中观宗与以无著世亲兄弟为代表的瑜珈宗，空有二宗对中土的影响都很大，难分轩轾，但从对中土文学的影响来看，空宗思想远远超过了有宗，尤其在文章的风格和境界方面。齐梁诗风之清新自然、高逸玄远以及缘情绮靡、工于辞采都与此有关。

    值得注意的是，尽管经过朝代鼎改，天下一统，江南丧失了作为一个独立的文学王国的地位，而且文风数变，初唐之风骨再兴，盛唐之浑厚天然，一改齐梁之绮靡，再树文章之新风，而江南士人似乎对此置若未闻，仍然沉浸在往日的香风艳雨之中，忘情于祖先的荣耀之内，对于门阀士族的大家风范、领袖天下的文宗气派，始终无法忘怀。这一现象不仅在一般的士人中十分普遍，甚至连皎然这样的出家之人也未能免俗。皎然不但津津乐道他的谢灵运十世孙的身份，而且在为其他高僧作碑铭时也总会不忘大书特书其为某某巨族出身、某某名士之后。

    因此皎然在诗论中表现了明显的地方主义色彩，处处为齐梁诗风辩护，时时为江东文学张目。他坚决反对齐梁诗风为"体变道丧"之说，以为齐梁诗风只是体变，不是道丧，而他又主张复与变、复古与创新应当结合起来，反对一味师古不化。因此在皎然看来，南朝文学正好做到了复与变的统一，而不象陈子昂那样"复多而变少"。

    皎然以南朝文学为标准，因此在评论大历诗风时也得出了与众相反的结论。诸家皆谓大历十才子工于言而衰于意，气格渐下，风骨始减，变乎盛唐之精神，返乎齐梁之轻靡，皎然却道大历之初，皇甫冉等词人尚得盛唐之余绪，"窃占青山白云、春风芳草以为己有。吾知诗道初丧，正在于此，何得推过齐梁作者？"（《诗式》卷四）而大历末年，诸人改辙，可与齐梁作者相比之时，方得到了皎然的认可。

    皎然在文学上以南朝文学为标准，在佛学上以江东义学为旨归，故文尚自然、义重般若。他每每以空王之道来代表佛教，如云"顿了空王旨，仍高致君策"（《五言赠李中丞一首》），"论入空王室，明月开心胸"（《五言奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》），"外心亲地主，内学事空王"（《五言因游支硎寺寄邢端公》），"圆入一性，学阶空王"（《报应传序》）等，足以表明他的偏重空宗的立场。

    皎然重视般若，除了受南方义学的影响之外，主要是出于宗承师授。禅宗虽以《楞伽》传宗，但其一向以融合空有、独得真心为旨归，因此对于般若经典也十分重视。至六祖惠能，更强调摩诃般若波罗密的作用，神会甚至改以《金刚经》传宗。皎然显然受到了这一传统的影响，其云"宿昔祖师教，了空无不可"，表明他是遵循先代传承而重视般若之学的。

    皎然虽然以空寂为本，但又不执著于空，反对沉空守寂、自蔽于空。他主张为文要"真于情性，尚于作用"，也就是说要体用兼备、寂照双行。他认为，如果一味强调本寂之性，复而不变，就会有"沉性之失"。这是因为我见易除处，空见难消，石头云"宁起我见如须弥，不说诸法本来空"，即此义也。皎然以死守空寂为膏肓之疾，即是发挥楞伽经义与石头之说。

    皎然认为，体与用、常与变、寂与照、动与静是一心之性，是相辅相承、不可分割的，而不是绝然对立、相互矛盾的。"性起妙不染，心行寂无踪"，本寂之心虽有作用，而不失其寂，性起者，随缘也，不染者，不改其真净之性也，随缘而不变，不变而随缘，如大海水，因风起浪，而水性无失。性起之说，源于《起信》，而禅宗北宗、天台湛然、华严宗皆持此论，皎然取自何家难以确考，但更有可能是得自湛然。

    寂而能照、定而生慧是心之作用，不能作用之心便是死寂之心，舍利弗宴坐空林而为维摩所诃，智隍庵居长坐而为玄策所责，即守死心也。因此，皎然特别强调心性的作用，主张为文不仅要"真于情性"，还要"尚于作用"。真于情性，即守本真之性，由本真之性自然而发，出而为言，书而成篇，即是文章，亦是心之作用。他虽然强调文章天成，以自然不用事为第一格，却也不废用事，又称诗有四深，不仅要"深于体势"，还要"深于作用"。

    正是由于强调作用，皎然所理解的自然也更进一层，不单是天真质朴之自然，而且是"至丽而自然"。他认为诗有六至，"至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂"（《诗式》卷一），这是对古人物极必返、阴极而阳的理论的发挥，也是对郭象庙堂即山林、山林即庙堂的自然之说的继承，更是对佛教体用一源、定慧不二之旨的运用。他反对那种执著于自然，尚质朴而废典丽、重天真而拙苦思的看法，以为这种观点是将自然与文饰对立起来，割裂体用，不明平等无二之道。心之作用不但不会害及其本寂之性，而且还能显示出心性的灵机与生命，从极动而归于极静，动静一体，平等一味，方是本然之性、至极之则。

    这种照不失寂、用不害体的理论可谓皎然佛学思想的核心，他的诗不废禅、文不妨道就是建立在这一理论基础之上的，他为齐梁诗风辩护的主要理论根据就在于兹，因为华丽不废自然、体变未必道丧。他强调形式与内容、文与质、意与言、现实与理想的统一，试图达到一种完美的艺术境界，坚决反对片面强调思想内容而忽视艺术形式的作法，这种思想在他那里是一以贯之的，于内于外、于诗于禅皆如是。

    可以看出，皎然所坚持的齐梁诗风与所谓汉魏风骨属于两个不同的艺术流派。一在南方，一在北方；一属道家，一属儒家。一个坚持"文以载道"的传统，重视社会现实，强调思想内容，重质朴，轻文饰，好风骨，拙润泽，堂堂正正，雄浑恢弘。一个坚持艺术独立的原则，重视个人情性，强调形式之美，重雕饰，轻质直，爱工丽，弃俗语，飞飞扬扬，空灵清逸。因此二者各有特色，并无上下高低之分。

    皎然坚持这一观点一方面是受了江东的文学和玄学传统的影响，更重要的是由于江东义学重视般若的传统。佛教本来注重出世，对于社会现实无须重视，个人的情怀，自然的山水，比起人伦物理、礼乐教化更加重要。南朝文学，大多带有浓郁的精神贵族色彩，其迥出尘世、高游物表、任情性、乐林泉，都体现了这一特色，或许与其作者多是出于世族、长于巨室，在世为簪缨、出尘为名僧，不必关心现实疾苦，具有潇洒的条件有关。

    皎然虽然强调体用一源、本末无二，但这只是知见，并非证得。他自己一直处于各方面的矛盾之中，徘徊转侧，未能决定。他始学戒律，却又以达僧自许；归宗北秀，却又与南能义近。这一方面是由于南宗的自在自得、无所挂碍的禅风更切近他的思想，另一方面是因为其居于东南，更易受到永嘉玄觉和方岩玄策一派的影响。

    皎然专门论禅的作品不多，有一首《五言禅思》属于此类，其云："真我性无主，谁为尘识昏？奈何求其本，若拔大木根。妄以一念动，势如千波翻。伤哉子桑扈，虫臂徒虚言。神威与外论，宗邪生异源。空何妨色在，妙岂废身存！寂灭本非寂，喧哗曾未喧。嗟嗟世上禅，不共智者论。"

    禅宗以《楞伽》传宗，故以真心为本。而真心无心，真我无我，不可执著于我，反生我见。南宗更强调真空与妙有的结合，六祖闻《金刚经》而悟道，自与般若之学有不解之缘。"真我性无主，谁为尘识昏"一句，显然从六祖传法偈"本来无一物，何处惹尘埃"化来，而与神秀"时时勤拂拭，勿使惹尘埃"义有别异。然六祖是说万物皆空，无尘可染；皎然意谓真我无我，无被染者。因此皎然是兼取二师之义，而非独承一家之言。秀师云有我有尘，有染有净，故拂拭修习，去染守净；能师云我法俱空，无我无尘，不立两边，独得中道。皎然则谓虽然有我有尘，而我性本空，尘识难染。

    真我无主，不可从知见而得，而强欲得之，就如同欲知树根之性状而将其拔出来一样，反而会伤生害性，自取其咎。若以知见为修，起心动念，欲得佛果，就会妄识鼓浪，适得其反。子桑扈之说见于《庄子·大宗师》，意为徒作不计死后身为虫臂鼠肝的达观之态，最终不免生死之苦，可悲可叹，至于外道神我之论，立宗既邪，自属无端之异说，如斯之类，全是虚言邪说，并无意义。

    此诗前半段是说诸法本空，真我无性，下半段即"空何妨色在"以下是说空色一体、互不妨碍。空不妨色，妙不废身，寂而非寂，喧而未喧。寂非死寂，大有生意；喧非真喧，心自安然。而世之习禅者，未明斯道，或沉空守寂，或妄念为修，或喜空厌色，或避喧求静，殊非智者所为，可叹可悲。

    如果说皎然的这首诗还不足以说明他受南宗的影响的话，那么他的《五言偶然五首》就更加清楚了。其云：
    乐禅心似荡，吾道不相妨。
    独悟歌还笑，谁言老更狂！

    偶然寂无喧，吾了心性源。
    可嫌虫食木，不笑鸟能言。

    隐心不隐迹，却欲住人寰。
    欠树移春树，无山看画山。
    居喧我未错，真意在其间。

    禅语嫌不学，梵音从不翻。
    说禅颠倒是，乐杀金王孙。

    真隐须无矫，忘名要似愚。
    只将两条事，空却汉潜夫。

    不学禅语，不翻梵音，只管成佛作祖，不顾经书的作派，"独悟歌还笑"的狂态，与南宗传人何异？如厮之作，方于南宗之歌行偈颂，怕亦是"吾无间然也"。

    皎然的"说禅颠倒是"有两层意思，一是六祖所言"若有人问汝义，问有以无对，问无将有对"，以便"二道相因，生中道义"，二是破外求之心，反身自省，识自本心，见自本性。二说皆出自南宗。

    皎然特别强调大隐于市、在喧而静的理论，为他的放歌纵酒、交游名宦辩护。他的"居喧我未错，真意在其间"固然得意于郭象的庙堂即山林之说，更重要的是取自永嘉玄觉的《劝友人书》中"智圆则喧寂同观"、"慕寂于喧，市廛无非宴坐"等意。

    玄觉从六祖得无生之意，故大行此道于东南。皎然也特别重视此说，如云"知尔学无生，不应伤此别"（《五言送至洪沙弥游越》）、"不到无生理，应堪赋七哀"（《五言题馀不溪废寺》）、"从君汗漫游，莫废学无生"（《答道素上人别》）、"此夜偶禅室，一言了无生"（《五言酬元主簿子球别赠》）等，特别是最后一句，很容易使人联想到玄觉当年从六祖一夜悟道、顿了无生之旨的情况。出家人以了断生死为第一等大事，皎然早年习道术，服紫芝，也是为了得长生，其后知浮生不可留，转入空门，同样是为了解脱生死，无生无死，潇然自在，实为真不死之药，因此皎然对此十分重视，期有所成。

    皎然兼取诸家，以为己用，他在隐心于市方面取玄觉之说，而在某些方面又从天台宗义，与禅宗有别。如云"原上无情花"（《五言苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪其事简潘丞述汤评事衡四十三韵》），下自注云："圣教意，草木等器世间，虽无情而理通。又云，郁郁黄花，无非般若，是其义。"所谓"无情而理通"，即是无情而有性，与天台湛然之说同，而与禅宗之论别。神会、慧海皆斥以黄花为般若，将翠竹作法身之说，足明其旨。

    皎然作为诗僧，一生总在禅与诗之间徘徊。作为一个僧人，总是不满于做一个普通的诗人，还是以明心悟道为最终目标，想"脱却文字累，免为外物撄"（《答苏州韦应物郎中》），害怕因受诗道小术之累，而耽误了修禅证心的大事。虽然他自谓"佳句纵横不废禅"（《七言支公诗》），但总是心怀犹豫，害怕因诗碍禅，因小失大。这种徘徊和犹豫使他在诗与禅方面都难达至极境，禅诗相助终成了禅诗相妨，迫使他在晚年下定决心，弃诗务禅，以为"世事喧喧，非禅者之义"，博识多闻，只会扰我真性，决心深入林峰，专修禅道。但他其实又对诗文终难割舍，一经李洪劝说，便又重操旧业，以禅诗自娱了。

    皎然内外兼精，诸家皆备，不负一代伟才之论。而他又心怀两端，无融合众说之力，故难以造极。总其一生，徘徊出入，而又以出世为宗。于出世之道，往来释老而又以释门为归。于释氏之教，兼重禅律而又终归于禅。于禅学之说，杂取台禅而又终归禅宗。于禅宗之道，出入南北而又归宗北秀。于内外之学，时禅时诗，时诗时禅，注力孰多，恐怕皎然自己也难以说清楚，而其终以诗名世，非以禅显宗，或可见其文才终胜于道心，四子之科，独居文学。虽然如是，他的引禅入诗，意境创开，对于诗学的贡献还是有目共睹的。

     注释：（1）李壮鹰《诗式校注》前言，齐鲁书社1986年版。
    （2）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》119页。
    （3）吕澂《中国佛学源流略讲》167页。