徐文明
　
　
     内容提要

    本文列述了诸家关于慈恩宗衰落的原因的解释，指出慈恩宗衰落的根本原因是它所代表的纯粹的发达的印度佛教与中国本土文化及在此基础上建立的封建专制制度存在着尖锐的难以调和的矛盾，慈恩宗的很快衰落反映了中国文化强烈的排他性，而本土化的佛教的盛行和对中国文化及政治制度的屈从使得佛教的真精神受到一定程度的歪曲和遮蔽，也使伪经伪论流毒千载。佛教在今天要想获得新的生命力，就必须正本清源，在返本中创新，在继承中发展，消除儒家思想对佛教的污染，恢复和弘扬正法。如今政治清明，儒家也丧失了主流意识的地位，不再有可能借助政治手段打击佛教，因此没有必要回避佛教与中国文化特别是儒家的矛盾，而是要将佛教的真精神发扬光大，使之化导世俗（而不是随顺世俗）、提高世俗的重要力量，成为新时期的主流文化之一。

    慈恩宗，又称法相宗或唯识宗，是由玄奘（600-664）大师开创、窥基大师（632-682）助成的中土大乘佛教宗派。玄奘大师万里孤征，学究五印，故得人天共仰，道俗归心，又得基师投针于器，造作众疏，弘扬师说，一宗规模，由此而立。慈恩宗盛极一时，蔚为大宗，然数传之后，竟至消歇，个中根由，耐人寻味。

    比较流行的解释是，慈恩宗固守印度佛教的教条，不能随顺中国的现实环境，故不得其传。这一说法当然有其道理，但还不够具体。洪修平认为，"法相唯识宗的理论比较繁琐，且又固守一些并不适合中国国情的教义，因此尽管在帝王的支持下得以创立并盛极一时，但还是很快就衰微了。"（1）其中包含了三个原因，一是理论繁琐，不易传播；二是固守教条，不顺国情；三是靠帝王之外护得以兴盛，外护一失，即告衰竭。

    指斥慈恩宗理论繁琐，非自洪修平始，乃为流行之一说。慈恩宗名相繁多，分析细密，规制宏大，逻辑谨严，自古号称难治，故谓之繁琐，自有其理。所谓仁者见仁，智者见智，毁之者谓其繁琐，赞之者喜其"缜密"，各执其一端。然不论是繁琐还是缜密，慈恩宗难治却是不争的事实，这对于其传播确实是一个不利的因素。鸠摩罗什早就意识到中国人好简易的习气，故所译诸经，于义理文句多有删减，乃至增以己意，以迎合中国人的思想习惯。而玄奘则不愿以俗意改圣言，不虑繁难，务求其实，故"真正能够传译印度学说的本来面目"（2）。正是这种求实存真，不以中国人的思维习惯改易印度佛学的本来面目的精神使得慈恩宗保持了自己独特的风格，但也确实妨碍了它的传播和发展。此后天下皆归于禅宗，正是中国人好简易的积习难以改变的明证。

    慈恩宗固守教条，不肯顺从中国国情，吕先生亦曾指出过（3）。这一点尤其体现在对种姓说的坚持上。佛教的目的是引导众生成佛，而能否成佛的关键在于是否具备佛性，为了令众生发起信心，《大涅 经》说一切众生皆有佛性，这一说法经过道生的推证弘扬，已经成为中土流行的观点。从抽象的当果的可能性上说，一切众生都有佛性是没有问题的，而从现实的信受实践来看，众生之间的差别又是十分明显的，确实有人不信甚至毁谤佛法。众生为什么有这种差别呢？佛教惯于以内因为根据，这就出现了种姓说，以为种姓的不同决定了现实的对佛教的态度及信受践履程度的不同。慈恩宗认为有五种姓，即声闻、独觉、菩萨三乘决定种姓，再加上一种不定种姓，还有一种毕竟无性。承认这有无姓众生的存在，就与原来的旧说发生了冲突。玄奘也考虑到了这一问题，想对之加以变通，但遭到了其师戒贤的责备，于是回国后持之不改，其后窥基、慧沼更是发展了五种姓说，作为一宗之特色，这就与弘扬旧说的天台宗等发生了矛盾。

    有性无性之间表面上是佛教内部派别之争，其实反映了中印两地文化传统的差别。一切众生皆有佛性之说之所以能够在中国很快得到信受，表面上是由于竺道生的坚持及《大涅 经》经文的证据，其实是由于这种思想与中国流行的"性善说"一致，既然人人皆可为尧舜，当然人人皆可成佛。而慈恩宗的五种姓说除了佛教自身的根据之外，亦与印度种姓制长期存在的社会环境有关。慈恩宗不考虑中国国情，坚持印度之说，对它的存在与发展当然不利。

    在中国，宗教始终未能获得独立的地位，作为一种强调出世的宗教，佛教却无法避免世俗王权的干预，是故道安慨叹：不依国主，则法事不立。而慈恩宗所弘扬的瑜伽行"学派的性质，要求从事研究者必须有钱有闲有文化，三者缺一不可… …争取一个政治稳定而又富有财产的权势者的支持，是它得以传播的最重要的条件"（4），所幸的是，玄奘的命运要比真谛好得多，他遇到了一个兴盛富强的唐王朝，更重要的是遇到了一个欣赏他、支持他的明君唐太宗。佛教徒不事产业，玄奘只能做到有文化，而有钱只能靠帝王的支持，有闲也只能建立在有钱的基础之上，如果没有国家在人力物力上的大力支持，慈恩宗的生存是大成问题的。

    然而唐太宗对慈恩宗的支持绝非由于归心释氏，相反，太宗本人对佛教的态度不仅不是积极支持，而且是常思贬抑，汤先生指出："综计太宗之一生，并未诚心奖挹佛法，仅于晚年或稍有改变。"（5）太宗对玄奘的优礼，一则出于玄奘的影响，二则出于爱才，总之都是出于加强封建统治的需要，并未有向化之意。因此朝廷对慈恩宗的支持也是暂时的，靠不住的。窥基由于出身于勋贵将门，自然会受到高宗的支持。但到了武则天掌权时期，虽然佛教取得了置于道教之前的地位，而慈恩宗的地位却相对降低了，一则好象慈恩宗未热衷于为武则天夺权大造舆论之事，窥基作为唐勋贵之后，即便他本人和弟子未敢表现出对武氏掌权的不满，但在武氏看来也属于遏制打击的对象，二则其影响亦不能与华严宗和禅宗相比。武则天对于禅宗的神秀、华严宗的法藏等十分崇敬，相对来说，对于慈恩宗是比较冷落的。朝廷恩宠的旁落，对于依赖官方支持的慈恩宗的发展当然是非常不利的。

     吕先生提出了慈恩宗衰落的两种原因，一是由坚持五种姓说，遭到了天台宗等的激烈反对，以致影响了其在中国的流传，二是瑜伽行派"有乖治术"，由于与当时的封建统治不协调而受到打击。真谛弘法未果，不能入京，罪名便是"言乖治术，有蔽国风"，这也可以视作慈恩宗在中国未能大弘的根本原因。为什么"无尘唯识"之说有此二过呢？任继愈等将其视为"空"、"有"两派激烈斗争的表现（6），因为在真谛的时代鸠摩罗什所传的般若学盛行于南方，大乘中观宗先入为主，使得后起的瑜伽行派难以立足。

     这一解释只是将其归因于佛教内部的斗争，还不能完全说明唯识说如何"有蔽国风"。一种外来文化的传入，必须以本土文化为依托，不然就无法植根生存。佛教传入中国，就是以道家的黄老思想为依托的。最初佛教是作为黄老的附庸，以自然无为为宗旨，后来则又接承玄学的余绪，以般若性空义发展了玄学之本无说。因此以性空为宗的大乘空宗很容易引起受老庄思想熏陶的崇尚虚无的中国士人的同感，很快就得以广泛传播。而"显法相以明本"的毗昙有宗之说则始终无法在中国传统思想中找到自己的知音，因而很难获得长足发展。佛陀跋陀罗与鸠摩罗什斗争的失败并不是他学问道德不及罗什，而是不合中国国情。自毗昙发源而更为博大精深、同时也更为繁琐难习的大乘瑜伽行派当然也无法避免"有蔽国风"的本性，其受到他宗的排斥打击只是其表相，与中国国情不合则是其最终消歇的根本原因。有宗从总体上说很难在中国植根，但涅 佛性说由于与儒家的人性论相契合，却在中国得到了广泛的传播和普遍的信受，然而慈恩宗偏偏又持五种姓说，与旧说迥异其趣，使它更加显得孤立。

     为什么说瑜伽行派"言乖治术"呢？吕先生没有解释，其弟子田光烈对此有所阐发，认为真谛所弘的"唯识"说对宇宙事物本质是肯定的，"无尘"对宇宙万物的现象的理解是否定的，寓肯定于否定之中，则包含着对于现实否定的意思，否定现实就等于否定封建统治，当然不会受到统治者的欢迎（7）。瑜伽行派的学说不适于为封建统治服务，所以有乖治术。这一解释有其道理，但如果说瑜伽行派有否定现实的意思，那么说诸法皆空的大乘中观派不是更具有否定现实的意味吗？为什么空宗却受到南朝统治者的欢迎呢？

     从不与封建统治相协调的方面来说，这是佛教各派共有的特点。而空宗之说由于与中国固有的文化土壤相类，因此很快就实现了中国化，已经成为中国化的佛教宗派，从而具备了符合国情、与封建统治相协调的一面。有宗之说由于缺乏相应的文化土壤，无法实现本土化，因此很难具备这一特点，其与封建统治的矛盾也就难以从根本上得到缓和。乖治术是与蔽国风紧密联系的，也可以说前者是建立在后者基础之上的。还有一点，空宗的一切皆空容易引起戒律松驰，从而为统治者的恶行进行辩护，罗什本人便不守戒律，门下也出入宫闱，与统治者打成一片，颇受时人讥议。既然罪福俱空，统治者的一切丑行也都无所谓了，怀义、达摩流支上《宝雨经》，其中有言"菩萨杀害父母"，以为武氏大杀唐宗室辩护，这种以杀害为善行的颠倒黑白的做法也只能以罪性本空的空宗妙理来解释。有宗多与禅律结合，行重律范，不昧因果，且强调宴坐山林，超然世外，不愿与统治者同流合污，是故无法起到为封建统治辩护的作用，这也是乖于治术的一个重要方面。

     陈寅恪对于慈恩宗消歇的原因亦有解释，他指出："释氏之教，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大长久之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝… …其故非他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。"（8）
     这段话可谓前述"乖治术"、"蔽国风"的总结。陈先生之说的核心，是说佛教与中国传统文化"方圆凿枘"，势若水火，根本不能相容，这是一个古已有之而时人罕言的惊人之论。无父无君，一向是排斥佛教的一个主要理由，在斥佛者看来，这是佛教的主要缺陷，实则包含了佛教的真精神。佛教包罗万象，而其内核，不过自由平等而已。无父则无前际，前际既无，后际亦亡，故三世平等，无时间之隔碍。无君则无上，无上亦无下，上下一如，故无空间之等级。无父则无因果，无因果则无生死，出生死之罗网；无君则无等级，无等级则无尊卑，离尊卑之边见。故由平等而离拘束，离拘束而得自由。自由平等，天下之大道，与俗儒君臣父子之妄谈、忠孝节义之谬说，不啻霄壤之别。因此佛教与作为封建统治的主要理论工具的儒家的冲突是根本的，不容调和的，更准确地说，佛教与封建专制制度是根本不能相容的，这正是法难叠起的根本原因。

    作为一种外来宗教，佛教过去对于其与中国传统的学说与制度的矛盾及冲突总是不愿承认或者不敢承认，在受到儒家及道教的攻击时大多不敢正面反击，而总是委曲求全，消极退让，或者引进一些中国传统的东西以调和矛盾，取得在中国文化土壤中的生存权。这就不可避免地影响了佛教学说的纯粹性，乃至于模糊了佛教的本来面目。这种退让和妥协往往是不得已的，是生存压倒发展的表现。有宗学说在多数情况下是受压制的，但在北朝却好象是个例外，地论学派兴盛一时，朝野共尊，但这并不是统治者真的倾心于有宗妙理，而是以慧光为代表的地论派大师有纲维僧众、维护王权的政治头脑和事实上的"绥辑有功"，其中不少人是由儒入佛，将儒家的东西带入佛教中来，当然不再是纯粹的佛教了（9）。

    论者多好言中国文化是如何如何的宽容，是如何善于包容异质的文化，又如何具有同化力，但中国文化果真是宽容的么？陈寅恪先生一语道破，中国文化并非宽容，非但不宽容，而且是根本不容许异质文化的存在，或要消灭之，或欲同化之。从古至今，中国传统都强调定于一尊，制度是"天无二日，民无二主"，不允许多头政治，思想上也是一家独尊，不允许多元文化。这种传统是根深蒂固的，玄奘的悲剧，就在于他对中国的这种传统认识不足，非要让纯粹的印度佛教完全植根于中土，或者是他是逆流而上，知其不可为而为之，无论如何，慈恩宗的命运已经被注定了，虽然玄奘个人及其弟子的努力能使此宗辉煌一时，这种辉煌却肯定是短暂的。石峻先生指出："一切受社会历史条件所局限的民族文化，特别是一种特殊的宗教信仰，要想全盘的移植中土，希望得有同样的结果，事实上恐怕是困难的，所以玄奘个人的事业，后人真是难乎为继。"（10）这段话说得比较模糊，只是说明了玄奘的努力必然失败的一种原因，而未明确点出中国文化强烈的排他性才是更根本的原因。

    从法显到玄奘，中国僧人九死一生，西行求法者难以历数，这固然表现了中国人为法忘身的高尚的精神追求，而中国佛教面临的许多问题大都是由于经典不备、理解不深，可见中国对纯粹的原本的印度佛教是迫切需要的。然而，让人难以理解的是，玄奘千辛万苦求来的真经却并未受到中国佛教界的真正欢迎，这不由不让人想起叶公好龙的故事。看来中国人需要的不是真龙，而是经过改头换面、符合自己的传统的伪装成真龙的偶像。

    橘生淮南则为橘，逾北则为枳，佛教在中国的命运也是如此。陈寅恪说得明白，只有经过国人改造的中国化的佛教才在中国得以生存发展，产生重大长久的影响。这不能不使我们认真反省，流行的佛教之中有多少是真正属于佛教的成分，佛教的真精神在中国传统文化中体现了多少，发生了什么程度的影响？是佛教征服了中国，还是中国征服了佛教，这个问题其实是不难回答的。从佛教对儒家的步步退让，从虽然一再忍让却还是频频而至的法难，我们不由得不提出这样的疑问：中国真的接受了佛教吗？

    正教沉隐，伪经泛滥，虽然不能说这是中国佛教史的全部，但至少也是一部分的事实。越是如此，越是显示玄奘的伟大，至少他接受了乃师戒贤的教诲，不为环境而改佛法，不屈从于中国人的习惯而改变师说，显示了他逆流而上的勇气和维护正法的精神。慈恩宗的衰落确实是发人深省的，因为它暴露了佛教与中国本土文化的根本矛盾，显示了佛教与封建专制制度的势若冰炭，也反映了中国文化虚伪、排他的一面。

     除了与中国文化、制度根本冲突这一根本原因之外，慈恩宗的衰落还有许多原因。其中值得注意的一条是，瑜伽行派的理论自无著、世亲开创之后，经过数代大师的不懈努力，已经成为一个完善的知识体系，一方面这种严密的知识体系不符合中国人喜欢从大处着眼、不计细节的思维习惯，另一方面也没给后人留下太多的发展的空间，同时这种纷繁复杂的知识体系需要很高的智慧和知识水平以及有钱有闲等诸多的外部条件才能接受和传递，不象禅宗那样只靠自己的开悟即可。慈恩宗就象温室中的花朵一样，高贵、美丽而又娇嫩，是佛教中的贵族，而中国这样的文化土壤，只适合禅宗这样的经过杂交的生命力极其旺盛的野草，慈恩宗的衰落和禅宗的兴盛都是必然的。

     注释：
    （1）洪修平《中国佛教文化历程》236页，江苏教育出版社1995年12月。
    （2）吕 《中国佛教源流略讲》186页，中华书局1979年8月。
    （3）同上书190至191页。
    （4）任继愈《中国佛教史》第三卷224页，中国社会科学出版社1988年4月。
    （5）汤用彤《隋唐佛教史稿》15页，中华书局1982年8月。
    （6）同（4）书226页。
    （7）田光烈《玄奘哲学研究》23至24页，学林出版社1986年10月。
    （8）陈寅恪《冯友兰中国哲学史审查报告》三。
    （9）魏道儒《中国华严宗史》71页，江苏古籍出版社1998年7月。
    （10）石峻《论玄奘留学印度与有关中国佛教史上的一些问题》，《历史研究》1956年第10期。

     作者单位：北京师范大学哲学系，100875。