論文提要
本文主要通過「為什麼當代哲學中沒有出現新道家？」的反省，指出當代道家學術研究，因為方法學工具的差異，以及詮釋預設的批判不足，所以理解分歧，無從建立共識以取得與現代文明接榫的契機。因此，本文基於詮釋方法學的考量，針對當代道家研究的分歧，逐一疏清，發現道家哲學應該從「存有」與「價值」同一這個特點，確認為一種富於存有學理趣的智慧形態。然後，再經由文獻還原的程序，以老子《道德經》為例，指出道家存有學的展開，基本上是用於各種文明疾病的診斷與治療，它應該進一步徵定為「文化治療學」(Therapy of Culture)，以凸顯道家義理形態的性格。最後，再藉由海德格(M. Heidegger)「存有」與道家之「道」的對比，指出當代文明的危機，主要來自於科技的獨大，威脅到天、地、人、我此一共命結構的平衡與和諧，因此，重新為當代文明注入生機，端在於我們現代人能否通過道家修養，重返真常大道的懷抱。並於結論中，指出道家對文明的省察，最可貴的洞見，即在於揭示一切人文的制作，均必須歸本於天、地、人、我此一共振和諧的造化秩序，否則，文明的創新，只是不停地變易，並不能實現生命最終的理想。
關鍵詞：道家(Taoism)、存有學(Ontology)、文化治療學(Therapy of Culture)、秩序(dynamic harmony)、創新(creativity)
一、為什麼當代哲學沒有出現「新道家」？
十九世紀中葉以來，西方文化東漸，古老的中國面對此一三千多年未有之巨變，在欣羨西方科技文明之餘，也逐漸喪失了對自家文化的信心。回顧百年來當代中國哲學的研究發展，能夠本於自家學術傳統，一方面對西方文化有所吸納批判，另一方面對當代中國的沈痾有所疏導澄清，進而闡明中國文化在世界文明中的價值，恐怕就只有「當代新儒家」了。[1]
「當代新儒家」作為一種思潮、學說，在戰火頻仍，「現代化」的口號震耳欲聾的時代中，居然一枝獨秀，除了儒學深厚的學術傳統本來就保有一些歷久彌新的智慧內容，足以與西方文化抗衡，最重要的原因，應該是「新儒家」的陣容中，人才輩出，老一輩的唐君毅、牟宗三，年輕一輩如杜維明、劉述先，均通曉中西哲學，因此，在講論益精的情況下，不但成為當代中國哲學的主流，即使在西方哲學界，也為儒學爭取到一席地位。只是令人不免好奇的，為什麼與儒家一起庇護中國人心靈的「道家」，在混亂的當代中國思想界，卻相形黯淡，既不足以與「新儒家」分庭亢禮，也無法重演魏晉玄學的盛況。
為什麼當代哲學中「新道家」缺席了？難道以老、莊為主的道家思想，真的是無法經歷時間的考驗，不再能扣擊到當代人的心靈與經驗？事實上，當代投入到道家學術研究的人才與著作，並不遜於儒學研究。而且，長期以來，西方世界更視「道家」為最能代表中國哲學的思想，以《老子》為例，「幾乎每隔一年有一種新譯本」[2]。尤有進者，廿世紀西方最富原創性、影響也最大的哲學家(Martin Heidegger)，數度表示他用以批判西方整個文明的「存有思惟」(thinking of being)，其實老早就蘊蓄在中國道家老子、莊子有關「道」的體驗中 [3]。因此，「新道家」在當代哲學中的缺席，並不是老、莊智慧不具有現代意義，而是我們現代詮釋者，在解讀《老子》、《莊子》的過程中，始終無法撐開一個融合古今中西的意義脈絡，使道家哲學與當代文明接榫，釋放出老、莊智慧診斷、治療當代人各種文明經驗的力量。
職是，本文之作，首先要回顧當代學者在道家研究方面的成果，批沙撿金，辨識道家哲學的義理歸屬。其次，以《老子》為例，在展開其核心思想之後，經由老子與海德格的對比研究，借力使力，將道家思想在廿一世紀人類文明中的洞見與慧識，扼要勾陳出來。至於，所見是否允當，尚祈海內外方家學者指正。
二、本尊與分身──當代道家研究的回顧與檢討
大體而言，過去半個世紀以來，不論是海峽兩岸，還是西方學者，在道家學術研究方面，不可謂不豐。但是，自覺地站在道家哲學的本位上，評古論今，卓然自立的論述傳統，卻始終沒有出現。以華人世界為例，參與研究的重量級學者，如馮友蘭、唐君毅、牟宗三等，均另有關懷，因此，雖然不乏論說精闢之作，但是卻始終無法凝聚共識，展開與西方哲學的對話。我們檢視近年來有關道家研究的成果，約略分辨，可以歸納為以下幾個方向與議題：
1.道家經典的校刊與訓詁
2.道家思想的流衍與發展
3.道家義理性格的歸判與詮釋
首先，關於道家經典的校刊與訓詁，由於敦煌本子、漢墓馬王堆出土的《帛書老子》、以及最近戰國郭店《竹簡老子》的聞世，使許多學者都投身到校刊的工作中 [4]。這些研究自有其一定的學術價值，特別是對先秦道家思想的流變、發展，提供了一些新材料，但是對哲學義理的闡幽發微，並未帶來重大的衝擊。因此，在數量上這方面的著作雖然累積的最多，可是對道家哲學的闡揚，卻乏善可陳。
其次，有關道家思想的流衍與發展，在性質上屬於思想史的研究，主要在說明先秦老子、莊子到漢初黃老之學，其間思想的流變與轉折，即：原始道家思想究竟經歷過那些人物，以及什麼特殊機緣，才形成漢初黃老的蛻變。據作者個人觀察，這個課題以大陸學者的研究做得比較勤，台灣地區只有近幾年才有人投入心血。嚴格說來，中國古代哲學的變遷發展，迄今仍存在著許多謎團，如果沒有更多文獻的印證與支持，許多的解釋都帶有臆測的成分。尤有進者，思想史的解釋，固有待於資料、證據，但是，解讀資料、證據背後的「史觀」、理論預設，有時更扮演關鍵性的地位。大陸學者長期以來，習於「唯物史觀」來解釋思想史，不但無助於歷史真相澄清，反而會嚴重的影響到道家義理形態的判定。
事實上，當代學者在道家研究上，不能形成共識，問題就出在解讀經典過程中，未經反省批判的程序，就逕自從個人預取的理論立場，判定道家義理性格的歸屬。我們檢視當代學者的作品，發現學者們的歧見，主要集中在下面兩個議題上，即：
1.道家之學究竟有沒有形上學的蘊含？
2.如果我們原則上承認道家具有形上學的蘊含，那麼，道家形上學的義理性格究竟應該如何歸判？
第一項問題，反映出「國學進路」與「哲學進路」的紛歧。一般而言，治哲學的學者看到《老子》「天下萬物生於有，有生於無」[5]、「道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德」[6]，認為老子心目中的「道」，顯然擔負著萬物存在變化的說明之責，因此判定道家哲學具有形上學的向度。可是，傳統治「國學」的前輩，如大陸文獻學學者張舜徽，就旁徵博引，反覆辯說：
大約在我國古代貴族政治和大一統政府的帝王，都有「南面」之稱，「南面術」便是他們怎樣駕馭臣下、壓制人民的一套手法和權術。這種術，周秦古書中，名之為「道」；古代有人把這種術的體和用，總結出一套有系統的理論，便是「道論」；宣揚這種理論的，便是「道家」。 [7]
換言之，不但不接受西方哲學的架構，諸如形上學、倫理學的分類，而且將「道家之學」根本就定位為「是專就最高統治者一個人說的，而不是就普天之下廣大群眾說的」、「人君南面之術」。 [8]
類似張先生這種見解的人，恐不在少數。其偏頗、無法令人苟同之處，在於：
1.如果道家之學是專為統治者發言的，我們如何解讀《老子》、《莊子》書中，有許多章句顯然是站在廣大人民立場，對當時政治的控訴與批判。
2.即令道家經典中有部分文字是針對統治者而說，但是它的讀者卻沒有限定在少數的統治者。早在戰國時代，它就流傳於民間。幾千年來，道家經典經由不同時代的讀者，更發展出不盡相同的注疏、解讀，成為無數中國人安身立命的憑藉之一。我們實在沒有理由將道家經典的意義與價值，限定在「人君南面之術」這個偏狹的認知。
3.從方法學的角度來看，傳統以訓詁、考據為主的解經方法，與強調現代讀者如何通過與經典的「對話」，獲致跨越古今的融合「視域」，將隱蔽在經典文字中的現代意蘊召喚出來的詮釋學方法，其實是分屬於兩個層次，各有其詮釋的目的，並無衝突之處。後者應該尊重傳統解經所獲致的結果，避免「望文生義」、「詮釋太過」的毛病；但前者亦必須瞭解到，「意義從脈絡而來」，而經典重要觀念的意蘊，除了經典語言文字的表層脈絡，還有文字背後的「生活世界」（life-world），它才是一切行動、知識、理論的意義根源，也是詮釋學撐開融合古今『視域』的基礎，換言之，我們找不到理由排斥從哲學的觀點來詮釋經典的正當性。
果如前述，我們可以確定，將道家之學侷限於「人君南面之術」，排除其形上蘊含看法，並非允當之見。但問題是，道家的形上智慧在義理形態上，究竟應該如何歸判？
關於這個議題，質諸當代學者的研究，海峽兩岸有不同的發展。大陸地區的學者集中在道家究竟是唯心論、還是唯物論的爭辯上，參與的學者有關鋒、林聿時、馮友蘭、任繼愈等，累積的文章不少，但是其學術意義卻令人質疑[9]。理由非常簡單，第一；大陸學者視「中國哲學史就是唯心論與唯物論的鬥爭史」，這種看法是「意識型態」掛帥下的產物，改革開放以後，連他們自己也不相信了。其次，唯心論與唯物論的爭議，其實是西方哲學在特定思惟背景下的產物，無論是「心靈」（mind），還是「物質」（matter），均有其一定的意義及思惟脈絡，我們實在懷疑兩千多年前的老、莊是否懂得什麼是「心」、什麼是「物」。因此，大陸學者在這個議題的討論，由於受制於十九世紀末蘇俄馬克斯主義的教條，並不能彰顯出道家哲學的現代意義，使道家哲學的智慧與現代文明接軌，只可說是徒勞而無功。相形之下，台、港地區學者的爭議，就比較有啟發性。
台、港學者有關道家形上義理的歸判，大體上可以區分為兩種立場、形態。一是「客觀實有」的形態，即將「道」理解為宇宙發生論上的「第一因」，或形上學中的「無限實體」、自然哲學中的「自然律」[10]。另一是「主觀境界」的形態[11]，即順王弼《老子道德經注》的觀點，「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？」[12]，將「道」對萬物的生化，理解為「不生之生」，即將「道」的意義繫屬於主體實踐修養所證的「境界」，而非實在界果有一物主宰著萬物的生化。持前一種立場的學者甚夥，包括唐君毅、方東美、徐復觀等。但持後一種看法的人，則只有牟宗三先生一人，獨排眾議。
為什麼寥寥五千言的《道德經》，在當代學者的詮釋下，演為如此分歧的立場？顯然與每個詮釋者的方法進路、理論預設有關。作者個人曾在十多年前，從詮釋學的角度，提出完整的分析與評議[13]，目前受限於篇幅，無法細述。扼要言之，造成當代學者對道家義理性格歸判紛歧的原因，主要在於當代學者在詮釋過程中，對西方傳統哲學的概念、理論架構，形成過度的依賴，未能從中、西哲學基本差異之處，辨識道家義理性格的特色。以客觀實有的詮釋立場為例，基本上就是忽略中國哲學是以實踐修養，而非認識論的批判，來保證形上思考的合法性。因此，在未經批判的情況下，草率地預設了西方「宇宙發生論為主導」（cosmogonically-oriented）的形上理論的架構，逕自將「道」的性格理解為「第一因」或「形上實體」。我們徵諸先秦哲學的發展可以知道，先秦諸子的興趣主要是針對禮崩樂壞周文失墜的局面，企圖通過對「道」的思索，為當時整個人文世界重建一套世界觀、人生觀，重新安立人與天、地、鬼神、萬物的關係，使得人物、人我種種的存在關係能夠復歸於整體的和諧。所以，「道」之繼古代深具宗教色彩的「天」，成為中國哲學最核心的概念，自始就是以安立價值世界為根本意涵，與西方哲學「拯救現象」，企圖通過理性思辯為存在界建立「可理解性」（intelligibility）的取向，截然有別。如果我們不能充分察覺到道家思想發生的這種內、外緣背景，執意地將道家形上思想套在西方古典的思辯形上學的框架中，那麼就會暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里斯多德豐富；尤有進者，在道家無法為其形上思想提供認識論之批判與保證的情況下，這種套比只是徒顯道家思想的獨斷，無由豁顯其現代意義。
相較之下，牟先生將道家義理性格定位為「主觀境界」，就比較能扣緊道家從實踐修養以達形上之道的理路。但是，這項定位並非沒有瑕疵。因為「境界」一詞，主要在遮撥「道」的「實有性」（reality），即「道」不是經由理性思辯所肯定的某種客觀世界中的「超級存有者」（supreme being），而是經由道家修養功夫所達致的一項理解，一項有關照明存在界一切事物存在變化的原理。換言之，「道」主要在提供存有學意義上的照明的功能，經由「它」，存在界一切事物的生畜長養，均得到了最終的說明，即它是一個道道地地的存有學上的概念。因此，牟先生將「道」定位為「主觀境界」的說法，其實是一種後設的、用中國文學語言所做的徵定，並不能恰當地表達出它在嚴格哲學中的分位。
但問題是，「道」作為存有學上的終極概念，它所照明的存在界，具有什麼特色？它與西方哲學經由「存有」所達致的世界觀，有何不同？其實，牟先生順王弼「不塞其原，則物自生……不禁其性，則物自濟….物自長足，不吾宰成……」，說明「道」對萬物的生化，乃是「不生之生」之時，早已透露出「道」所照明的存在界，具有兩個特性，即：
1.每一存在物生育成長的動力，均內在於自己；
2.這一內在動力只有在不禁、不塞、萬物各安其位的情況下，才可能實現。
換言之，
1.「道」與萬物的關係不是外在因果的關係，即「道」不是以「第一因」的身份，高高在上地產生了萬物；相反的，「道」是內在於萬物之中，通過萬物的自我實現，來呈現它無邊的造化神力；
2.存在界基本是一個有機的整體，具有互依共命的結構，而「道」就是規範這個整體世界的秩序根源。這也就是說，當萬物均能持守這一理序之時，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]；但違反此一理序時，則事物之間的對立、衝突，就會導致存在界的扭曲與瓦解。
因此，道家心靈通過「道」所照明的存在界，一開始就不是像希臘人一樣，是一個多元論的、原子論的世界觀，而「道」與萬物的關係，也不是像西方因果思想所設想的，一物與另一物外在的因果關係。道家的世界觀，自始就是「整體論的」（holistic）、「機體論的」（organic）。而「道」與萬物的關係，靜態地說，「道」是保證一切人我、物我和諧共生的價值秩序，動態地說，「秩序亦即一種動力」[15]，它也就是使萬物得以相續相生的實現性原理，或者，用中國傳統的用語，「造化」或「造化力」。
果如前論，道家哲學的義理性格，既不宜劃地自限窄化為「人君南面之術」，也不宜不經檢別地套用西方古典形上學的理論模型，理解為某種「實有形態」的形上學，那麼，恰當的作法，就是順牟先生「主觀境界」說，調適上遂，徵定為一種整體論的、機體論的存有學。這種存有學的特色，在於：不採取外在論的因果思考模式，建立有關存有物產生、構造的理論性說明；而是基於價值關懷，經由實踐修養，在對存在界所呈顯之理序有了根源性的把握之後，進而展開的一套有關宇宙人生的價值意義的說明。因此，「道」在道家哲學的思考中，主要擔負著一切人、物共生、生生、長生的最終保證，它一開始就是最高價值、價值根源，同時也是存有學的最高原理。在這裡，「存有」與「價值」，完全是同一的。問題是，我們通過當代道家學術研究對比批判所建立的這項結論，是否可以還原到經典文獻中印證？特別是，這項統合「存有」與「價值」的道家存有學，在廿一世紀的今天，是否具有彌足珍貴的意義？我們將分別在後文中，做比較深入的討論。
三、文明的守護者----老子哲學試詮
老子、莊子，一向被視為是道家哲學的兩座基石，在義理表現的方式上，老子的客觀凝重，與莊子的主觀灑落，固有不同，但在核心義理方面，兩者卻大致相似。因此，為精簡篇幅，我們以老子《道德經》為範圍，通過文獻的印證，更明確地將道家哲學的特色與方向勾陳出來。
《道德經》的作者究竟是誰？成篇於何時？迄今仍是學術界的公案。司馬遷在《史記》中所提供的老子傳記，雖然是最古老的史料，但是「迷離倘恍」的措辭行文，確實啟人疑竇[16]。早在宋代，葉適就已經懷疑這篇傳記的可靠性。民國以來，學者更是聚訟紛紜，莫衷一是[17]。有人認為《道德經》的作者即孔子問禮的老聃（如胡適），有人則認為《道德經》的作者，另有其人，成書年代應在戰國時代（如馮友蘭），甚至有人懷疑老子《道德經》，根本不是一人一時之作，而是遲至西漢纂集前人的作品（如張蔭麟）。到底真相如何？依據最新出土郭店《楚簡老子》來看，《道德經》早在戰國中葉已然成篇，雖然篇幅上與今本相較，少了許多，但是並不足以論斷：今本多出來的內容，全是後出附會增益而得。因此，除非我們在考據的資料與方法上有更進一步的發現，這個 公案仍然很難斷定。但是，衡諸老子《道德經》的思想內容，我們倒是可以確認兩點：
1.今本《道德經》在長期傳承的過程中，不免有傳抄錯誤，斷簡脫落的情形，但大致而言，其義理聯屬，應視為一部思想一貫的系統之作。
2.老子哲學的特徵之一，即在於批判的精神，如果沒有孔墨的思想倡行於前，我們很難理解他對「聖智仁義」等觀念有所保留的批判立場。
因此，姑不論孔子問禮的老聃是否就是《道德經》的作者，我們從義理推斷，老子《道德經》的思想應該成熟於孔墨之後，而且是戰國時代繼儒墨之後，回應時代衝激，思欲重建人間秩序，試圖將人性尊嚴重新安置在事象紛紜流轉的浩瀚宇宙中的一部智慧寶典。
「哲學思想不是懸空發生的。」問題是：老子哲學所面對的時代課題究竟是什麼？從《道德經》裡一些深沈的喟嘆與清冷的批評中，我們大體可以還原出他所牽繫的時代面貌。
天下無道，戎馬生於郊。（四十六章）[18]
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜
夸。（五十三章）
人不畏死，奈何以死懼之！（七十四章）
不貴難得之貨，使民不為盜。（三章）
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂。
（十二章）
從這些章句中我們可以確定，《道德經》所反應的時代，一方面是物質生活日趨繁盛，誘發人心欲望的事物愈來愈多，另一方面則是頻年的爭戰掠奪，人民早已失去了有生之樂，絲毫沒有享受到文明進步的福祉。換言之，老子所面對的時代，雖然擁有前所未見的物質文明，但是維繫人間秩序的忠信，卻早已在無盡的物欲追逐中，蕩然無存。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德
無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之
應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後
禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。（卅八章）
然而，文明進步的諷刺猶不止於此。蓋禮制，原本是郁郁周文的精華，可是在經歷文明的洗禮與社會的鉅變之後，不僅失去了安立人間秩序的功能，反而淪為文明社會中野蠻行為的偽飾，它內部包裹的只是「攘臂扔之」的人間對立與衝突。因此，仔細諦聽《道德經》中這些沈痛的呼聲，我們可以斷言：老子處身的環境正是周文疲弊──禮崩樂壞、物欲高張──價值失序的戰國時代，而老子思想的課題，也就是針對這種文明的虛矯與自我否定，為焦蔽的人類心靈重新指引一條通往幸福的康莊大道。
嚴格論之，「周文疲弊」乃是先秦諸子所共同面對的時代環境，而「道」一觀念進入中國歷史，成為先秦諸子共同思考的主題，正說明了當時的哲人，無不思欲重建秩序，重新打開人我、自然間的「通道」。《論語》所謂「人而不仁如禮何」，就是企圖通過「仁道」之彰顯，重新復活禮文的意義與功能。而墨子之盛倡「兼愛」、「尚賢」、「非禮」、「非樂」，也是要藉客觀「義道」之標舉，撥亂反正。換言之，值此價值失序的混亂時代，先秦諸子紛紛揭櫫不同的價值理想，制作不同的價值規範，以匡正時代之弊。但是，所有這些積極有為之作法，在老子清冷的批判眼光中，無異於以火濟火，只是帶來更多的對立與衝突。
道可道，非常道。名可名，非常名。（一章）
聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。（十八章）
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。（十九章）
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄
而亂之首也。（卅八章）
在先秦諸子中，老子《道德經》所表現的這種智慧型態，是與其他家派迥然有異的。雖然，老子的哲學一樣地在追尋著「道」，但是對於「道」的理解與把握，卻是通過「聖智仁義」的遮撥來表現的。因為，在老子看來，人間的混亂固然有待於「聖智仁義」這些正面的價值理想來澄清，但是，「聖智仁義」也可能為那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演為文明更大的諷刺與人間更大的苦難。因此，澄清天下之途，不獨要將人心從名器的追逐中解放出來，而且還必須超越「聖智仁義」這一切相對的價值範疇，從「可道之道」直反一切價值創造之源──「真常大道」。
然而，老子所謂的真常大道究竟是什麼呢？如果說「聖智仁義」不足以盡「道」之內涵，那麼「道」又具有什麼本質內容呢？我們人類又應該依循什麼樣的途徑，這才能夠知「道」而法「道」，重建人間的秩序呢？
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王
得一以為天下貞。（卅九章）
從這段話裡我們明白，老子所欲追尋的「道」，不僅是要能安立人間秩序，保存一切人文制作不至於自我否定，而且它必須同時是貞定天地萬物，使其生畜相長無礙的存有學原理。換言之，老子在面對混濁的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一項人間的價值法則，而且也是一項關乎整體存在秩序的存有學原理，或者，更恰當地說，他企圖從存在界生生相續的奧秘中，植立一切價值現實的原理。問題在於：這個玄之又玄的「道」、「一」，究竟是什麼呢？
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可
致詰，故混而為一。（十四章）
道可道，非常道。（一章）
道隱無名。（四十一章）
老子首先消極地指出，造化天地萬物有的「道」「一」，絕不是我們知覺感官所能把握到的，也不是我們一般思慮名言所能擬議的。蓋「繩繩不可名，復歸於無物」（十四章）「道」，直可以名之為「無」。
為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。（四十八
章）
致虛極，守靜篤。（十六章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（廿五章）
「道」雖然不能為我們知覺思慮語言加以把握，但是，老子卻提示我們可以依實踐修養的進路，致虛守靜，化解一切有為妄作，從諦觀地之所以為地，乃在於不爭善處卑下；天之所以為天，乃在於蕩然公平抑高舉下，因而體悟：「道」之造化萬品，亦只是「在方而法方，在圓而法圓」的「自然」而已。換言之，在老子觀照的智慧中，天地萬物之所以能夠相續長養，在於「道」之生畜萬品，只是「不塞其原、不禁其性」地令物自生、自濟、自長、自足而已。而人間社會之所以相爭相害，也正在於不能各安其位，有為妄作。這裡，或許我們會問：為什麼人類在文明創造日趨繁盛的時刻，竟不免背離「自然無為」的大道，走向「妄作凶」（十六章）的命運？
道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相
合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止
可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。（卅二章）
樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。（廿八章）
遍潤天下萬有的「大道」，原來是素樸無名的，在其「生而不有，為而不恃，長而不宰」的作用中，天地正位，四時有序，萬物均和。因此，擔負天下之任開物成務的侯王，即令應人文進化之需，散樸為器，立官長，別倫秩，分百工，卻因為「知止」「不殆」，始終保有「大制不割」的人間和諧。可是，當人類文明益趨熟爛，面對千差萬殊的名器世間，人心遂不免「循名而忘樸，逐末而喪本」[19]，演為無窮的追逐與對立，而文明的進步也就是走向自我否定的危殆命運。所以，老子在《道德經》中，為什麼一再揭舉「道隱無名」之旨，正是要破斥吾人心靈對名器的執取，而長保虛靜自主活活潑潑的創造性，因為惟有心靈常駐虛靈無礙的境界，一切價值的實現才能可久可大，文明創造的生機才能綿綿若存地不斷貫注到人間世界之中。
果如前述，當我們順周文疲弊來理解老子哲學的基本關懷之後，我們發現，老子圍繞著「道」一概念所展開的五千言，與其視之為一套近似西方傳統形上學的體系，旨在說明「個別存有物的產生與構成」(the production and constitution of a being)，勿寧將之理解為一套回應當時世界觀、價值觀危機、深具存有學理趣的「文化治療學」(ontological therapy of culture)。這套哲學智慧的特色在於：
1.較諸當時儒、墨的顯學，老子的精彩是對當時文明根源性的診斷與治療，而非新價值規範的建構與制立；
2.再較諸西方形上學的思考來看，則老子以「道」為首出的思想，不但「存有」與「價值」同一，而且「思惟」與「實踐」也是同一的。
只是，尚待我們深究的，這種深具存有學理趣的文化治療學，在科技文明如此昌盛的時代中，它的診斷與處方是什麼？
四、「存有」vs.「道」：道家對當代文明的診斷
在人類歷史上，沒有那一個時代比廿世紀更富足，也沒有那一個時代比今天更貧乏。對於未來人類文化的前景，現代人一方面覺得充滿了希望光明，另一方面又感到黯淡沮喪。事實上，廿世紀人類文明的發展，基本上是由科技的更新來主導的。科技在廿世紀的進步，不但改變了人類的生活方式，而且也打破族群與國家之間的樊籬。都市文明的興起，已經使舊有的生活秩序解體，但是在交通、資訊工具急速的變遷與進步下，就是任何族群與國家，也都不可能獨立地存在，現代人註定要在與「它者」(the other)的相遇中，一方面尋找自我的定位，另一方面建立互動共存的行為規範。因此，現代文明的困境，不是人類行為沒有規範可以諮詢，而是「誰」的規範，足以為「地球村」的生命共同體訂定行為的準則。在人類歷史上，從來沒有比廿世紀的現代人更加困惑與迷惘的了。
尤有進者，現代科技的進步，雖然可以將人送到太空，但是科技在經濟進步主義的推波助瀾之下，卻逐漸使人不能存活於地球之上。生態環境嚴重的破壞，早已使人懷疑科技的更新，果可拯救科技帶來的災難。自然界強勁而無情的反撲，不啻讓現代人再次經驗到「它者」。但是，令現代人困惑的是，科學不是一直是廿世紀人類最有自信的成就嗎？為什麼擁有「真理」與「知識」光環的科學，愈來愈不了解它所居住的自然界，或地球。是不是我們自傲的科學，一開始就將自然界過度簡化為某種特定認知模式下的「對象」，忽略了自然其實也有它永遠拒絕被化約的尊嚴。廿世紀晚期環境哲學或環境倫理學的興起，正說明了廿世紀文明的這種困境，即：在「它者」拒絕被化約為「我」或「我們」的情況下，什麼是自我？什麼是人性？什麼是自然？都成為一些迫切等待重新思索的問題。換言之，存有的再探索與新倫理的重建，已經成為廿一世紀人類文明最重要的課題。
廿世紀最傑出的科學心靈愛因斯坦，就曾經感嘆過：
為什麼成果若是輝煌的應用科學，它減少了我們的工作，讓我們的生活較前容易，但卻沒有給我們帶來多少快樂呢？[20]
是的！為什麼我們不快樂呢？科技難道不是我們經歷過幾個世紀的奮鬥才創造出來的輝煌成果？它不曾經是無數高貴的心靈用生命、智慧來灌溉的一片園地？為什麼它碩大飽滿的果實不能解除現代心靈的困惑、焦慮？是什麼原因使得我們成為不快樂的現代人？這一連串地質疑，顯然只有在科技之外，乞靈於人類所有經驗予以整體透視的哲學智慧，才能找到令人滿意的解答。據我們所知，在廿世紀風起雲湧的哲學思潮中，存在主義可能是最能忠於這個時代感受的哲學。
存在主義的興起，可以從許多角度來分析，簡單說來，主要是源於哲學家意識到科技文明對傳統世界觀的衝激，已然使得現代人在存在意義的攝受上，陷入四不掛搭，無家可歸的命運中。
根據唐君毅先生在＜存在主義與現代文化教育問題＞一文中的分析[21]，所謂「四不掛搭」，也就是指當代西方人「上不在天，下不在地，外不在人，內不在己」的存在危機而言。其具體涵意，又可已還原到西方近代文化史上，作以下的說明：
1.上不在天：這是指十九世紀以來，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝
死亡，在諸神引退的情況下，西方人頓失神聖超越世界的
嚮往與庇護。
2.下不在地：文藝復興以來，數學物理學的順利發展，使科技理性一枝
獨秀，自然世界淪為科技理性認知與征服的「對象」，甚至
成為僅具工具價值的「資源」，不再呈現可供人類心靈「修、
遊、藏、息」的情趣。
3.外不在人：產業革命之後，工商企業的發達，都市文明的崛起，徹底
改變了西方社會的結構，傳統的人際關係轉化為組織分工
的角色互動，相照相溫的人間情感，完全由冰冷的權利義
務關係所取代。
4.內不在己：繼天、地、人的相繼失落，在俗眾文化的氾濫流行中，人
類原本寧靜自足的心靈，也拱手讓給爭奇鬥豔的意識型
態，淪為紛擾不安的戰場。
換言之，存在主義之所以重視人之具體存在，並且對當代文明展開嚴厲的批判，正是因為他們敏銳地覺察到現代人的困境，根本是一個因為科技理性獨大所造成的世界觀危機，一個因天、地、人、我四方共命結構日趨瓦解而來的衝激。因此，以海德格為例，當代哲學的首要課題不是什麼別的，主要就是回到滋生一切意義理解的根源──「存有」，重建天、地、人、我之間的溝通、互動的網絡，使西方文明再次得到活水源頭的滋潤。
對海德格而言，「存有」，其實也就是他終其一生的惟一課題。但什麼是「存有」？我們雖然在他的著作中，並未找到一個明確的答案，但是，通過他各階段從不同角度對「存有」的闡明，我們卻可以獲得一個嶄新的歷史的視野，讓我們清楚的看到廿世紀的科技文明，是如何從它希臘的源頭，一步步走到今天的地步。目前，基於篇幅考量，我們無法重述海德格解構西方歷史的細節，但可以斷定的是：海德格不但認為廿世紀的科技有其希臘的源頭，是柏拉圖以降西方古典形上學在當代文明中的結晶與完成；而且無論是希臘的形上學，還是廿世紀的科技，基本上，都是昧於「存有學的差異」（ontological difference），一種對「存有的遺忘」（oblivion of being）[22]。
我們從海德格的代表作《存有與時間》（Being and Time）即可知道，「存有」不是「存有物」，而是「開顯」（to disclose）存有物為「如是」（…is, are…）存有物的意義根源[23]。但是，長期以來，西方的哲學家卻遺忘這項基本差異，不是將「存有」順因果思考理解為「第一因」、「上帝」，再不順先驗哲學的進路，理解為表象世界的超越根據──「主體性」。尤有進者，當人類文明進入科技時代之後，現代人更循者科技的本質──「框架」(Ge-Stell)，將人與物均強迫性地擺置為等待消耗的資源貯存物。這種極端窄化的開顯方式，不但組阻絕了人與存有的聯繫，使得人無法讓事物如其所是的呈現出它豐盈的意義；而且更危險的是，它也可能使得人退墮為資源，或狂妄的自認為是自然界的主人[24]。因此，晚期的海德格，頻頻致意於「藝術」(art)這樣的課題，企圖通過字源的追溯及藝術作品根源性的分析，指出我們只有回到「藝術」的本質──「讓存有物如其所是」(letting things be)，這才可能為廿世紀科技時代的危機，找到救贖的力量[25]。
根據蕭師毅即海德格早年學生Heinrich Petzet的說法[26]，海德格不但閱讀過《道德經》，而且對老子倍加推崇。事實上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥貼地傳達了他心目中的「存有」。所謂「讓事物如其所是」，在某個意義上，的確是中國道家「不禁其性」、「不塞其源」的一種西方版本，我們沒有理由懷疑兩者「英雄所見略同」。但是，衡諸前文我們對道家義理的闡明，以「道」為首出的道家存有學，與以「存有」為核心的海德格哲學，仍有兩個基本差異，不容忽視。
1.存有與價值的二分：海德格對科技文明所帶來的存在危機，的確能夠從存有學的層面予以根源性的解析，但是在昧於文化問題也就是價值問題的情況下，我們發現海德格始終不能扣緊現代人價值觀的顛倒與誤置，澈底地展開近代文明以來工具理性獨大的批判，建立當前環境迫切需要的新倫理。換言之，海德格對「存有」情有獨鍾的思考方式，由於不能正視存在界就是人類在天、地、人、我之間尋求價值實現的行動立場，從而打通存有之源與價值之源的隔障，因此儘管他對存有的思辯是如何精微，但仍然不能觸及現代心靈的迷惘，指出脫困的方向與途徑。
2. 理解與實踐的二分：海德格對於現代人在科技文明中保受意義失落的威脅，誠有其深度的體會與分析，但是對於如何在各種文明、制度、意識形態的扭曲中，保存自我的「本真性」(authenticity)[27]，卻因為避諱價值問題，不僅無法提出中肯的建議，連帶著對於社會實踐也無法提供正確的方向。我們看到海德格一度加入納粹，沙特(J. P. Sartre) 曾經醉心於馬克斯主義，就可以明白所有將理論、實踐二分，或者只重社會實踐而忽略生命人格修養的哲學，恐怕都不是對症下藥的良劑。
果如前述，道家對當代文明的診斷，在基本觀念上，不但與海德格有相通之處，認為當前的危機主要源自於遺忘了一項最重要的真理：如果沒有天、地、人、我的和諧共在，科技或一切的人文制作，其實是無所謂價值的，他根本不可能實現其豐沃人生的目的；尤有進者，對於如何重返天、地、人、我的和諧秩序，老、莊哲學更提供了許多歷久彌新的實踐智慧，足以彌補西方存有學過度重視智思之憾。
五、結論：秩序與創新
長期以來，道家哲學不是被曲解為權謀思想，就是被誤解為具有文化否定論、退化史觀的傾向[28]。這些見解，並不是完全沒有文獻的支持，但是，這種集中在少數章句文字表層意義上的誤解，既不能見道家義理之全，也無法看到道家智慧的高度與深度。前文中，我們通過詮釋方法學的反省，對當代道家研究的紛歧，逐一疏清，發現道家哲學應該從「存有」與「價值」同一這個特點，確認為一種富於存有學理趣的智慧型態。其次，再經由文獻還原的程序，以老子《道德經》為例，指出道家存有學的展開，基本上是用於各種文明疾病的診斷、治療，它應該進一步順「文化治療學」的角度，來凸顯這一義理型態的特質。最後，我們再以海德格的「存有」與道家之「道」的比對，間接地論證道家哲學不但可以一針見血地指出當代科技文明的病痛，而且在天、地、人、我這一共命結構逐漸塌陷之際，如何重起貞元，關鍵即在於我們是否可以通過道家的實踐修養，先將現代人的心靈從各種扭曲的相對價值中拯救出來，重返真常大道的懷抱。
廿世紀初，英國哲學家羅素（Bertrand Russell），曾經造訪中國，不但對老子哲學備加讚賞，而且還發人深省的說道：
保守的中國知識份子說話，就像古代的賢哲寫文章，假如有人提示他們中國進步很少，他們會說：「為什麼要尋求進步，假如你已經享有美好」。首先一個歐洲人會覺得這種看法是懈怠的，可是當他自己變得聰明的時候，他漸漸地會懷疑，而且開始覺得我們所謂的進步只是不停的變易，那種進步並不使我們更接近任何被企求的目標 。[29]
從羅素這段話，我們瞭解到，文明的進步並不在於求新求變。如果人文的制作，最終目的在實現人我、人物、人與一切天地鬼神萬物之間和諧、共生、長生的美好秩序，那麼任何歷史階段中的存有觀，一旦過度膨脹與獨大，將只會破壞天、地、人、我共命結構的整體和諧，而人心對某些價值理想的執著，也終將演為價值的自我否定。因此，文明真正的更新創造，既不能一往直前，但知標新立異；也不能一味復古，抱殘守缺；而是要通過「為道日損」的道家功夫，敞開心靈，在天地之間、人我之中，與「道」同流偕行。
「道」在中國哲學中，不僅是造化的根源，也是天、地、人、我共生、長生、生生的最終保證。過去幾千年來，中國人就是在「道」的庇護下，得以生存綿延。因此，我們相信，未來的人類文明，如果要真正實現人性中可久、可大的價值理想，也必須從天、地、人、我和諧共振的造化節奏中，找到創新的力量與方向。
註解
1.「當代新儒家」涵蓋的人物甚夥，但嚴格的界範，當然以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人為代表。
2.陳榮捷：《中國哲學論集》（台北：中研院文哲所，1994年初版），頁179-180。
3.M. Heidegger, On the Way to Language (New York: Harper & Row, 1982) p. 92。
M. Heidegger, Identity and Difference (New York: Harper & Row, 1969) p.36。
4.當代學者參與《道德經》校刊的學者甚多，早一輩如高享、朱謙之、蔣錫昌、馬敘倫等，待《帛書老子》問世，又有許抗生、高明等，及《竹簡老子》出土，海內外參與討論的學者更多，其論述可參考《郭店楚簡研究》（遼寧：遼寧教育出版社，1999年）。
5.王弼：《老子道德經注 四十章》（台北：世界書局1969年三版）頁二十五。
6.王弼：《老子道德經注 五十一章》頁三十一。
7.張舜徽：《周秦道論發微》（台北：木鐸，1983年初版）頁九。
8.仝上，頁十四。
9.這次論戰參與的人相當多，作者蒐集的資料並不完整，略見梗概而已，可參見關鋒：《莊子內篇譯解和批判》（北京：中華書局，1961年）
10.唐君毅：《中國哲學原論、導論篇》（香港：新亞研究所，1973年）頁三四八-三九八。
11.牟宗三：《才性與玄理》（香港：人生出版社，1963年）頁一六二。
12.仝註5，頁六。
13.袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（台北：文津，1991年初版）
14.仝註5，頁卅一。
15.Chung-ying Cheng, Model of Causality in Chinese Philosophy, Hawaii: Philosophy East and West, Vol. Xxvi, No. 1, 1976, p. 16。
16.司馬遷：《史記．老子韓非列傳》（台北：鼎文，1979年）頁二一四。
17.這些論辯多半保留在《古史辨，冊四》及《冊六》（台北：明倫；1970年）。
18.為簡便行文，凡引《道德經》原文，分章均以世界書局重刊華亭張氏《老子道德經注》為依據，仝5.
19.蘇轍：《老子解、卷二》頁廿一，目前收錄於嚴靈峰輯編的《無求備齋老子集成初編》（台北：藝文印書館）。
20.這段話係王弘教授翻譯J. M. Bochenski《哲學講話》譯者序的引文，未詳出處，可參見《哲學講話》（台北：鵝湖，1977年）頁一。
21.唐君毅：《中華人文與當今世界．下》（台北：學生1975年）頁五四０－五六五。
22.M. Heidegger, Basic Writings, (London: Routledge, 1993)。
23.M. Heidegger, Being and Time (New York:Suny, 1996) p.4。
24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay (New York: Harper and Row,
1977) p.3-35。
25.陳榮灼：＜海德格與道家論科技的本質＞，現收錄於《第二屆華人地區大學通識教育學術研討會論文集》（高雄：高雄第一科技大學，1999年）頁一七四。
26.H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929-1976 (Chicago: The University of Chicago Press, 1993)
27.海德格在其《存有與時間》一書中，雖然有存在「本真性」與「非真性」的區分，但他一再強調這兩者並無價值上的高低，成為海氏哲學始終無法轉出類似中國哲學工夫修養論的關鍵，頗堪玩味。
28.勞思光，《新編中國哲學史、一》（台北：三民書局，1981年）頁二三七－二五三。
29.B. Russell, The Problem of China (Taipei: Rainbow Bridge, 1971) p.196。
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