对“情”的高度重视是晚明文化的中心内容之一，可是我们还远远不能达到对情和“情教”理解的共识。本文的目的不是要在现有的对情的各种解释之外另寻一种新的定义，而是首先承认情的多义性，然后考察这种多义性形成的原因，最后再思考情与文、感情与文学表现之间的关系。

情之所以意义不定，首先因为它与一系列的周边概念之间的关系模糊多解。包括“性”、“名”、“理”、“欲”、“礼”、“志”、“阴”、“阳”等的这些概念与情的互动从来都是围绕著对性之善恶问题的争论，从而造成了情与伦理道德之间关系的模糊。以“名”为例，它作为道德规范，其自身内在的矛盾，也就是“辨同异”与“明贵贱”之间的不相吻合，在明末清初以写情为主的才子佳人小说中表现得最为明显。我们当然不能否认冯梦龙所倡导的“借男女之真情，发名教之伪药”的积极意义，但是我们也不能不看到“名教”自身的矛盾分化和由此而来的“情教”的复杂性。就连冯梦龙自己都明确表示了他的“情教”和伦常的不可分：“我欲立情教，教诲诸众生。子有情於父，臣有情於君。”

从情与伦理道德之间的纠葛入手，我们可以进一步认识到，情的涵义之所以飘渺不可捉摸，是和这个概念本身作为特殊意义效果的语言载体分不开的。在这一点上，格厄马斯（Algirdas Julien Greimas）和房廷（Jacques Fontanille）强调话语的中介作用的《激情符号学》（The Semiotics of passions）对我们进一步理解“情”的概念有很大的启发。从情的多义性和语言的关系出发，我们自然也就联想到《文心雕龙》中所提出的“情文”的概念对中国文学语言中“无情便无文”的特质的概括。问题是，我们可不可以进一步说“无文便无情”呢？如果坚持认定“情”即是“性”，是自然生成的，是本质的，我们当然不能同意“文”是“情”的前提；可是我们如果不忘记情所受的礼仪的制约、在礼仪的演进过程中呈现出来的表演性、人为性，以及情所受的其它道德规范的制约，我们就不得不承认“无文便无情”，文是情必不可少的中介。

“激情符号学”对我们的另外一个重要启发是在主客体的关系问题上。激情或情感之所以发生，正是由于客体可以以一种价值的形式，将其自身强加於主体之上，所以由“外感”经身体而至“内感”的获得情感意义的过程必须要从客体开始。要理解作为存在、作为语言意义的主体，我们就必须先理解主体所取得的客观价值。“激情符号学”实际上就是关於主体所取得的、失去的、或者悬置的各种价值。换句话说，情感的发生不是如笛卡尔（Descartes）等西方启蒙思想家所说的那样、由一个理性的全知的主体积极地在外部世界中取得，而是从客体开始，反方向作用於主体。

荀子说“以所欲为可得而求之”，其中表达的主体主动寻求的意思是无可置疑的，可是在“求”之前，主体先要判断什么是“所欲”，也要判断欲望的对象可不可以得到，这就是取决於客体怎么样以自身的价值加於主体之上了。由此看来，“情之所必不免也”难道不是暗示著先由客体而至主体的动态过程吗？在我们质疑西方启蒙思想所谓全知全能主体的今天，沿著由客体而主体、由它者而自我的方向理解遇物而动、遇事而发的情的发生机制，同时不忘文的中介作用，就不失为脱出非此即彼的诠释传统束缚的一条新的思考途径。