楼宇烈
资产阶级改良派是我国近代民族资产阶级最初的政治上和思想上的代表。
我国近代民族资产阶级发生于十九世纪七十年代。但由于帝国主义、封建主义和官僚买办资本的压制，民族资本发展十分缓慢，民族资产阶级的力量十分软弱。至十九世纪末，随着官僚买办资产阶级“洋务运动”的彻底破产，民族资本和民族资产阶级才有了初步的发展。一八九四年中日甲午战争的失败，丧权辱国的《马关条约》的签订，以及随之而来的帝国主义列强企图瓜分中国的割地狂潮，使中国面临着亡国的严重危机。在这种形势下，全国人民群情激愤，掀起了又一次反帝反封建革命斗争的高潮。民族资产阶级在革命形势的推动下，也有了进一步的觉醒。因此，中日甲午战争后，民族资产阶级的上层及其知识分子，在“救亡图存”的口号下，强烈要求变法自强，发动了一场资产阶级的改良主义运动。一八九八年四月，资产阶级改良派的主要代表康有为等人，在北京发起组织“保国会”，集结改良派力量，其形式多少带有资产阶级政党的性质。至此，近代民族资产阶级作为一种独立的社会政治力量，登上了历史舞台。同年六月发生的“戊戌变法”，就是在资产阶级改良派领导下的一次资产阶级改良主义的政治运动。
由于资产阶级改良派所代表的民族资产阶级上层本身力量的软弱，而其中大部分又是从封建官僚、地主中转化过来的，他们与封建势力和帝国主义势力有着千丝万缕的联系，存在着极大的依赖性和妥协性；而帝国主义和国内封建势力又早在第二次鸦片战争后就结成了反革命的同盟。因此，在国内外反动势力的压迫下，“戊戌变法”仅仅维持了一百多天，即告失败。所有“新政”如同昙花一现，转瞬即逝，唯一的成绩就是留下了一所“京师大学堂”（今天的“北京大学”）。这一事实充分说明了在半殖民地半封建的中国，改良主义的道路是绝对走不通的。
资产阶级改良派领导的变法维新运动在政治上是完全失败了，但它作为一次资产阶级思想上的启蒙运动，在近代中国历史上，却有着积极的意义。资产阶级改良派的一些主要代表，如康有为、谭嗣同、严复等，他们作为当时先进的中国人，向西方寻求救国的真理，通过对西方一些先进的自然科学以及资产阶级经济学、政治学、哲学等思想的传播，在当时沉闷的思想界起了振聋发聩的作用。
为了给资产阶级改良主义运动作理论上的论证，资产阶级改良派的主要代表康有为、谭嗣同、严复等，都十分注意哲学思想的研究。他们吸取了一些西方资产阶级的进化论和机械唯物论的思想，对中国封建时代，主要是宋明理学的一些唯心主义和形而上学思想进行了批判，从而表现出某些唯物主义和辩证法的因素。但是，资产阶级改良派在哲学上也如同他们在政治上一样，十分软弱。他们对中国古代的一些传统的唯心主义理论，并不能彻底地决裂，相反采取妥协的态度，力图把它容纳到自己的哲学体系中来。同时，他们对西方资产阶级的哲学思想也还缺乏分析判断的能力，而是不论唯心或是唯物一起搬来。因此，他们的哲学思想都是极其混杂，充满矛盾的。
分别言之，资产阶级改良派的几位主要代表，在哲学思想上都有各自不同的一些特点。如康有为，基本上以古代儒家经典中的唯心主义为主体，吸取西方一些自然科学知识和资产阶级的庸俗进化论、机械唯物论思想，作了一些似是而非的解释或补充。他的哲学思想的特点，正如他的学生梁启超所说的，是“以孔学、佛学、宋明学（主要指陆王心学）为体，以史学、西学为用”（《康南海传》）。谭嗣同是标榜要“冲决”一切“网罗”者，然而他的哲学思想体系却又是企图“网罗”一切者。他在他的主要哲学著作《仁学》一书中，企图融合中学与西学、科学与宗教、唯心与唯物于一体。他宣称：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄黎洲之书”。可是，实际上谭嗣同此时是以佛教唯心主义为归宿者。他明白地说过：“尝谓西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”（《仁学》）。至于严复，他认为“中学有中学之体用，西学有西学之体用”（《与外交报主人论教育书》），主张用西学改造中学、代替中学。为此，他积极从事译书工作，介绍了大量的西方进化论和机械唯物论、逻辑学等思想。他是资产阶级改良派中西方资产阶级思想的主要宣传者。但由于严复对西方资产阶级的各种哲学思想基本上是囫囵吞栆的，又加上他没有完全摆脱中国传统思想的影响，不时地把西方资产阶级哲学思想与儒家、佛教、老庄等唯心主义思想加以比附，终于也走了一条主观唯心主义的道路。
总而言之，尽管这些资产阶级改良派的主要代表，在哲学思想上都有各自不同的某些特点，然而其中却有一个共同的特点：即他们虽然都或多或少地吸取和运用了西方近代的自然科学知识以及资产阶级的机械唯物论思想，但他们都没有由此而建立起一个唯物主义的哲学体系来，相反，他们从西方搬来的一些机械唯物论思想，最终都被他们的主观唯心主义体系所窒息。
以下分几个方面来谈谈近代中国资产阶级改良派哲学思想的一些特点，及其在理论思维上所提供的经验教训。
一
在物质第一性还是思维第一性这个哲学的根本问题上，资产阶级改良派的主要代表都曾表露过一些唯物主义的观点。
如康有为认为，“元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起与海，人与天实同起也”（《董氏春秋学》），这里，康有为把“人”与“天”说成是“同起”、“同本于元”，无疑是对“天”的至上性和神秘性的否定。“元”是什么呢？康有为曾说过：“元者，气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地之始也”（《礼运注》）；又说：“浩浩元气，造起天地”（《大同书》）。这是说，天地万物发生于“气”，而且是在“气”的运动变化中生成的。所以，他又说：“元之分转变化，万物资始也”，“天下之本，皆运于气”（《礼运注》）。“气”又是一种什么样的东西呢？就康有为所引：“《列子》谓天空中之细物”（同上）这一点看，他所理解的“气”在一定意义上是一个物质性的概念。同时，他还把古代关于“气”的概念，同西方近代自然科学的某些物质概念如电、元素、以太（Ether，当时西方自然科学中为解释光、电、能等传播现象而假设的一种媒介物）等联系起来。这样，他上面所表露的那些思想，在自然观上，是具有一定程度的唯物主义因素的。而他也正是运用了这些观点，去批判程朱理学“理在气先”的唯心主义理论的。他说：“朱子以理在气之前，其说非”（《万木草堂口说》）。
谭嗣同早年曾以古代朴素唯物主义的“气”的概念，以后又运用西方自然科学中假设的一个物质概念“以太”，来解释客观世界的物质统一性。他说：“元气絪縕，以道为化生者也”。天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉（《石菊影庐笔识·思篇》）。这里所谓的“质”，照谭嗣同用西方自然科学知识的解释，是指化学元素。而组成这些“质”的“气”，他又以“以太”说明之。他说：“观化学分析，别原质七十有奇”（同上）。在《仁学》中则说：“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣”；又说：“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太”。他把世界上万物的千差万别，都归结为组成元素的不同。所以说：“质点不出乎七十三种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性”（《仁学》）。他在批判宋明程朱理学“道”体、“器”用的唯心主义观点时，又曾明确地说：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”（《报贝元征》）；“道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣”（《上欧阳瓣蔃师书》）。这些都是谭嗣同继承了王夫之有名的道器论，在当时西方自然科学影响下，表现出来的唯物主义因素。此外，根据“原质”和“以太”都是客观实际存在的思想，谭嗣同还曾批判过佛教中那种认为世界完全是虚幻而不实在的唯心主义观点。他称佛教中的这种观点是所谓“断灭空”，说：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。比不惟自绝于天地，乃并不知有声光。夫天地非幻，即声光亦至实，声光虽无体，而以所凭之气为体”（《石菊影庐笔识·思篇》）。又说：“耳目之所构接，口鼻之所摄受，手足之所持循，无所往而非实者，即彼流质气质，以至太虚洞窅之际，莫不皆有实理实物”（《治事篇》）。这就是说，外在世界是客观存在的，不仅可见闻者是实际存在的，而且在所谓虚空之中，也“莫不皆有实理实物”。这是对佛教唯心主义根本否定客观世界物质实在性的有力批判。由此，谭嗣同又进一步说明：“古圣人正五色以养明，定六律以养聪，岂能凭空无而创造哉？亦实有是物而不容废也”（《石菊影庐笔识、思篇》），从而肯定了社会礼法制度等的实在性，批判了佛教的出世主义。
严复主要是从进化论理出发，以自然界天地万物乃本身自然进化发展而成，来肯定客观世界的物质性。他说：“古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而宗教博士之说，必不可信”（《天演论》卷上一按语）。他认为，“天地元始，造化真宰，万物本体是已”（同上卷下十按语）。所以说：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”（《天演论》序）。这是说，整个宇宙只是物质及其运动变化而已。这里，“质”指的是物质（“物质西名马特尔
[Matter]，此言质”见《穆勒名学》部丙夹注）；“力”指化合、吸引和排斥力等（“何谓质点之力，如化学所谓爱力是已”见《天演论》卷上二按语）。“质”又是由极小的“质点”凝聚而成的。严复举太阳系的形成为例，说明“日局”（太阳系）开始只是一团“涅菩刺斯”（Nebula，严译“星气”，今译“星云”），经过运动变化，逐渐凝聚而形成一个“诸体之周天四游，绕轴自转”的太阳系。严复也借用中国古代“气”的概念来说明世界的物质统一性。如他说：“日局始乃一气”（《天演论》上二按语）。但他对“气”的概念，用近代自然科学作了补充解释和改造。他也把“气”与“以太”联系起来，如他在解释赤色感觉来源时说：“乃由太阳，于最清气名伊脱（即“以太”）者，照成光浪，……”（同上卷下九按语）。又如他说：“地球之绕轴自转，……彗星之去疾来迟，皆大宇刚气（自注：译名以太），与诸体互摄，各生阻力之验”（《穆勒名学》部乙按语）。除此之外，他还进一步说：“中国所谓气者，非迷蒙腾吹、块然太虚之谓，盖已包举前指诸品而并名之，以与理质二者鼎力对待矣”（《穆勒名学》部丙夹注）。这里，他讲的“前指诸品”，是指穆勒《名学》正文中所讲的“如热、如电、如物质爱拒、如知觉运动，如动物运动所表现的力和能量等等的总称，并且否定了古代朴素唯物主义关于“气”是“迷蒙腾吹，块然太虚”的直观笼统的描述，表现出鲜明的机械唯物论的特点。严复且已初步接触到近代哲学上唯心论和唯物论两大对立派别的区别。他说：“西人唯心派哲学，与科学家之唯物论大异，别为两派。唯物论谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言凿凿可指。持唯心之说者，不可不深究也”（《庄子批点》《德充符》篇眉批）。由此，他对宋明理学、心学两大唯心主义派别都进行了批判。他认为，程朱一派客观唯心主义分理气为二物，并以理在气先是不合“实学”（科学）的。他说：“朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？”“若自本体而言，亦不能外天而言理”（《天演论》卷下十三按语）。至于陆王的主观唯心主义，严复指出，它完全是“师心自用”、“强物就我”，而不顾客观实际者。他说，这种理论的祸害“始于学术，终于国家”（《救亡决论》），它是“实学”的大敌。由于严复对西方自然科学和哲学的接触比之康有为、谭嗣同深广，所以在他的哲学思想上表现的机械唯物论的因素也较为突出。
康有为、谭嗣同、严复等人哲学思想上的这些机械唯物论的因素，是可贵的。可是如果全面地考察一下他们整个的哲学体系，最后却又都是陷入了主观唯心主义的。
康有为的哲学体系。正如其学生梁启超所说的：“先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，如无爱力，则乾坤应时而灭矣。……其哲学之本，盖在于是”（《康南海传》）。这里所谓的“仁”、“爱力”，即康有为讲的“不忍人之心”的表现。康有为认为，“不忍人之心”是“人人皆有之”的“爱质”，如果“人绝其不忍之爱质”，则“人道将灭绝矣”（《大同书》）。所以，他把“仁”字作为“唯一的宗旨”，声称“如无爱力，则乾坤应时而灭”。他完全接受了孟轲“万物皆备于我”的主观唯心主义理论，认为“天下虽大我身为本，若无我身，则无天下国家。”甚至说：“能尽其性，则人物体在我性内，则能尽人物之性，而参赞天地之化育矣”。又说：“人之灵明，包含万有。山河大地，全显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，图融无碍，作圣作神，生天生地”（《孟子微》）。
谭嗣同的哲学体系有与康有为相同之处，受到康有为思想的一定影响。如梁启超说他：“冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海（康有为）之宗旨，成《仁学》一书”（《谭嗣同》）。所以，他也以“仁”为“唯一的宗旨”，说什么“仁为天地万物之源”（《仁学》）。但是，他更主要的是受到佛教唯心主义的影响，因而说：“以太者，固唯识之相分，谓无以太可也”（同上），所以甚至说：“唯一心是实，……虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之”（《上欧阳瓣蔃师书》），“一切惟心所造”（《仁学》）等等。
严复的哲学体系则是把笛卡儿“积意成我”，“意恒住故我恒住”（通常译为“我思故我在”）等观点与孟轲的“万物皆备于我”，《中庸》的“诚者物之终始，不诚无物”等等捏合在一起，从而宣称说：“我而外无物也。非无物也，虽有而无异于无也，然知其备于我矣”（《穆勒名学》部甲按语）。
康有为、谭嗣同、严复思想中的主观唯心主义与机械唯物论因素是矛盾的，但在他们的哲学体系中，却又是互相揉合在一起的。他们思想中的那些机械唯物论因素为什么没有能使他们走向唯物主义，反而导致主观唯心主义？看来，也是有其理论上的必然性的。
就康有为、谭嗣同来讲，两种矛盾对立的思想所以能在他们的哲学体系中调和起来，理论上的一个主要原因，就是他们在哲学的根本问题上就把物质和精神的关系混淆了。他们受到当时西方庸俗唯物论的影响，把精神看成是和物质一样的东西，也是独立存在的。谭嗣同说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。又说：“以太也、电也，粗浅之具也，借其名以质心力”（《仁学》）。这里，他把精神现象的“心力”，与物质现象的“以太”、“电”完全等同起来。所不同者只是“以太”和“电”比诸“心力”略为“粗浅”一些而已。谭嗣同曾把大脑和脑气筋（神经）的活动比喻作电，说：“脑为有形质之电，是电必为无形质之脑”，并且认为两者同是“以太之用”（同上）。这里显然混淆了大脑的意识活动和电的物理运动之间的本质区别，但尚未将精神现象与物质现象等同起来。然而这种混淆物质低级运动与高级运动之间的本质区别，却为把精神现象等同于物质现象打开了缺口。谭嗣同正是顺着这一道路走下去的。所以，他接着就把“我之心力，能感人使与我同念”这种精神活动，完全等同为如“电气”能“无物不弥纶贯彻”，“通天地万物人我为一身”（《仁学》）的物理现象，抹杀了精神与物质的本质区别。康有为与谭嗣同一样，认为人的精神活动是一种“知气”。他说：“知气者，灵魂也，略同电气，物皆存之”（《礼运注》）。他说：“知气者，灵魂也，略同电气，物皆存之”（《礼运注》）。不仅如此，康有为还认为，这种“知气”如果能“养之久者”，更能够达到“团聚不散”，并“可附入他体”，甚至“随附百体，频历生死，益增神灵，绝无障碍”（同上）。由此，康有为和谭嗣同均引出了灵魂不死的荒谬结论。
通过把精神和物质等同起来，把精神也看作是可以独立存在的东西，康有为和谭嗣同又进一步论证了精神比之物质更为根本的观点。如上面说到的谭嗣同把“以太”和“电”看作是比喻“心力”的“粗浅之具”，已表露出这种观点。同时，谭嗣同还说：“如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用，久必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂，兼讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不已，必别生种人，纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄。……今人灵于古人。人既日趋于灵，亦必集众灵人之灵，而化为纯用智、纯用灵魂之人。可以住水，可以住火，可以住风，可以住空，可以飞行往来于诸星诸日。虽地球全毁，一无所损害，复何不能容之有”（《仁学》）。这一长段话，看来十分离奇可笑，但却充分反映了谭嗣同在论理上所沿循的脉胳。他把人提炼成了“纯用智、纯用灵魂”的人，这样的“人”摆脱了“体魄”的束缚，而可以绝对自由地创造一切。因此，他终于宣告：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者”（《上欧阳瓣蔃师也》）。康有为采用了庄子的相对主义，说什么：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。水之周于全身，电之遍于长空，……物即己而己即物，天即人而人即天”（《中庸注》）。因此，在他看来，“山河大地，皆吾遍现，翠竹黄花，皆我英华”（同上）。也正是这样，他和谭嗣同一样，把精神看得比物质更重要，说：“魂用事者为大人，魄用事者为小人。……故大人者，在先养其魂灵，统御其体魄而已”。又说，“魂灵”者，“清明光洁，端庄粹一”，“卓然立青云之上，不物于物而造物”（以上《孟子微》）。至此，可以十分清楚地看到，他们所以陷入主观唯心主义的泥坑而不能自拔，是有其理论上的必然性的。
严复是通过怀疑客观物质世界是否如同我意念中所反映的那样真实存在，而导致主观唯心主义的。因此，在理论思维教训上亦稍有其不同于康有为、谭嗣同之处。严复十分膺服笛卡儿的哲学思想，他的哲学思想在一个方面，也可以说基本上是沿着笛卡儿的路子走的。笛卡儿的哲学思想，照严复的理解，主要是怀疑论，而其根本观点是“惟意非幻”、“惟意为实”（《天演论》卷下九按语）。笛卡儿所谓的“意”，主要是指感觉。他认为，就感觉讲，它是外部现象的映象，由此肯定外部现象世界的存在是必须的。所以严复说：“夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔（今译笛卡儿）以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也”。此下自注说：“然今人自有心性之学，特与古人异耳”（同上）。“异”在哪里呢？严复说：“大抵心学之事，古与今有不同者。古之言万物本体也，以其不可见，则取一切所附著而发见者，如物之色相，如心之意识而妄之。此般若六如之喻，所以为要偈也。自特嘉尔倡尊疑之学，而结果于惟意非幻，于是世间一切可以对待论者，无往非实。但人心有域，于无对者，不可思议已耳”（《穆勒名学》部甲按语）。笛卡儿这种怀疑论，对批判西方中世纪宗教神学根本否定一切客观事物的实在性，而承认现象世界的实在性，这是有一定的进步意义的。但是，这种怀疑论，对客观物质世界也只限于承认通过感觉得到的现象的实在性，而对客观物质世界是否真实存在也同样是持怀疑态度的，而且认为这是人类认识所不能达到的领域。严复也正是如此。他说：“窃尝谓万物本体，虽不可知而知者止于感觉”（同上）。而且，即使是感觉所得之映象是否与客观外物一致，也不可知。他说：“非不知必有外因，始生内果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也”，“此庄子所以云心止于符也”（《天演论》卷下九按语）。所以，严复十分赞赏笛卡儿等人的怀疑论，并且把对客观物质世界的本质“本无可知，亦无自知”的观点，同佛教等唯心主义观点联系起来，说此“乃释氏一切有为法皆幻非实真诠，亦净名居士不二法门言说文字道断的解。……而《中庸》诚者物之终始，不诚无物之义愈可见矣”（《穆勒名学》部甲按语）。由此可见，这种对客观物质世界在本质上是否确实存在的怀疑，给唯心主义、有神论留下了一个大缺口，而严复也确实是从这个缺口陷入唯心主义的。此外严复对现象世界的认识，也是把物质现象与精神现象不作区别地同等看待的。这也是导致他陷入唯心主义的一个重要的理论上的原因。他在对《穆勒名学》中“现象”一词的解释时说：“按，现象并事物道器而言，乃物变最大之公名，但有可指即为现象，无间为形、为神、为气、为理”（《穆勒名学》部丙按语）。正是有这种混淆，严复一方面怀疑鬼神灵魂的存在，一方面却又肯定了鬼神灵魂的存在。他说：“孔教亦何尝以身后为无物乎？孔子赞易也，曰‘精气为物，游魂为变。……季孙之葬子也，曰‘体魄则归于地，魂气则无不之’。未闻仲尼以其言为妄诞也。且使无灵魂矣，则庙享尸祭，所焄蒿凄怆与一切之礼乐，胡为者乎？”（《法意》卷二十四按语）。进而，严复也与康有为、谭嗣同一样，竭力夸大精神的作用，把精神看得比形体更为重要、更为根本。他也说什么：“夫人道之所最贵者，非其精神志气欤”（《法意》卷二十三按语）！又说：“人之生也，成于形气而志虑师之。……夫所谓圣贤人者，其功夫无他，质而言之，能以志虑驭其形气使循理而已”（同上卷二十五按语）。所以，他也鼓吹所谓“使人道必以仁为善长”，说什么“仁心之用，发于至性之自然，非审顾衡量而后为施”者，“人人有其所同得于天者为相感召，由此而爱力生焉”（同上卷二十一按语）等等唯心主义的呓语。从这一点来讲，严复在通向主观唯心主义的道路上，又与康有为、谭嗣同有其理论上的共同之点。
二
资产阶级改良派都是运用西方进化论思想来为他们变法维新的政治主张作理论论证的。在宣传进化论思想时，他们又多少吸收了一些中国古代的朴素辩证法思想。在他们的哲学思想中透露出一些辩证法的合理因素，但由于他们没有超出进化论的理论体系，又受到反动的庸俗进化论和社会达尔文主义的影响，对于中国古代哲学思想中的辩证法和相对主义也分辩不清，所以他们思想中的一些辩证法因素，最终又为形而上学所窒息。
强调“变”是自然界和人类社会最普遍的法则，这是资产阶级改良派思想上的一个共同特点。康有为说：“盖变者，天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久。火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久。人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变”（《进呈俄罗斯大彼得变政记序》）。又说：“能变则全，不变则亡”（《上清帝第六书》）。谭嗣同认为，天地万物都是变动不居的，“今日之神奇，明日即以腐朽”（《上欧阳瓣蔃师书》）。他还说：“吾身所附丽之地球，本变动不居，而凡泥不变之说者为逆天矣”（《论今日西学与中国古学》）。严复也认为，“天变地变”，自然界天地万物都处于不断变迁之中。所以，他批评那种认为“天不变、地不变，道亦不变”的观点，乃是“观化不审，似是实非之言也”（《救亡决论》）。当时康有为的学生梁启超概括改良派关于“变”的思想说：“凡在天地之间者，莫不变。……故夫变者，古今之公理”（《变法通议》）。
在关于“变”的思想中，资产阶级改良派又以强调“新”或“进”为重点。康有为认为，陈旧的东西必然产生多种弊病，只有“新”的东西才有生命力。所以，他说：“法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法”（《上清帝第六书》）。又说：“夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也”（同上）。严复则从进化论“物竞天择，适者生存”的理论出发，认为由于客观环境的变迁，一切事物必然是“不能不去故以即新”（《天演论》卷上十六按语）者，只有不断“进者”，才能“存而传焉”；相反，“不进者”，则必定“病而亡焉”（同上卷上五按语）。所以，他的结论是：“世道必进，后胜于今”（同上卷上十八按语）。谭嗣同发挥王夫之“天地之化日新”的观点，更是强调天地万物只有不断更新，才有生命力的思想。他认为：“天地以日新，生物无一瞬不断也”（《上欧阳瓣蔃师书》）。“新也者，夫亦群教之公理也。”他还说：“天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣”（《仁学》）！因此，他以深怀感情的言辞赞叹说：“新之为言也，盛美无憾之言也”。“言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣”《湘报后叙上》。据此，他激烈地抨击了那些“齗齗然曰不当变法”的“守旧之鄙生”，说这些人是“自断其方生之化机”，终将“成为极旧极蔽一残朽不灵之废物而已矣”（《仁学》）。他又指出，这些“守旧之鄙生”到处自诩为“好古”，喋喋不休地引经据典“以争于今”，那末他们“又何必为今人哉”！“奚不自杀以从古人”呢！他说，这种人其实是十分可悲的，他们生于今而好于古，很象庄子所说的那种“心死”之人，给他们一个谥号，叫“至愚”，那是最恰当不过的了。这是对当时守旧的封建顽固派极其辛辣的讽刺。
在阐发变化发展，日进日新的思想中，康有为、谭嗣同、严复都在一定程度上表露了一些关于事物对立统一的辩证法思想的因素。
如谭嗣同说：“日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则含两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰？发焉（《仁学》）”。这里，谭嗣同通过雷是由正负相反的两种电相接触而发生，阐发了“异同攻取”的观点，接触到了矛盾对立而斗争、统一的问题，看到了矛盾斗争是事物运动变化的原因。同时，他还认为，万物也都是由矛盾对立面的斗争而产生的。他说：“振微明玄，叁伍错综，而有有矣。有有之生也，其惟异同攻取乎”（《仁学》）！谭嗣同受到西方自然科学关于物质不灭理论的影响，还在一定程度上看到事物的生灭、存亡都是相对的、互相联系的。他说：“比如陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣；然陶埴，土所为也，方其为陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成”（同上）。又如说：“何以有大？比例于我小而得之；何以有小，比例于我大而得之”。他称这种情况为“对待”。说：“有此则有彼，无独而有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也”（同上）。看到事物的发生和运动起于“异同攻取”，看到事物之间的互相联系和“无独而有偶”，这些都是谭嗣同哲学思想中合理的辩证因素。
康有为在论述事物变化发展的思想中，曾吸取中国古代关于“阴阳”对立的概念来说明事物的矛盾对立。他说：“一必有两。《易》云‘太极生两仪’。孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者”（《论语注》）。他还吸收了当时一些自然科学的知识对此加以补充说：“理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方园，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉”（《自编年谱》）用“阴阳”来“括天下之物理”，表述事物内部的矛盾对立，这本来是古代朴素辩证法的一个直观、笼统的概念。康有为把它与近代自然科学中关于气、力、质、形、光、声等物中的矛盾对立结合起来，表明了高于朴素辩证法的地方。但他把“神之有魂魄”也归为最根本的，“物理”的内容，又表现了他非科学的幼稚可笑。他看到事物内部的矛盾对立，是“未有能出其外者”的“天下之物理”，是他思想中的合理因素。康有为还强调在观察事物时必须注意到它的正反两个方面。他说：“大同与小康相反，太平与乱世相反，能思其反，乃为合道。……若于人事能思之，于物理能思之，于时变能思之，既思其正，而又思其反，正反既异，其道乃见”（《论语注》）。必须从“正”、“反”两个方面反复思考，才能把握人事、物理、时变之“道”，这应该说是一个比较深刻的思想。康有为还说：“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而后能进”（同上）。认为事物有矛盾对立的双方组成为一个统一体，统一体又必然分为两个矛盾对立的方面，而事物内部矛盾对立的斗争是事物变化的原因，这在中国一些古代思想家那里已有所论述。如王夫之就曾说过：“易者，互相推移以摩荡之谓。……纯乾纯坤未有易也，而相持以并立，则易之道在”（《周易内传》卷一）。康有为在这里进一步提出了“有对争而后能进”，强调了矛盾对立的斗争结果是事物的进化，这是他比古代朴素辩证法思想深刻的地方，可说是他哲学思想中闪现的一丝异彩。
严复根据进化论“物竞天择”、“适者生存”的理论，强调外因对事物运动变化的作用，很少谈及事物内部矛盾斗争的问题。但偶尔也透露出一些关于事物矛盾对立的思想。如他说：“《周易》以二至矣。而《太玄》则以三，皆绝作也。《潜虚》以五，则用数多而变难穷矣。夫以二准阴阳，阴阳亦万物所莫能外者也。以三准上中下，上中下万物有或外之者矣。至以五准五行，五行者言理之大诟也。所据既非道之真，以言万物之变，乌由诚乎（自注：天地五行，开口便错）”（《穆勒名学》部乙按语）。这是说，万物莫不分为阴阳两个对立面，以此即可说明一切事物的运动变化了。相反，分之以三、以五，反而不能概括万物运动变化的道理了。这里含有合理的辩证法因素。此外，严复还从形式逻辑的观点出发，认为一切概念名词都是相对而存在的。他说：“自名理言之，天下无无对名也”（《穆勒名学》部甲按语）。进而他又认为，天下万物“无无对独立者也”。他转述十九世纪英国心理学象培因（Alexandria
Bain今译贝恩）等关于“人心之思，历异始觉”的观点说：“假使世间仅此一物，则其别既泯，其觉遂亡；觉且不能，何往思议。故曰：天下无无对独立者也”（同上）。这是说，人们必须在差异中才能认识事物。严复此处虽然是转述贝恩的观点，而且也还只是从言甲则必有非甲与之为对的形式逻辑的方法出发的，但他把事物的差异归纳为“无无对独立者”，亦即都是互相对立的，其中多少包含着一点辩证法的因素。
资产阶级改良派上述这些变化日新，对立斗争和统一等辩证法因素，只是他们哲学思想中偶尔透露出来的一些光辉，但就他们的整个宇宙观来讲，则无疑是形而上学的。这主要是由他们所代表的阶级在经济上、政治上的软弱所造成的局限。但同时也是由他们所信奉的理论学说所造成的。
这种关于运动变化的形而上学观点，在严复的哲学思想中反映得比较充分。如上所述，严复信奉的是达尔文的进化论，坚信“物竞天择”，“适者生存”的原则，因此必然导致形而上学的外因决定论。他说：“物形之变，要皆与外境为对待。使外境未尝变，则宇内诸形，至今如其朔焉可也。惟外境既迁，形处其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故变之疾除，常视逼拶者之缓急”（《天演论》卷上十六按语）。唯物辩证法并不排斥外因对事物发展变化的作用，但认为外因必须通过内因起作用，外因是条件，内因才是事物发展变化的根本原因。而严复在此却把外因当作了事物发展变化的根本原因。这是由于他接受了西方自然科学中形而上学观点影响的结果。他认为，牛顿关于“静者不自动，动者不自止”的观点是“所谓旷古之虑”，并且说，“自其例出，而后天学明，人事利也”（《天演论序》）。所以，他又说：“自力学之理而明之，则物动有由，皆资外力”（《原强》）。然而牛顿的观点，正是典型的机械唯物论的形而上学观点。严复把外因看作事物变化发展的根本原因，因此他也只承认事物在外部作用下的渐变或量变，而否认事物由内部矛盾斗争引起的突变或质变。他赞成赫胥黎关于“为变至微其迁极渐”的庸俗进化论，说：“宇宙有至大公例，曰万物皆渐而无顿”（《政治讲义自序》）。他还认为，这种“公例”不仅适用于自然界的动植物，而且也适用于人类社会。所以他说：“民之可化，至于无穷，惟不可期之以聚”（《原强》）；甚至认为，在政治改革上“其进弥骤，其途弥险；新者未得，旧者已亡”（《政治讲义自序》）。正是根据这种庸俗进化论的理论，严复不仅竭力反对暴力革命。而且连改良也认为“法固不可以不变，而变法岂易哉！岂易言哉”（《法意》卷四按语）！“吾国变法，当以徐而不可骤也”（《群学肄言》三眉批）。严复还认为。事物的运动变化是“凡动必复”（《天演论序》）的。这是他否认事物的质变，在理论上必然得出的循环论结论。他说：“世界物变，往往周而复始，是谓往复。往复者，其变自无始末，不知几度，而后之为变，常如其前，而每度所占时间，又复相等”（《名学浅说》按语）。为什么说，“后之为变，常如其前”呢？严复认为，在有生命的物体中，“有其死者焉，有其不死者焉”，“故一人之身，常有物焉。乃祖父之所有，而托生于其身，盖自受生得形以来，递嬗迤转，以至于今，未尝死也”（《天演论》卷下一按语）。这是说，事物的运动变化永远只是旧事物的沿续和循环的过程，而不是由低级到高级，以新事物代替旧事物的发展过程。外因论、量变论和循环论是一切形而上学对于发展进化的基本观点，严复正是从西方全盘地搬来了这套形而上学的宇宙观。
康有为和谭嗣同在理论上陷入形而上学，除了与严复一样受到西方机械唯物论的形而上学观点影响外，还有其自身的某些特点。如上所述，他们虽然都在一定程度上看到了事物内部存在着矛盾着的对立面，而且认为这种矛盾对立的斗争会引起事物的运动变化。但是，他们同样并不认为事物内部矛盾对立的斗争是运动变化的根本原因，不承认对立面的斗争是绝对的。相反，他们都认为应当调和矛盾，以至取消一切对立、差别。梁启超在叙述康有为的思想时曾说：“先生以为万物并育而不相害，道并行而不相悖，……义取渐进，更无冲突”（《康南海传》）。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，语本《中庸》。康有为说：“夫天下古今，远暨欧亚之学，得本者攻末，语粗者忘精，印度哲学之宗，欧土物质之极，盖寡能相兼，鲜能相下者。吾国朱陆之互攻，汉宋之争辩，亦其例也。夫本末精粗。平世拨乱，小康大同，皆大道所兼有，若其行之，惟其时宜。故曰：‘万物并行而不相害，道并行而不相背’，……”（《孟子微序》）。由此可见，他正是借《中庸》这句话，来抹杀事物矛盾之间的冲突，从而要求对立双方互相并行共处。这也是他所鼓吹的博爱哲学的理论根据之一。
这一点在谭嗣同的“仁学”体系中得到了更加充分的发挥。谭嗣同曾宣称：“仁以通为第一义”（《仁学》）。什么是“通”的表现呢？他说：“通之象为平等”（同上）。如何才能达到平等呢？他又说：“无对待，然后平等”，“无无然后平等”（《仁学》）。这就是说，只有消除一切“对待”，即矛盾对立，才能达到“平等”。这也就是他说的，“仁一而已，凡对待之词，皆当破之”（同上）。谭嗣同提出“破对待”，要求实现平等，是针对封建等级制的不平等而发的，这在当时从政治上讲有它的进步意义，但在理论上却是完全错误的。上面曾经讲到，谭嗣同在一定程度上看到事物性质的相对性和一切事物都是相对待而存在。但他并不承认，也根本不可能懂得矛盾对立的统一和斗争是一切事物最根本的普遍规律。他通过分析事物的相对性和相对待而存在，目的是为了要否定掉事物的质的规定性，否定掉事物的对立矛盾。为了“破对待”，谭嗣同拣起了主观唯心主义和相对主义的破烂作为武器。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我”，所以说“一切对待之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣”（同上）。这是说，事物的矛盾对立，完全是由主观妄生分别而起，是自己给自己造成的。因此，他认为必须了解“无彼复无此，此即彼，彼即此”的“破对待之说”。如何达到“破对待”呢？他说：只要在主观上不起对待，则对待当“自破”。而达到使主观不起对待的最好办法，是不去与纷纭繁杂的客观世界接触。他说：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触。乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容’。‘三世一时’之真理乃日见乎前。任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破”（同上）。这也就是说，只要得到了佛教的神秘主义“智慧”，主观上就不会起对待，这样，客观事物的一切对立矛盾，也就会自行破除。所以，谭嗣同又把沟通一切差别，使之平等而无对待的根本途经归之为“仁一而已”，说什么“不仁则一身为异域，是仁必异域为一身”（同上）。可见，妄图用主观世界的无差别境界，抹杀客观世界的现实差别，这就是谭嗣同所谓“破对待”的实质。
其次，谭嗣同无限夸大事物的相对性，以至根本否认事物在一定时间和空间上的质的规定性，从而否定了客观事物的差别和对立。他从事物的变动不居中引出了相对主义的结论。他说：“日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽为今日，某秒某忽为今日之秒忽，不能也”。同样，人和万物都可分为无数之“质点”，而“每分之质点，又有无数之分”，而“穷其数可由一而万万也”（《仁学》）。所以不能确指某者是非“我”。总之，在谭嗣同看来，无论从时间上讲还是从空间上讲，事物都没有确定性可言，而事物既没有确定性，则生也可说是死，死也可说是生；我也可说是万物，万物也可说是我。他企图用这种相对主义理论，从根本上取消了事物的一切差别、矛盾。这就是他“破对待”的办法。
康有为、谭嗣同否定了事物的对立斗争，因此得出事物只有循环、只有量变，而无质变的形而上学结论。谭嗣同在他早期思想中是承认事物有成毁的。他曾说：“有成有毁，地与万物共之，……既成乎物而有形矣，无无毁者也”（《石菊影庐笔识·思篇》）。但是，到了《仁学》体系中，他错误地运用了当时自然科学关于物质不灭的思想，把它与相对主义混同起来，而认为各个具体事物也都是不生不灭的。从而把事物的转化归结为所谓“但有回环，都无成毁”，“但有变易，复何存亡”（《仁学》）。这种否定具体事物的成毁、存亡，也就是否定事物在转化过程中有质的飞跃、所以，康有为和谭嗣同也都认为事物的进化只能“循序渐进”，不能有飞跃。而在政治上，他们也就只能得出改良的结论，不敢彻底否定旧事物。康有为就曾明白地说道：“戒守旧之愚害，亦不可为灭古之卤莽”（《中庸注》）。相对主义从只承认事物的相对差别，否认事物的绝对差别，进而企图在主观上消除差别，否认事物发展过程中质的变革的必要性。正是在这一点上，相对主义达到了和形而上学相同的结论。这也就是康有为、谭嗣同在理论上所走过的道路。
三
康有为、谭嗣同、严复之陷入主观唯心主义和形而上学，与他们的认识论显然有密切的联系。不可知论可说是他们认识论上的一个共同特点，但在理论表现上却又各有所不同。
严复是从经验论导致不可知论的。这是西方资产阶级哲学从培根、洛克到休谟、穆勒等所经历过的发展过程。严复在这种影响下，十分重视哲学认识论的研究，他认为寻求富强的真理，离不开科学的认识论。他曾对“中学”和“西学”的治学方法进行过对比，认为“西学”，“其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也”（《原强》）。严复称这种治学方法为“实测内籀之学”，即经验论和归纳法。由此可见，他所注重研究的科学认识论，主要是指由培根到穆勒的以经验论和归纳法。由此可见，他所注重研究的科学认识论，主要是指由培根到穆勒的以经验论和归纳法为理论基础的逻辑学。所以，严复说：逻辑学“以如贝根（培根）言，是学为一切法之法，一切学之学。明其为体之尊，为用之广，……学者可以知其学之精深广大矣”（《穆勒名学》部首按语）。
当严复坚持“即物实测”，宣传唯物主义的经验论时，曾尖锐地批判了宋明朱理学和陆王心学的唯主义先验论，表露出不少正确的思想。如他认为，“夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实”（《原富》译事例言）。又说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事皆然，而后定之为不易”（《救亡决论》）。所以，他指出：“学术末流之大患，在于绚高论而远事情，尚气矜而忘实祸”（同上）。象程朱理学那种“侈陈礼乐，广说性理”的“学问”，其实是“所托愈高，支实滋远；徒多伪道，何裨民生”（同上）。既“无实”，又“无用”。而陆王心学那种“闭门造车”而不问其出门是否合辙的“良知不学”之说，则完全是“乡壁虚造”、“苟务悦人，何须理实”的祸国殃民之学。这些“不实验于事物”的先验论，严复认为是科学的大敌，必须打倒。对于那种只从书本上和“古训”中求知识的人，严复也直斥之“为风斯在下矣”，指出，“其中所恃以开浚神明者，不外区区对偶已耳。所以审核物理，辨析是非，胥无有焉”（《原强》）。因此，严复强调实际经验对于认识的重要，说：“吾人为学穷理，志求登峰造极，第一要知读无字之书”（《西学门经功用说》）。什么是“无字之书”呢？严复说：“赫胥黎曰，读书得智是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳”（《原强》）。这是说，当以整个自然界和社会作为学习的课本，换言之，实际经验是获得真实知识的基础。严复把由感觉经验获得的知识称之为“元知”，把通过思维推论获得的知识称之为“推知”，并且认为“元知”是人们“智识之事”的“首基”。这些都是严复认识论中的合理因素。
经验论由于片面强调感觉经验，轻视理论思维，更由于它把社会实践排斥在感觉经验之外，因此它对于主观映象与客观事物是否一致，客观事物是否确实存在，亦即真理的标准问题，不可能在理论上给以正确的回答，而终于导致不可知论。严复与其西方的老师穆勒、赫胥黎等一样，由经验论陷入了唯心主义不可知论。他说：“呜呼，宇宙广漠，事理难周，存而不论可耳”（《法意》卷二十六按语）。又说：“仆往尝谓，理至见极，必将不可思议”（《穆勒名学》部甲按语）。“大抵宇宙究竟，与其元始同于不可思议，不可思议云者，谓不可以名理论证也”（《天演论》卷上十八按语）。具体来讲，宇宙间那些“究竟”与“元始”为“不可思议”者呢？严复说：诸如“佛所称涅槃，即不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙，宇者太虚也，宙者时也。他如万物质点、动静真殊、力之本始、神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言。此皆真实不可思议者”（《天演论》卷下十按语）。这里，“涅槃”完全是佛教神学凭主观虚构出来的一种神秘主义境界，根本是不存在的，因此，确为常人之知识所不可思议者。然而严复在这里却把世界的本源，以至具体到物质的空间、时间、运动、思维等均归之为不可思议之列，且与佛教的“涅槃”境界等同起来，充分地暴露了他的经验论的局限性，和它由此而导致不可知论的理论上的必然性。严复特别欣赏佛教所谓“不可思议”一词，认为这最能正确表达不可知论的含义，而“不可思议”的精义，“即在寂不真寂，灭不真灭二语”（同上）。正是由此，严复到了晚年甚至把唯物主义称之为“最下乘法”，并且认为：“人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端一概抹杀”。还说什么“迷信者言其必如是，固差；不迷信者言其必不如是，亦无证据，故哲学大师如赫胥黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Vnknounable（不可知）而自称为
Agnostic（不可知论者）。盖人生知识至此而穷，不得不置其事于不论不议之列，而多行其心之所安而已。故汝等以后于此等事，总以少说为佳，亦不必自矜高明，动辄斥人迷信也”（《严几道先生遗著、家书》）。严复在认识论上所走过的这条道路，是有重要的理论思维教训值得总结的。
谭嗣同在认识论上归根到底是贩卖佛教唯识宗的主观唯心主义观点。他首先否认人的思维活动是物质运动的产物。他说：“夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，鸟睹所谓知耶？则必出于大脑，割脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁，于所谓知，又无有也”（《仁学》），那末，人之“知”究竟为何物所生呢？他说：“其动者，意识也，大脑之用也；为大脑之体者，藏识也。其使有法之动者，执识也，小脑之体也；为小脑之用者，前五识也”。“吾大脑之所在，藏识之所在也”（同上）。“藏识”，即佛教唯识宗所谓之第八识（阿赖耶识），为佛教所虚构之最根本的精神本体。“执识”，即佛教唯识宗所谓之第七识（末那识），为佛教所虚构之阿赖耶识与前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）之间的联系者。由此可见，谭嗣同并不把形如“核桃仁”的物质的大脑看作是产生“知”的本体，而是把佛教唯识宗所虚构的精神性的“藏识”、“执识”，看作产生意识和感觉的本体。所谓“藏识”，在某种意义上相当于俗说的“灵魂”。所以，谭嗣同说：“灵魂，智慧之属也”（同上）。“藏识”又作为“仁”的同义语，所以他又说：“智慧生于仁”，“仁为万物之源，故唯心，故唯识”（同上）等等。就这样“藏识”既成了“智慧”的主体，又是天地万物的“本源”。因此他说：“即彼藏识，亦无生灭。佛与众生，同其不断，忽被七识所执，转为我相。执生意识，所见成相，眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。相实无往受薰习，此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣”（《仁学》）。这是说，天地万物都是“藏识”通过“执识”转为“意识”及眼、耳、鼻、舌、身等五识，反复“受薰习”和因与果的“颠倒循环，无始沦滔”而造成的“相分”。因此，同为“藏识”所生之“智慧”在他看来亦当是无所不识者。因为这只不过是“藏识”自己对自己的认识而已。所以，谭嗣同又宣布说：“吾贵知，不贵行”（同上）。为什么呢？他说：“知亦知，不知亦知。是行有限，而知无限；行有穷，而知无穷也。且行之不能及知，又无可如何之势也”（同上）。谭嗣同这里讲的“知”，指的是佛教所谓“转识成智”的“知”，这种“知”是“无限”、“无穷”的。至于常人的“知”，那他认为是不可能认识世界的，换言之，客观世界凭常人之“知”是不可知的。他曾明确表示，客观世界存在着所谓人之“思力之所必不能到”的领域。又由于他轻视“行”在认识过程中的重要作用，也就必然轻视感性认识的作用。他认为，人的感觉器官只有“眼耳鼻舌身”五种，其所接触者仅只是“色声香味触”五者而已。然而“以法界虚空界生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉”（同上）！不仅如此，他还认为：“且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，……迨成为影，彼其形之逝也，亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。……眼耳之果足恃耶否耶？鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也”（同上）。这是说，感觉不仅不能得到客观事物的真形，甚至连得到的影象也不是真实的。所以，他的结论是：“恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五”（《仁学》）。一言以概之，即凭借感官去认识客观世界是根本不可能的，也就是说，客观物质世界的实在性是不可知的。谭嗣同在论证上述感官之不能获得对客观物质世界实在性的认识，用的是相对主义的方法。可见他的不可知论是和它的主观唯心主义和相对主义密切联系在一起的。
康有为在认识论上既搬用了孔子有“生而知之”的先验论，又搬用了庄子所谓的“人之生也有涯，而知也无涯”的相对主义，最后得到不可知论的结论。他说：“生而知之者晶光如日，照耀洞然，盖夙根久远，历世不忘者也”，“而知之者神灵光明如日，不待学而知也”（《论语注》）。又说：“天下之物至不可测。吾人渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见所闻而尽天下之事理乎”（《诸天讲》）。因此，他认为，对于世界的最后根源，绝不是人们所能认识的，即使“圣明”如孔丘，“亦有不知不能者”（《论语注》），而“圣而不可知者，含元统天”（诸天讲）。这是说，作为世界万物最后根源的“元”，不仅超越常人的认识范围，而且也超越“圣人”的认识范围。这样，康有为所说的“元”，也就成了一个神秘不测的“彼岸世界”的东西了。
在西方近代资产阶级哲学发展过程中，不可知论在一个时期和一定范围内，曾经是“唯物主义的遮羞布（列宁：《唯物主义和经验批判主义》）；“在实践上则不过是一种当众拒绝唯物主义，暗中却偷运它的羞怯作风”（恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。所以，不可知论在理论上的狭隘经验论，否认客观物质世界的实在性和可知性，又为唯心主义留下了地盘，而必然为唯心主义所利用。所以，在欧洲即已有从不可知论导向唯心主义的实例，如英国休谟、穆勒的唯心主义经验论，以至法国孔德的实证主义等。我国康有为、谭嗣同、严复等认识论上的不可知论，同样，也成了他们哲学体系最终归结为主观唯心主义的一个重要的理论上的根源。
四
在探讨近代中国资产阶级改良派的哲学思想时，还有一个值得注意的现象，即佛教唯心主义对他们哲学思想的深刻影响。
康有为以“仁”为中心的“博爱哲学”，是揉合儒、释、耶三教为一体的混合物。梁启超曾概述其老师的主张说：“三教可以合一，孔子也、佛也、耶苏也，其立教之条目不同，而其以仁为主则一也。以故当博爱、当平等，……”（《康南海传》）。试观康有为之《大同书》，正是这种“三教合一”的产物，而其中佛教的影响尤为明显。康有为对佛教唯心主义的理论虽发挥不多，但在《大同书》中，他着重指出：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣”。这正是佛教对人生的一个基本看法。至于该书开卷之甲部，标目为“入世界观众若”，继而历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，更是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的那些说教。由此，可窥见佛教对康有为思想影响之一斑。
至于谭嗣同、严复，则都是十分推崇佛教的，甚至把佛教唯心主义奉为极高明之哲理。如上文已引述过的谭嗣同的话：“尝谓西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”，就已说明在他的哲学思想体系中，是把佛教唯心主义作为主体的，而他吸取西方自然科学的一些成果反而是为了使佛学“复明于世”而已。他曾对儒、释、耶三教作过一番比较。他认为，从时间上讲：“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间（指教义之博大及传播）上讲：“佛教大矣，孔次之，耶为小”（《仁学》）。他还认为，耶教之论，“皆孔教之所已有”，而孔教如与佛教相争，则“斯教之大权，必终授诸佛教”（同上）。这是因为“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也”（《上欧阳瓣嵹师书》）。所以，在谭嗣同看来，佛教教义是最高的，可包罗一切。他说：“统之佛教，能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界”（同上）。而且“尤奇者，格致家（科学家）恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之”（《上欧阳瓣嵹师书》）。他还把一切儒家典籍均与佛教教义联系起来，说什么“《大学》盖唯识之宗也”；“朱紫阳（朱熹）《补格致传》，实用华严之五教”；要之，“惟好学深思，《六经》未有不与佛经合者也”（同上），等等。总观谭嗣同《仁学》一书，其整个哲学思想体系乃以佛学唯心主义为归宿者，殆无疑焉。
严复对佛教唯心主义的推崇亦不逊于谭嗣同。如上文曾论及严复推崇佛教“不可思议”说，乃“佛书最为精微之语”，即为一例。他还说：“宗教之多思惟，殆莫若佛”（《法意》卷二十四按语）。又如，孟德斯鸠在《法意》中，评论佛教说：“故佛道者，懒道也，颓然自放，而人道无穷之弊生焉”。严复对此回护道：“孟氏以此攻佛，可谓不知而作者矣。佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也”（《法意》卷十四按语）。他还把佛教唯心义所宣扬的精神上的绝对自由境界，能随万物圆通流转，说成是“真自由”。他说，“佛言一切众生，皆转于物，若能转物，即同如来。能转物者，真自繇（由）也”（《群已权权界论》译凡例）。
为什么我国近代资产阶级改良派的这些代表人物都如此推崇佛教唯心主义呢？
原因之一，是受到当时一部分西方资产阶级学者对东方佛教的研究和推崇。十九世纪中后期，西方一些资产阶级学者对佛教曾发生过极大兴趣，并进行了研究。如谭嗣同在《仁学》中说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也’。美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众。且翕然称之曰：‘地球之上最兴盛之教，无如耶者；他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’？（按：谭嗣同在《上欧阳瓣嵹师书》中引为美国欧格教士之言）英士李提摩太尝译《大乘起信论》，传于其国，……”。这在一定程度上反映了当时西方资产阶级学者研究佛教的情况。又如，德国主观唯心主义者叔本华，一面竭力诋毁基督教，一面于佛教则推崇为“最高的宗教”（参见罗素《西方哲学史》卷三）。再如，赫胥黎等人，则从不可知论出发，推崇佛教把客观世界归之为“幻”的唯心主义理论，他说：“独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法。此自有说理以来，了应空无，未有如佛者也”（见严复译《天演论》卷下九）。此外，有一些西方资产阶级学者注重研究佛教唯心主义理论，专主个人“心力”，因此是一种与其他宗教都不同的“无神论”的“哲理”。这种理论在当时西方资产阶级学术界中有一定的影响。严复也深受此影响。所以他说：“真不主灵魂者，独佛耳。其所谓喀耳摩（Karma，即佛教所谓“种业”），与其所以入涅槃而灭度者，皆与诸教所谓灵魂者大殊”（《法意》卷二十四按语）。谭嗣同是从当时著名的佛教学者杨文会潜心研究过佛学的人，而杨文会之发愿宏扬佛教，在很大程度上是受了当时曾在英国留学，专门从事佛学研究的日本著名学者南条文雄的影响的。（按：此南条即为中国佛教大藏经目录的英译者）。在西方资产阶级学者对佛教研究的影响下，康有为、谭嗣同、严复等人，又把佛教的一些教义与资产阶级鼓吹的自由、平等、博爱联系了起来。如上面讲到，严复把佛教宣扬的“能转物者”，看成是“自由”之道，而康有为和谭嗣同则把佛教宣扬的“慈悲”，当作“博爱”之德，把“无人相，无我相”，说成是“人我通”的“平等”之论，等等。所以，谭嗣同甚至把佛教看作能对进行变法维新起很大帮助的作用。他说：“日本变法之易，亦因佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也”（《仁学》）。
原因之二，是我国近代资产阶级改良派阶级立场的局限所造成的。他们作为资产阶级的代表，与一切剥削阶级一样，十分轻视劳动人民，特别是看不到劳动人民在革命运动中的巨大力量。同时，又由于近代中国民族资产阶级的力量十分软弱，他们甚至对自己阶级的力量也没有充分的信心。因此，他们根本看不到改革封建制度的真正动力之所在，认为只是少数圣贤、英雄的事业，而归根结蒂又只在于圣贤、英雄的“济世救民”之“心”。正是从这种历史唯心主义的观点出发，他们十分崇信佛教的主观唯心主义理论。他们借用佛教主观唯心主义理论，希望在实际社会政治改革中能起二方面的作用：一是用以感化封建统治者和老百姓之心。资产阶级改良派是把改革封建制度的希望完全寄托在“圣明的皇上”身上的。他们幻想用佛教慈悲救世的说教去感动“皇上”，促使他有朝一日觉悟自己的“不忍人之心”，大发“慈悲”，下诏变法维新，从而除社会之积弊，救世人之苦厄。同时，谭嗣同说过：“天下治也，则一切众生，普遍成佛”（《仁学》）。所以，他们认为，对老百姓，也必须用佛教教义感化他们，济渡他们。如果能以佛教教义“以之感一二人，则一二人化；则以感天下，而劫运可挽也”（《上欧阳瓣嵹师书》）。二是用以自励和自慰。自励者，当他们在行动上找不到力量时，就从佛教教义中去参透“了无实际，惟一心是实”的道理，从而激励自己要充分发挥主观努力，“以心度一切苦恼众生，以心挽劫者”（同上）。自慰者，则是说，当他们在实际中遭到挫折、失败而无力挽回时，乃以佛教之“不生不灭”说，参透什么“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹”（《仁学》），以自我安慰一番，谭嗣同有一首《临终语》说：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉”！很能说明这种用佛教主观唯心主义来自励和自慰的奇特心情。
企图仰仗佛教唯心主义壮自己之胆，以感化“圣明的皇上”，这正是资产阶级改良派在政治上、思想上极其软弱无力的表现。资产阶级改良派中的著名激进者谭嗣同，是笃信佛教“惟一心是实”的说教的。他甚至认为，“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇”（《上欧阳瓣蔃师书》）。然而戊戍变法彻底失败的事实，却严峻地回答了他，只凭“以心挽韧”，是连眼下的“神奇”也是创造不出来的，更不要说“做出万万年后之神奇”了。因而，资产阶级改良派，也终究只是陷于主观空想，“跪着造反”的软弱的社会改革家。
五
以上仅就我国近代资产阶级改良派哲学思想中的几个主要问题钩画了一个轮廓，并对其中一些理论特点和思维教训进行了粗浅的分析。由于近代资产阶级改良派在当时代表了一个新兴的阶级力量，又接受了一些当时西方的自然科学知识和资产阶级哲学思想影响，他们的哲学思想超出了中国古代朴素唯物主义和朴素辩证法的范畴，其中包含着许多合理的因素，把我国的哲学思想推向了一个新的阶段。这在我国哲学思想的发展史上是有重要意义的。但是，由于他们历史的和阶级的局限，以及他们从西方接受来的主要哲学理论–––进化论和机械唯物论在理论上固有的弱点和错误，终于又导致他们在哲学根本问题上只承认“意”或“心”才是真实存在的主观唯心主义；只承认“量变”和“外因”作用的形而上学。资产阶级改良派哲学思想中那些合理的因素，在我国哲学思想发展史上是有重要意义的，它在当时的社会现实中也是起过积极进步作用的，这点当不须多言。那末，对于他们的唯心主义体系又当如何评价呢？它在当时历史条件下起了什么样的社会实际作用呢？关于这一层，似乎当有待于进一步的探讨。
任何一种唯心主义体系，从理论上讲都是根本错误的，应该予以否定，这是显而易见的。然而，任何一种哲学体系，包括任何一种唯心主义体系，都是在一定的社会历史条件下形成的，而其所起之社会实际作用，则因其所处之具体历史条件的不同而有所不同，不能以简单化的方法对待之。因此，对近代资产阶级改良派的唯心主义体系，除了批判其理论上的错误，总结其思维上的教训外，具体地分析一下它在当时条件下的社会实际作用，看来，也不能说是没有意义的。
关于近代资产阶级改良派的哲学唯心主义体系形成的具体社会历史条件，本文以上各部分已论及一二。要而言之：它是由那些刚刚从帝国主义和封建主义统治的缝隙中发展起来，而在经济上，政治上还十分软弱的民族资产阶级上层及其知识分子，在中国已沦为半殖民地半封建的社会条件下，特别是在各帝国主义列强掀起新的割地狂潮，中华民族面临着亡国的严重危机时刻下，为了“救亡图存”，为了对腐朽没落的封建制度实行改革，而努力寻求得来的理论根据。因此，在他们的唯心主义体系中，有一个突出的重点，就是强调“心力”的作用。这在一定意义上讲，也就是强调发挥主观能动性，而体现在政治上，则是所谓的“自变”、“自强”。由于他们在实践上的软弱又不能认识广大人民群众的革命实践力量，他们所强调的发挥主观能动性，只是抽象的，只能是局限于个人的主观奋斗精神，而他们所期望的“自变”、“自强”，也始终没有能够达到。但是，在当时具体的社会历史条件下，这种强调发挥人的主观努力的思想，还是起到了激发人们的冲破思想“网罗”，鼓励“自主”精神，发奋图强地去改造社会的一定的积极进步作用的。这点似乎亦不当讳言者。
近代中国资产阶级改良派，特别是谭嗣同，强调人人应发挥主观努力以“救亡图存”，改造社会的思想，对随后的资产阶级革命民主主义者也还起过一定的影响。当时一些资产革命民主派的著名代表人物，如章炳麟、邹容、陈天华、吴樾等，都曾受到影响。陈天华称颂谭嗣同为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”（《猛回头》）。吴樾称赞谭嗣同所说的：“若其机无可乘。则莫若为任侠，亦足以伸民气倡勇敢之风”（《仁学》）为“至哉言乎，可谓明于时事者矣”（《暗杀时代》）。邹容在其《革命军》中多处引述谭嗣同的言论。章炳麟在思想上则同样大力提倡“自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时”（《答铁铮》）的主观奋斗精神。当然，这种思想上的影响，是有其共同的阶级基础以及相同的社会历史条件所决定的。
因此，这里并不是一般地来谈论唯心主义的进步作用，而是就特定的我国近代资产阶级改良派的唯心主义来具体分析它在当时历史条件下的社会实际作用。他们在当时的具体社会历史条件下，又由于其阶级本身的特殊情况，不可能找到别的思想武器，而只能借助这种主观唯心主义的哲学思想（其中并包含着严重的相对主义和不可知论），来激发个人和本阶级的勇气，向顽固的旧势力、旧观念宣战，在当时社会实际中的一定的进步作用，也绝不能离开当时特定的社会历史条件去评价，否则在理论上将引出非常错误的结论，而在实践上将产生十分反动的作用。如经过五四新文化运动以后的三十年代，当时中国社会情况已发生了极大的变化，中国无产阶级已登上历史舞台，中国革命已进入由无产阶级通过其政党中国共产党领导下的新民主主义革命，这种历史条件与戊戍变法时期，乃至辛亥革命时期已根本不同。然而，反共老手陈伯达在其《论中国启蒙思想家谭嗣同》这本小册子中，却把谭嗣同哲学思想中的唯心主义说成是唯物主义，把相对主义说成是辩证法，把谭嗣同宣扬的仁爱、慈悲等说成是“革命的人道主义”等等，并且竭力鼓吹什么谭嗣同的思想是救中国的“最优秀”的遗产，要求无产阶级继承资产阶级改良派的事业，等等。这不仅在理论上是十分荒谬的，而在实践上更见是极其反动的。不言而喻这完全是为他反对马克思列宁主义，反对在当时以毛主席为首的中国共产党领导下的人民民主革命，而企图投降日本帝国主义、投降国民党反动派的革命路线服务的。
对上述有关问题的分析，尚属初步探讨，于事合否，于理当否，不敢贸然以断。附之简尾，以求正于大家。
一九七八年三月至四月
