徐文明

    洞山良价（807-869）为药山惟俨（751-834）之法孙，云岩昙晟（782-841）之弟子，他与弟子曹山本寂（840-901）共同创立了曹洞宗，药山一系至此大盛。一般认为，曹洞宗属于青原石头一系，根据是药山惟俨为石头弟子，青原法孙，然拙作《药山惟俨的宗系和禅风》已力辨其伪，以为药山虽问学于马祖、石头两家，却终归心于马祖，因此此派应属于洪州一系。今再据洞山师弟之宗缘法语详加考辨，以明是说。

    洞山良价虽终归宗于云岩昙晟门下，但他并非自蔽于一家，而是广泛参学，博采多纳，由是终成大器。他曾先后从五泄山灵默、南泉普愿、沩山灵 、云岩昙晟等问学，从他参学的禅师来看，明确属于南岳一系的最多，其中属于马祖弟子即南岳下二世的有五泄灵默（亦曾参过石头）、南泉普愿、鲁祖宝云、南源道明、京兆兴平、潭州龙山等，属于三世即马祖法孙的有沩山（百丈怀海弟子）、薯山（东寺如会弟子）等，属于药山一系的有药山弟子云岩昙晟、 树慧省、百岩明哲等，如果将药山也视为马祖弟子，则洞山参学的全属南岳一系，与石头一门全无交涉。

    非但洞山如此，他的老师云俨昙晟亦然。云俨先在百丈怀海门下二十年，百丈去世之后又投药山，后来又曾问道于南泉普愿和沩山灵 ，其参学诸师除了药山之外，都是毫无疑问的马祖儿孙。

    尽管不能只从参学对象方面来决定一个人的师承，但这也足以表明云俨师徒与马祖一派关系密切，其参学诸师中没有一个为后世所公认的石头儿孙，这一事实不能不说是很不利于其属石头一派的观点的。

    洞山时期石头一派尚未有与洪州宗分庭抗礼的实力和念头，而当时的禅师的门户之见也远没有后世那样浓厚，不同派系的禅师相互参学是极为常见的，往往是一个人有众多的老师，因此单凭师承无法确定一个人的真正宗系，更重要的是看其禅法的核心和思想的精髓。

    洞山经历多师，然终认宗于云俨门下，而云俨可谓兼秉百丈、药山两系，一般认为药山为石头弟子，由此自然将洞山及其所创的曹洞宗划归青原一系，然而云俨传给洞山的究竟是什么呢？是南岳的法乳还是青原的甘露？

    据《五灯会元》卷十三，洞山欲辞别云俨，"临行又问：'和尚百年后，忽有人问，还邈得师真否？如何祗对？'岩良久，曰：'但向伊道，只这是！'师沈吟，岩曰：'价 黎承当这个事，大须仔细。'师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。有偈曰：切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须凭么会，方得契如如。"

    这一故事亦见于《祖堂集》和《景德传灯录》，其可靠性是勿须怀疑的。洞山由此而悟道，可见其重要性，那么这种禅要得自何处呢？

    据《景德传灯录》卷五《西京光宅寺慧忠禅师》机缘：

    南泉到参，师问："什么处来？"对曰："江西来。"
师曰："将得马师真来否？"曰："只这是！"师曰："背后底？"南泉便休。

    由此可知，洞山之问不过是步南阳国师之后尘，而云岩的回答与南泉一模一样，但这并不是说他在刻意模仿南泉，而是表明他所传授的正是马祖一门历代相传的共法。

    这一说法并非只有孤证，又据《五灯会元》卷三北兰让禅师机缘：

    江西北兰让禅师，湖塘亮长老问："承闻师兄画得先师真，暂请瞻礼。"师以两手擘胸开示之。亮
便礼拜。师曰："莫礼，莫礼。"亮曰："师兄错也，某甲不礼师兄。"师曰："汝礼先师真那！"亮曰："因什么教莫礼？"师曰："何曾错？"

    所谓"先师真"，表面意思是指其师的画像，禅门多以此代指师传真法。马祖门下惯于以此事相互激诱，开示正法。云岩在百丈门下二十年，又是曾在马祖门下问学多年的药山的嫡传，于此自然是十分熟悉的，洞山除师从云岩外，参学的多属马祖门下，对此当然也不会陌生，师徒问答虽是依照旧传公案，洞山却为此沉吟转侧，大疑大悟，可见此事非小，而是马祖一门破疑解惑的家传法宝。

    那么这一公案显示的实在意义是什么呢？

    南岳一系继承六祖自性是佛之旨，开示佛性本心，强调自立自信，马祖更引楞伽发明心要，从某种程度上纠正了神会片面强调金刚经的错误，恢复了禅宗重视佛性如来藏思想的传统。自身具备如来之藏，即无须外求，只要直下承当，无事不办，故学人应当树立自信，了知自心不异诸佛，自可当下解脱，向外求取，怀宝行乞，只能是离佛愈远。

    是故马祖一门代代同心，法法不异，只此一句"只这是"，破疑云，开惑雾，尽现天机。

    南泉答国师"只这是"，其实是说我已尽得马师之法，见我即见马祖，何须再问，国师见后生可畏，更欲勘探，便问背后底，意思是说尔知马师眼前，不解马师背后，只知其表，未明其里。南泉一闻，转身休去，此举意有双关，一是说我通身即是马师，面前不异，背后何殊，二是说若识这个，万事不疑，说什么面前背后。

    南泉可谓真得马祖之真者，一闻得道，更无疑惑。北兰让禅师，亦善画马祖之真。亮长老道，听说师兄画得先师之真，请让我瞻礼瞻礼。让便用两手开胸示之。亮即礼拜。让道，别礼别礼。亮道，师兄错了，我不是礼拜师兄。让道，那么你是礼拜先师画像吗。亮道，为什么不叫我礼拜。让道，我何曾错了。

    让禅师无笔画出先师真，堪称巧手；亮长老有眼不辨马祖意，难为利根。亮长老只知师兄即是马师真，甘心瞻礼，却不肯自己承当大事，不信自身不异马祖，故为师兄所诃。若解"只这是"，不外觅，不旁求，自可卓然自立，何必左右追寻，东西拜礼！

    禅门古今无异说，既知南泉北兰，自解云岩洞山。但是由于时人多将药山一系划归青原，在解释这一段公案时并未追溯到马祖门风，是故多生异说。

    吕 先生对这一公案有详尽的解释：

    洞山原得法于云岩，学成辞云岩时有一段公案（见《景德传灯录》卷十五）。当时云岩说，你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定，但提出一问题：假若和尚死后有人来问你的面貌如何，应怎样回答呢？-这是一种"禅机"的问题，语义双关，意思是说云岩讲法的精神是什么，他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种"禅机"回答："即遮个是"。这句话使洞山沉默好久，不得其解。云岩便接着说，此事应该仔细慎重，担子不轻呀！这样，洞山就走了。在途中，洞山涉水，见到水里自己的影子，于是恍然有省，认为懂得了云岩"即遮个是"的含义了。他随即做了一偈，大意说：影子就是本人，不必再另外去找了，到处都会有的。后来云岩死了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他："即遮个是"是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像后才是真懂。遗像代表本人，才是"遮个"，而以前几乎误会了云岩的思想（1）。

    吕先生将洞山的悟道分为三个步骤，从不懂、似懂到最后真懂，这一说法是有点问题的。可能在理解上出了偏差。原文如下：

    他日因供养云岩真次，僧问：先师道只这是，莫便是否？师曰：是。曰：意旨如何？师曰：当时几错会先师意。

    云岩最初说法时洞山肯定是不懂的，但说他涉水见影时只是似懂而已恐怕就不对了，洞山悟道之偈是在他涉水见影后做的，后来又以此偈意做《宝镜三昧歌》，传于曹山，表明洞山并不以为当时只是似懂。洞山所说几错会先师意之"当时"恐怕指的不是涉水悟道之时，而是最初未悟之"当时"。

    所谓僧问"先师道只这是，莫便是否"，不能理解成"'即遮个是'是否指遗像（真）而言"，其意应是"先师道'只这是'，是否正确"。因为云岩所说的"这个"肯定不是指他自己的遗像，一是当时二人对话时并无遗像，二是洞山当时的问话是"和尚百年后，有人问：你还能画出和尚的真容否？我该如何回答"，问题的关键不是云岩的真容（真法）如何，而是洞山是否能画出（得其真法），洞山最为关心的也是这个，因而云岩所答的"只这是"绝非是说只有"遗像才代表本人，才是'遮个'"。

    如果说云岩的原意就是只有他的遗像才代表他本人，那么意味着他的真法洞山是无法得到的，表明他对洞山完全失去了信心，这显然是不符合事实的。

    吕先生还认为这一故事体现了青原一系"即事而真"的精神。水中影是共相，是理；遗像是自相，是事，理只有通过自相（事）才能相传，"即遮个是"既有共相义，也有自相义，是理事互见的，而这正是"即事而真"的真意。

    吕先生的分析甚为精严，但他忽略了一个问题，这一故事主要说明的是本体与影像的关系问题，而不是探讨共相与别相（自相）的关系。水中影和遗像都是外相，不是本体，都是宾，不是主，都是他，不是我。不是说洞山从发现一般影像（水中影）的似懂进至认识个别事相（自相，遗像）的真懂的发展过程，而是说洞山从形与影的关系认识到了自我与影像的关系，从而理解了云岩"只这是"的真意。水中影并非一般的水中倒影，而是洞山的影像，洞山理解了自己与自己的影子的关系，也就了知了云岩与其影像（真）的关系。

    杜继文先生洞山的悟道的经过和传法偈语有新的解释，值得注意的是将此和云岩的"今世作这个相貌中，失去人身最苦"思想结合了起来。他指出：

    这里的"我"，相当"人身"（一般性理），"影"譬如"这个相貌"（事相）。昙晟侧重说明，"这个相貌"背离了"人身"，因而个别事相与一般性理是对立的；良价"大省"的结果是，"影"（渠）正是"我"的造作，只要认识到这种造作不过是我的幻影，那么"我"就会从幻影中醒悟，还归为"我"，可以恢复"人身"。于是个别与一般得到了统一：从世间说，"这个相貌"是一般理性的假象，而假象也是反映本质的；从出世间说，认识到"这个相貌"只是一种假象，就是把握了本质，实现了与一般理性的契合（2）。

    杜继文强调的是自我（一般性理）与影像（个别事相）的关系，以为自我的迷失与复归即是迷与悟。同样讲理事，吕先生以形（自我，本体）为事（自相），以影为理（共相）；杜继文以形（人身，自我）为理（一般性理），以影（这个相貌，渠）为事（个别事相）。

    综合诸说，可知云岩所说"只这是"与南泉北兰之说无异，意为我相即是先师真，我与先师，何曾有别？尔既见我，何必再问先师？若连我也不识，如何得见先师？《祖堂集》作"但向他道，只这个汉是"更为明白，表明云岩欲令洞山直下承当，更无疑惑，识得自性是佛，我即如来，更不别求。

    洞山当时迟疑，是未明云岩之意。他不知云岩所说"这个"指的是洞山自己，还以为云岩是夫子自道，是说只有云岩本人才是自己的真像，不可外求相貌。洞山当时只知云岩的"这个"是，不明自己的"这个"也是，殊不知云岩的"这个"只是洞山的"那个"，己事未明，心存犹疑，没能理解云岩的真正意图是让他自己承当，故后来称"当时几错会先师意"。

    因此，所谓"这个"指的是"我"，即自我，自性，本心，"这个"具足一切，"这个"本来是佛，识得"这个"，更无别求。用理事不二来解释本体与外相、自我与影像的关系会遇到不小的困难，其中最重要的难点是何为理，何为事。吕先生认为曹洞宗的特点是"即事而真"，在个别的事上体会出理来，如此则作为自相的"这个"、"我"为事，作为共相的影像、外相为理，"即事而真"即"即遮个是"。这种分类是符合一般的思维规律的，因为"这个"确实是个别的，具体的事物，其外相和影像确实是经过人们的认识得到的一般的抽象的性理。但是一将理事与本末结合起来，问题就出现了。

    吕先生认为，"曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本"（3）。既然事是末，理是本，那么在形与影、本体与外相、自我与影像的关系的解释上就会出现颠倒。本体、自我、形应当是本，外相、影像、影子应当是末，后者是前者派生出来的，是依附于前者的，而不是相反。若由事入理，舍末求本，就变成了洞山所激烈反对的"从他觅"，这显然是不符合曹洞宗旨的。

    杜继文可能发现了这一问题，改为以"我"为一般性理，以"影"为个别事相，如此消除了本末颠倒的偏差，但又陷入了与思维规律相背的迷惑。"我"和"人身"都是具体的存在，怎么成了一般性理？"影"和"这个相貌"属于共相，是人类认识的结果，怎么成了个别事相？

    因此与本末联系在一起的理事难以解释洞山所悟之道，以"触目是道"和"即事而真"来作为划分南岳青原二系的标准也是难以成立的。即便可以用"即事而真"来解释"即遮个是"，也是南岳马祖一系的传统法门，和青原石头一系关系不大。

     既然用理事解释不妥，那么如何解释合适呢？其实洞山本人已经做出了回答。在传法偈及《宝镜三昧歌》中，洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣，以此表明形与影、自我与影像的主从关系。

    洞山临水睹影，始知"这个"便是"我"，自己至尊至贵，本来具足，诸佛不能过，千圣不能移，识得"这个"，自开自家宝藏，受用不尽，何须外觅。于是发出"切忌从他觅，迢迢与我疏"的感慨，认为越是外觅，越是求索，就离道愈远，越得不到。关键是了知自我，明白我即是佛，与我亲者则是正道，与我疏者即是歧路，这正是马祖一系重视佛性如来藏思想，强调开自家宝藏的特点。

    我是万法之源，自性能生万法；形是众影之本，一形能生众影。由本而得末，纲举而目张。故得其本，不求末而末自至；明其体，不求相而相自随。由是"我今独自往，处处得逢渠"，我不用刻意追求影子，只管独往独来，任运而行，而影子时时跟随着我，我处处可以看到他。我为主，他为从，万物皆备于我，故不行而成，不求而至，莫道一物不为，其中丝毫也不欠少。
    
    "渠今正是我，我今不是渠"，这是全偈的中心，后来洞山作《宝镜三昧歌》，其中也有"如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝"，可见他对此是极为重视的。影是形的化身，有什么样的形就必有什么样的影，故"渠正是我"，作为本体的自我是根本，外相是完全依附于我并由我决定的，故不可能背离我，此即"臣奉于君，子顺于父"。影附于形，形不附于影，影正是形，形却不是影，二者的关系不是对等的。我为主，影为宾，我不可混同于影，正如法身不同应身，父不同子，君不同臣，宾主有别，尊卑不同。

    值得注意的是，洞山在这里并未套用一切平等、理事不二的思维定势，而是大胆突出了自我与本体的独尊地位，这与六祖以来高扬自性、强调主体的精神是一致的，亦与孟子"万物皆备于我"的思想相通。

    曹洞一宗颇重传承，洞山的这一观点也是在前人的基础上发展起来的。据《祖堂集》卷四，有人问药山：未审和尚承嗣什么人？师曰：古佛殿里拾得一行字。进曰：一行字道什么？师曰：渠不似我，我不似渠。

    药山的答语颇难猜测，但似乎是说道一，"一行"者一道，一道即道一，但他的下句答语又似乎表示他的悟解与其师有所不同，不可单从师承来判断和评价他的禅法和地位。药山这里所说的"渠"指的是其师，也可引伸为其师的相貌、画像（真），药山在此主要表现的是他的独立自在的精神，故言渠是渠，我是我，虽有传授，却无因循，我不打着老师的旗号唬人，何必问我的师承。

    洞山则对此进行了创造性的继承和发展，不仅说"我不似渠"，"我不是渠"，而且云"渠正是我"，一切都是自我的影子和化身，佛祖先师亦不例外，我为世间之尊，万法之主，天上地下，唯我独尊，如此可谓将自我的尊严和地位推至顶峰，在药山高扬自我的基础上更进一步。

    在一切平等的基础上高扬自性与主体，强调生命与人性，这体现了洞山独到的见解。而这又与南岳马祖一系重视自性本心，强调即心即佛的宗旨一致，南岳重染净，强调道不用修，但莫污染，主张保持清净本心；青原重迷悟，强调无思无为，不落阶级，主张开发自性灵智。洞山"如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住"指的显然就是如来藏，又言"天真而妙，不属迷悟"，表明他与重视佛性如来藏的马祖一系相近，而与重视般若中观的石头一系有别。

    洞山最后称"应须与麽会，方得契如如"，表明他对如如平等的新的理解。一般总是强调如如平等，理事不二，而忽视每个事物都有自己的自性，更有人认为强调平等就不能说差别，更不能论阶级，洞山则打破了这一偏见，指出有主有从，各有自性才是如如平等之道，不如此理解就不能理解真如。强调平等绝不是说否认差别，二者并非绝然对立。所谓平等，事实上就是互不干涉，不相侵扰，只有在平等的基础上才能百花齐放，才能显示出各自的个性。否认差别的平等是庸俗的平均，承认差别的平等才是真正的平等。

    因此洞山对如如平等之道有不同于传统及石头一派的理解，他强调的不是理事不二，不落阶级，而是明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别，高扬主体，强调自性，这显然与青原一系不落阶级、不堕两边的风格有异。

    洞山继承云岩之道，以"只这是"和宝镜三昧为法门之要，修道之本，同时在具体的修行方法上亦颇具特色，其中最为突出的就是强调"绝渗漏"。

    渗漏一词最早见诸《景德传灯录》所载药山法语，《五灯会元》亦载。药山对李翱道：太守欲得保任此事，直须向高高山顶立，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏。但这是否符合史实还有疑问，因为《祖堂集》卷四作"师垂语曰：是你诸人欲知保任，向高高山顶立，向深深海底行，此处行不异，方有小许 子相应之分"，既未言是对李翱所说，又未有"渗漏"之语。

    就算药山确实对李翱说过这句话，也不过是对一个居士的寻常教诲，意思是说舍不得妻子情爱便是渗漏，可让李翱放弃情爱，断绝这种渗漏，恐怕是不大可能的。

    绝渗漏一说的真正来源可能是沩山，据《五灯会元》卷十三，洞山向沩山问道，机缘不契，于是沩山又向他推荐云岩，洞山问此人如何，沩山曰："他曾问老僧：学人欲奉师去时如何？老僧对他道：直须绝渗漏始得。"如此云岩传于洞山的这一法门也是来自沩山，沩山是云岩的师兄，同为百丈之徒，但
沩山年长于彼，与之有半师之分。

    所谓渗漏，是从佛教惯用的习语"有漏"化来，法身无漏，人身有漏，有漏即是不圆满、有缺陷之意，而渗漏更加形象生动。绝渗漏即不为私欲惑识之雨所侵，保持自心的圆满清净，不受染污。

    据《五灯会元》卷十三，洞山在曹山辞别时言道：末法时代，人多乾慧。若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，究妙失宗，机昧终始，浊智流转。于此三种，子宜知之。

    洞山对渗漏之说又有发展，一是分为三种渗漏，更加细密，二是不仅作为自修之方，而且还引为勘辨之法。所谓见渗漏，指智慧未开，见解不明，"机不离位"，即心生执著，为物所缚，故惑见愈甚，无明增长，永世轮回，常堕毒海。所谓情渗漏，指爱欲炽盛，情识熏染，"滞在向背"，即心存爱恶，有向有背，滞于二边，不能自拔，意有偏私，故偏见极盛。所谓语渗漏，即以言究妙，虽巧舌成辩，亦全无交涉，大失宗旨，是故机锋相向，终始不悟，如此言不及义，虽口若悬河，亦是"浊智流转"，妄识鼓浪，复有何益！

    所谓渗漏，就是污染，绝渗漏，即不受污染，这不由人不想起怀让受六祖印可时所言"修证则不无，污染即不得"之句。清净本心不假修习，天真本具，但仍须保任。禅家的生活是极为严肃的，念念是道，时时留心，以绝除渗漏，免受污染。

    据《景德传灯录》卷十五，师（洞山）又曰：还有不报四恩三有者无？若不体此意，何超始终之患？直须心心不触物，步步无处所，常不间断，稍得相应。

     "心心不触物"即不为物惑，念念无执，"步步无处所"即"善行无辙迹"。唯有如此心行才能不受染污，常保清净。有学人问十二时中，如何保任，曹山道：如经蛊毒之乡，水也不得沾著一滴（4）。这可谓是洞山前言的最好注脚。

    洞山的这一思想是有其渊源的，据《祖堂集》卷四，有学人问：学人拟欲归乡去时如何？师（药山）曰：有人遍身烘烂，卧荆棘之中， 梨作么生归？对曰：与么则某甲却不归去也。师曰：无却须归乡去，你若归乡去，我与你休粮方。进曰：请和尚休粮方。师曰：二时把钵盂上堂，莫咬破一粒米。

    把钵吃饭，不得咬破一粒米，不仅是休粮之方，也是自保之道。黄 希运于此有省，更言"终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行，未曾踏著一片地"（5）。这表明临济曹洞二宗的宗旨是相近的，在修行上都强调自在自如，不受物惑。

    人或以为马祖一门主张平常心是道，强调任运自在，起心动念，无非菩提，扬眉瞬目，皆见佛性，是故无事不可为，易于流入自然与放任一途。其实这是只知其一，不知其二，只见其表，不明其里，洪州的任运而行便是"终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地"，任心自在便是"不食他人苗稼"，"一物不违"。禅者的极端自由是与极端的自律相应的，二者相辅相承，缺一不可。

     综上所述，洞山所传法要主要源自南岳一系，但这并不是说找不到其与青原石头一系亦有关系的证据。不仅其上代药山曾从石头问学，就连他最初所投的五泄灵默也曾闻道于石头。是故洞山兼传石头宗旨亦无足怪。

     据《五灯会元》卷十三，师（洞山）问云岩：某甲有余习未尽。岩曰：汝曹作什么来？师曰：圣谛亦不为。岩曰：还欢喜也未？师曰：欢喜则不无，如粪扫堆头，拾得一颗明珠。

    这段问答很容易使人联想到行思与六祖的对话，"圣谛亦不为"是行思的原话，由此自然想到洞山应属于青原石头一系。

     然而，这段对话亦见于《祖堂集》，不见于《景德传灯录》，有可能经过后人有意的加工。《祖堂集》卷五原文如下：

    洞山问：无量劫来余业未尽时如何？师（云岩）云：汝只今还作不？对曰：更有圣妙亦不作。师云：汝还欢喜不？对云：欢喜则不敢，如粪扫堆上拾得一颗明珠。

    将此与《五灯会元》所载对比，可见后者经过了明显的改造，使得其前半段颇类行思与六祖的对话，后半段从形式上看却又与怀让与六祖的对话相似。祖问：还假修证不？让曰：修证则不无，污染即不得。二者何其类似！
    
     所谓"粪扫堆头，拾得一颗明珠"，表现出了染中有净之义，明珠喻于如来藏，属于典型的佛性如来藏思想，与南岳一系相近。

    印顺法师以洞山曾对洪州有所批评为由，表明其属青原石头一系。"洞山良价：阿那个是 黎主人公？僧曰：见 对次（现在应对的就是）。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主"（大正五一·三二三上）（6）。

    洞山批评的，确实是洪州门下的习气，但这只是洪州门下一些不入流的禅客鹦鹉学舌的陋习，而非对整个洪州宗的批判。有人闻即心即佛，自己即是主人公，便自以为是，逢人便说，以为与佛祖不异，不知是认贼作父，万劫不复。洞山的批评便是针对这种人的，如此之辈，闻说即这个是，即迷头认影，将有漏妄心以为自己，故流入狂悖一途，若不救治，地狱有分。此辈客中主也不识，便自以为已得主中主，其实是以客为主，主客不分。

    洞山针对时弊，痛下针砭，并不意味着他反对洪州宗，更不意味着他属于青原石头一系。"见 对次"与"只这个是"并无二说，只是为悟者道，便是至理，为迷者说，即是谬论。因为迷人只会拾人牙慧，人云亦云，如同鹦鹉学舌，并无实义。

    从洞山的主要思想来看，其与南岳一系更近。至少在洞山时代，曹洞宗并未呈现出与石头一系接近的迹象，洞山自己及当时之人更未有其属青原的说法，因此曹洞属于青原之说是其后人的见解。

     注释：
    （1）吕 《中国佛学源流略讲》247至248页，中华书局1979年版。
    （2）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》335页，江苏古籍出版社1993年版。
    （3）《中国佛学源流略讲》247页。
    （4）《五灯会元》791页，中华书局1984年版。
    （5）《宛陵录》。
    （6）印顺《中国禅宗史》404页，上海书店1993年版。