序言
中國學界對中國外交政策中的國家目的很少感到興趣，因為人們相信這個目的是普世性的，故對中國研究者或政治人物而言，只有具體的國家利益才是外交政策分析最主要的考量因素。這些國家利益是以領土安全、國家統一、現代化等概念來界定，一般分析者在面對不以這些利益所界定的國家目的如民族主義時，仍會傾向用國家利益的概念轉述1。的確，中國自己的外交論述也採用主權完整、和平與發展、戰略夥伴關係之類的說法來與外界溝通。本文想要討論的是，這些敘述上的合致，是否能表達修辭背後所隱含的複雜意義，也就是說，究竟外交政策的真正動機，在多大程度上遭到國家利益的相關論述所隱瞞。
之所以會想到對外交政策或國家利益這些概念提出質疑，主要是因為近十年來，中國對美的民族主義情緒似乎出奇的高漲，儘管官方論述之中似乎表現一再的克制，中國的領導人和知識階層在私下仍不斷地對美國意圖分裂中國與台灣，或美國利用人權議題侵害中國的主權等問題懷有極大的焦慮2，換句話說，人們對自己所見所聞的對美外交充滿厭惡且沮喪，故現今的中美關係並不單純使用安全、發展之類國家利益角度來分析3，中國的外交決策圈對自己言行的「理性」十分反感，這個普受學界忽略的現象，顯然與情感因素相互關聯，在此所累積的挫折感，必然使來年的對美外交行動選項逐漸減少。
研究中國外交的學者通常將注意力集中於國家利益與能力的問題上4，然而中國的對外政策動機可能根源於國家建制之外，影響也超出國家的建制，起碼就歷史上來說，中國對「外國」這個概念是從「天下」為基礎來理解的。所謂的外國或異族，被解釋為天朝之下的蠻荒或邊疆地區，而不是一個內外有別的主權概念。我們並不確定現今的中國政治人物是否已完全跳脫原有的天朝心態，但在中國，人們都流行說，自西元1842年（鴉片戰爭）以來，中國不斷遭受帝國主義的入侵，所以感到極需一個強大的主權，以保護人民免受侵略之苦云云。不論其用心如何，中國人用「國家」這個詞彙來表達領土國、主權國的立場，難免有心理上的意義。「家」這個詞彙暗示文化上的集合體，則中國與其他國家間的關係是否密切，應當是關乎這個國家對儒家文化的親近性有多高，但與此相反的是，以領土為準的現代主權概念，使得任何文化優越之說變的不相干，因而在很大的程度上，中國自己的文化標準已經不再適合於來評價主權國家的好壞。
就是在這個由天下到主權的論述轉換的情境中，革命家極其努力地希望釐清中國作為一個主權國家的意義，而他們所面臨的最大挑戰，在於中國人民與西方大不相同，蓋中國人民並不會自發性地成為國家中參與政治與市場的公民，也不會主動利用所謂的國家機制，一使自己免於被羅馬教廷掌控的黑暗時代，二向其他非基督教世界散播福音5；中國人民既非自發性的公民，則中國的國家目的只能理解為在於保護國人對文化的認同，而非公民個人的福祉。在這樣以抗拒西方為宗旨，以反帝為號召的國家目的下，中國顯然並非主權世界中一個典型的國家6。關於中國不屬於典型國家這樣的論述，在現今的西方學術圈中相當普遍7，隨之也就出現某種「東方主義」的研究傾向。有的中國人對東方主義很反感，也有人接受它的分析視角，但他們之間分享了一個一直未被注意的共同看法，即中國的政治文化和經濟落後，使之作為一個主權國家確實與一般歐美主權國家有所不同。
如欲公平地解讀中國的對外政策，需重新審視「國家」的意義，至少得重視國家在中國歷史情境中的情感功能；簡單地說，國家是中國人用來對抗所謂西方帝國主義的工具，但另一方面，中國身為一個在幾乎所有標準上都不符合基督教世界中固有主權的國家（包括在公民參與、財產權、資本保護等等價值標準下），致國家主權的仿效與建立無可避免地為中國人帶來自卑感。中國的政治人物一旦陷入這樣的論述困境，又要向西方學習，又要抗拒西方，唯一的解決方式似乎就是，在中國建立一個西方式的主權以和西方相抗衡。但不幸的是，西方式的主權並未如預期地保護中國人民免於侵略，反而強調並輕視中國的經濟落後現象及文化集體主義傾向；也就是說，「主權中國」這樣的「反國家」剝奪了中國人民的文化認同優勢，國家唯一的意義在於其反抗帝國主義的功能，這種反抗和自卑形成一種支配性的論述，我將這種既疏離又投入的現象稱為「反身東方主義」（reflexive orientalism），故反身東方主義指的，就是一方面接受東方主義者對中國的評價標準，但一方面拒絕東方主義者想影響中國的企圖。
以下將討論東方主義對中國的論述，與來自中國的，以所謂反身東方主義為主軸的回應，及在這樣的反身東方主義所制約之外交政策中，反映出了什麼國家目的。本文將以周恩來為例，探討中國的政治人物制定外交政策時採用的論述策略，並在文末重新詮釋北京的新世紀外交政策意義。
東方主義觀點下的中國
在Edward Said風行全球的東方主義批判研究中，他探討了學術圈和文學作品中的「東方」概念8，他並間接挑戰了所有的區域研究方式，認為研究對象往往是特定的研究活動所建構的，因而不存在於研究架構活動之外的實際生活之中。根據東方主義的看法，不同地區的研究（包含中國研究），其實都無法宣稱該研究在政治上或價值上是中立的。敘述者決定什麼人在什麼角度之下被觀察和被引述，研究者的位置本身即限定了研究的意義。因此，研究中國的學問是中國這個概念之內的因素，而非針對或外於中國這個概念的思想。如果講的極端一點，就連 Said本人也因為借助了「東方主義」這個辭彙來寫作，就使他自己無法免於犯東方主義的謬誤。儘管他意在批判，他卻為了溝通上與認知上的便利性以及建立簡潔有力的論述，鞏固（或創造）了「東方」這個概念。
歷史上，中國一直不是一個以領土為核心的國家概念，故若以領土主權為範圍來看待中國，並號稱擁有所謂中國知識的學者，其實就無法擺脫東方主義的謬誤；但即使對中國這個概念有質疑，我們在日常生活中仍無可避免的一再使用中國這個詞彙9，現今的「中國」，尤其在討論到外交政策時，空間的意義已取代其他面向的涵義。同樣地，今天「外國」這個詞彙本身即預設了中國是一個領土概念，以致於凡是看起來客觀存在於中國主權的疆域之內的狀況，就受到學者全部的關注，而不會去問，到底過去的「中國」如何成為現在的這個「中國」？故以流行的分析角度來看，中國研究的意義在於它和其它自由國家之間還有幾年的距離，則對中國的政治分析，自然集中在市民社會成熟與否方面的討論10。對市民社會的絕對關注，在每年一度的美國人權報告中反覆浮現，該報告極盡詳細列出中國各種人權案例，諸如逆殺女嬰、拘禁反對者、壓制宗教自由等等，這些違反公民性質的分析決定了，中國首先是以一個領土疆域的地位在接受檢視，然後是以自由主義的程度來賦予中國對西方的意義。
與中國相關的大眾電影（即使非刻意批判中國）常給觀眾一種中國不人道的印象，這說明了，一個落後的中國乃是今人理解主權中國的基本起點。例如電影「大班」中，透過陳沖所表現的靜滯、依賴、女性化的中國，與積極、獨立的西方旅客（不論好人或壞人）之間形成強烈對比；「妖魔大鬧小中國」中呈現了的地下而神秘的中國；「龍年」更加倍地強調中國文化的無法無天、殘忍及女性化。這些在主權世界中會當成負面的社會印象，將主權中國與主權西方區分開來，這樣的區分後來被用來支持台灣的領導，有助於他們與北京爭吵關於前者主權獨立地位的事。以李登輝在1996年的就職演說為例，他在演說中就特別強調中國是一個專制、落後、貧窮封建的國家11；台灣需要一個像市民社會這樣的論述工具或評判標準，好把台灣置外於中國的位置來評斷中國，就好像中國是外在的，故也就是一個領土為主的空間概念，而這種評判標準強化了中國作為一個領土主權的國家論述。
前述關於台灣主權地位的例子，其實也是在懷疑，中國是不是一個典型國家？這種懷疑自八國聯軍以來就深植人心，即認為中國的防禦力不及其他國家，像台海關係分析家常懷疑北京若有理性的話，根本不可能試圖以武力統一台灣12，而忘記歷史上人們對中國的國防有許多錯誤推算。舉例來說，二戰期間的日本軍原本絕不相信國民黨軍隊有能力對抗日本軍；時至今日，我們更認為中國的軍力完全無法與保護著台灣的美國相比；但事實上，國民軍與日本抗戰八年，而人民解放軍則在1950年韓戰、1962年中印戰爭、1978年懲越戰爭中均震驚了所謂的中國觀察家13。即令如此，對中國國防能力的懷疑不曾間斷過，中國只有選擇合作才會讓人相信它的領導是理性的14。
台灣問題觸碰到另一個現代國家建制的面向，乃是發展程度的問題。過去中國並不適行用經濟來衡量一國的表現，後來中國領導人顯然也對於要不要採用這樣世俗的衡量標準有所猶豫15。無論如何，中國無疑在經濟上是落後的，故以國家主權為分析基礎的人，自然認為中國領導人應將現代化列為優先政策。一方面，就市場化的觀點來說，台灣較大陸更為現代化，中國需促進經濟的發展以增加統一的合法性；但另一方面，強調現代化的同時不可避免地會減少軍事方面的投資，而使中國面對台灣的主權獨立需求時更為脆弱，若以現代化作為衡量標準，則基於對一個似乎是新興的市民社會的扶植，自由主義脈絡下的中國問題專家對台灣獨立理當同情16。
在領土主權的國家論述下，中國這個概念等於處於文化空白之中，故主權論述中顯然帶有某種東方主義的邏輯，使中國受以下四個論述機制所圍堵：市民社會、現代化、人權、與國防。相對的是，中國人的教育體系至今所傳達的，一直是某種天下為公的君臣秩序觀、治亂循環的中原史觀，以及無私無我的道德修養，即使是現在，學童與年輕幹部除了背頌主權中國近世才強加於他們的階級意識之外，絕大多數仍受孝順，黨紀、角色義務、愛國主義等價值的薰陶。相形之下，中國研究中的中國充其量為一個環繞著低度發展、集體主義、缺乏理性、依賴社會等概念的領土疆域。這種東方主義式的界定，深深地影響著研究中國的學者，使他們在刻板印象裡，把中國看成是對理性國家的一種潛在威脅，普世情懷較強的甚至還滿懷善意，希望將中國導入進步的社會發展模式。
中國的領導人與知識分子一旦採用了國家主權的觀念，無可避免地將因喪失自詡的歷史優越而深感挫折，這樣的挫折感以不同的形式不斷地表達出來。本文中以「回應」形容這些紛雜的看法，因為中國的天朝秩序不再是正當的論述依據，故中國人只能被動地選擇是否接受主權觀念下的國家論述。若進一步將東方主義區分為行動與印象兩方面，我們可依照對這兩方面的看法，將中國人的反應分為四種，這樣的分法基本上所依據的，是行為者對東方主義思想和行動的回應，四者分別是西化、後殖民、本土化及反身東方主義。下一節將簡短地介紹前三者及其對外交政策的涵義，然後再進入反身東方主義的討論，最後這一項恐怕是對新世紀中國外交論述戰略影響最深的推論方式。
表一、中國人對東方主義式中國觀的回應
回應思想及行動 西化 後殖民 本土化 反身東方主義
東方主義印象﹡ 接受 不接受 接受 不接受
援助中國§ 接受 接受 不接受 不接受
﹡東方主義印象：以市民社會、現代化、人權與國防等角度對中國評價
§援助中國：根據東方主義標準，由西方提供中國援助，使中國得到更好的評價
中國人對東方主義的回應
最把中國文化視為不相干的，應當是提倡全盤西化論的人，這種想法的系統化最早見於五四時期的知識份子，他們為中國引進西方的自由主義、社會主義、實證主義、人道主義等思潮17，這些迥異的思潮中的共通點，就是要求人們堅決地拋棄所有中國的包袱。對他們而言，中國的傳統是對人性的壓迫，不少人認定，在中國過去的封建和西方現代化之間完全沒有任何調和的空間18。對這些早期的自由主義者而言，「理性」代表無上的價值，他們敦促國人將靈魂從儒家的家庭倫理禁錮中解放出來19，正如同東方主義會視中國為落後的代表，這些早期的西化論者也對中國的評價極低，他們提出的藥方是中國須靠「科學」、「民主」解決問題，整個救亡圖存的重心是現代化，而現代化的前提題是拯救這個瀕臨死亡的文化，賦予個別公民新的生機。
但是，進一步探討主張西化者的反封建鬥爭時，卻又可以領略出另一種不同的動機。西化論者真正想要做的，仍是挽救那個說不清楚是什麼的中國，不論是自由主義或其它西方思潮，都不過是在幫助應付西方的挑戰20。例如自由主義者常鼓吹個人破除這個或那個家庭舊俗，他們因為不信任中國人民會自發性地體會新思潮，而期望能動員中國人民更積極地表現成對自由主義的服膺。換句話說，自由主義只是一個被用來摧毀儒家的武器。既然促進自由與民主的行動是以愛國主義價值為目的，則西化論者輕易地在個人自由與國家自由間不斷游移也就理所當然了，他們從而將國家自由設定為所謂的終極目標21。鮮少有早期的西化論者有意鼓吹中國人信仰基督教22，故當中國人的靈魂由舊有的封建傳統中解放出來時，人們應當認同的不是上帝，而是以反帝為主要訴求的新國家體制，為國家的反帝活動效命。對最早的西化論者而言，帝國主義幾乎是西方的同義詞。困境在於，西方思想被粗率地認定為反封建思想的工具，而反封建似乎是對抗西方帝國主義的唯一方法。
共產黨執政之後，在1950至1990年的第一個四十年之間，自由主義的聲浪低落，但它在90年代又重新出現23。世紀末的自由主義者不同於以往，他們更能夠內化西方自由主義的價值體系，而不再是從反帝救中國出發24。有些自由主義者甚至建議發展具有中國特色的市民社會25。他們並不討論這種市民社會的呈現方式，因為既是市民社會，理當自發性的演進，但他們質疑中國的國家建制在這個過程中所能扮演的角色。二十一世紀的自由主義論者不再像以前那樣擔心帝國主義的入侵，有人甚至公開質疑五四時期的民族主義情緒26。對他們而言，解決問題的途徑就是，要求國家撤出社會，而不是建立強大的國家，並且不承認過去四十年共黨統治的國家有什麼偉大成就。
與向來勢單力孤的自由主義陣營相較，在菁英階層中為數更少的後殖民論者，則拒絕接受東方主義式的評價，但他們卻歡迎來自西方的援助。他們積極引近西方的思想和制度，但反對東方主義式的對中國政治制度的輕視。在民國三十年代蔣介石夫人可謂這種思維方式的最佳例證，1988年至2000年的台灣總統李登輝則在這方面與她相似；他們都是本身認同複雜而難以定位的後殖民政治家，他們不像西化論者，因為他們絕不認為自己的政治體系還處於原始落後的階段，固然他們都知道自己有必要向西方學習，但他們努力向西方證明，自己的人民已然躋身現代化的廟堂。蔣夫人的做法是為美國國會描繪了一個民主而資本主義的中國，她用流暢的英語和具吸引力的東方身段博得聽眾的同情心27；在國內，她將其夫的儒家復興運動（官方的說法稱之為新生活運動）轉變成基督教化的運動28；其後並擔任中國的第一任空軍司令，致力為中國建立現代軍力。
同樣的，李登輝也想擺脫中國的落後形象，他的方式不在於表現一個中國式的國家多麼具有現代的積極性，而是建立一個與中國分開的台灣新國家29。他不斷將台灣塑造成中國未來的民主模範，且不斷在公開場合批評中國的人權問題，藉由與中國不定期的對抗來證明他的台灣不是中國主權範圍內的一部份。李登輝成功地將美國引入兩岸的分歧當中30，巧妙地迎合美國國會對民主的期望，為自已的對抗政策博得同情。與早期的西化論者不同的是，前者根源於潛藏的反西方心態，但後殖民政治家關心的，是如何為西方所接受。
不同於西化論者和後殖民論者的第三類，是中國內部一直有一股強大的反西方民粹力量，也就是這些人率先將中國定位為所謂的「反國家」（counter-state），即國家的目的在於抗拒西方價值與西方勢力。他們認為，若想要抗拒西方對中國社會秩序的侵蝕，唯一的方法是回歸中國的固有文化31。義和團可謂早期的代表，他們依賴民俗傳說中的英雄來對抗洋槍大砲；另一個例子就是二十世紀初的排滿思想32；到了民國時期，則有中國文化本位論者站在否認西方優越性及反抗西方制度的觀點上，與西化論者相互辯論。文化本位論者並不必然否定現代化，但卻認為這不應以捨棄中國文化來促成33，而強調中國文化與西方文化之間的融合與共生，這不僅可行，而且可期，以促成中華文化的復興。34 事實上，大多數在民國與共產黨統治時期的政治人物（包括毛澤東）都持此觀點（文化大革命時期除外）35 。本土化論者並不信任西方國家，他們認為中國人民一定能找到自己的現代化途徑，也不贊成依靠西方資本來開發中國。
今日的本土化論者批評全球化及市場開放。儘管本土化論者之間在許多議題上有不同意見，且當代的本土化論者與以往的文化本位主義也有所不同，但他們都堅信中國的問題不須靠西方來解決，更不應以西方標準衡量中國。近來，在本土化論述的行為面出現所謂的「西方主義」36，亦即刻意塑造一個帝國主義西方當成自己對抗的對象。「反國家」這種為了對抗西方而採取的反抗態度，常會加深西方眼中中國的落後形象，且使得中國與西方之間的對抗趨勢增強，成為一種惡性循環。
西化、後殖民與本土化代表三種對領土主權架構的不同回應，對具有不同傾向的外交決策者產生不同的制約。比如說，西化論贊成開放而本土化者則希望自己能掌握取捨的標準；後殖民者尋求依賴，但其他兩者則重視國家復興。一個人根據自己的情境（與社會位置）傾向於不同的反應模式，吾人可以從關於四種論述的倡導者，初步歸納出他們出現的必要條件：主張西化者大部分是知識份子，較少掌握權力；後殖民者則常因為文化的雜合而產生認同上的問題，他們缺少發言的固定立場而深受Bhabha所說的「無家的中間人」之苦37；而相對的，本土論者則常是最少接觸西方知識的人。當上述三種因素都不存在時，也就是一個人同時擁有權力資源、西方知識與某個發言的位置，則就成了所謂的反身東方主義出現的溫床。
表二 有關回應態度必要條件的初步假設
回應條件 西化 後殖民 本土化 反身東方主義
必要條件 無法掌握權力（知識份子） 沒有立場（台灣人民） 未接觸新知識（民族主義者） 擁有權力、發言立場、知識
反身東方主義的回應
所謂的反身東方主義，指的是中國知識份子與政治人物在接受了東方主義界定的國家現狀後，站這個被界定好的位置中，發展出抗拒西方的一種依賴式的主體意識。其結果，反身東方主義會用被東方化的中國形象來界定自己，但他們會剔除這些形象中夾帶的負面評價，認為經濟的落後、未發展的市民社會、集體主義下的人權標準和相對有限的國家防衛能力，都不必是什麼壞事。最重要的是，反身東方主義者拋棄了單線前進的現代化史觀，他們將中國的國家發展置於中國的歷史經驗中，而將未來的可能加以開放。這樣一來，可以用自己國家的獨特性來說明當前處於落後的原因，而建立國家主權的唯一目的，就是在保護這個獨特性。這時，「反國家」這個深層的情緒明顯浮現出來，旨在反抗東方主義者建議採行的單線（自由主義）國家發展路徑。
對反身東方主義者而言，處於落後狀態的意義，遠非東方主義者的主權論述所能理解，落後不再隱射一個單線的歷史發展路徑，西方所建立的市民社會無益於改善中國，中國不需要仿效西方的發展模式。在此，依東方主義主權論述觀念評價所看到的落後中國，反而矛盾地證明了不同於西方的發展模式確實存在。為了有助於中國的獨特性，反身東方主義剔除原有主權論述中自由民主和市場資本主義的絕對地位，並保留使用武力的合法性，以對抗有害於主權中國所認定的錯誤路徑。
依反身東方主義的觀點，全球化所代表的是一種新的可能生，既不是西化論者的福音，也非本土化論者的可怕夢魘38。勉強實行歐洲的現代化經驗對人性與文化必然造成扭曲，所以中國領導人應調整現代化和民主化的腳步，以避免因歷史斷裂而產生的焦慮39。更進一步的說，反身論述既不會相信所謂的民主自發性，也不會信任獨裁的領袖。當然，國家的干預與民間的創意都受到鼓勵，並且國防力量的重要性大增，否則不能在嘗試錯誤的發展過程中，免於遭到外來的主權所干涉；另一方面，中國的政治體系為了因應新的經濟變遷，難免必須調整國家與社會的互動關係。
在外交政策方面，反身東方主義的反國家性質就益形關鍵了，因為國民必須有適當的空間從事創意的調適，故必須靠外交來保護中國的領土主權，然而，在全球化潮流下，往往很難判斷什麼現象是侵略，什麼是正常交往。這時，地方與黨中央之間以及黨中央與國外之間的相互關係，對於決定中國領導人判斷外來侵略的基準同等重要。反過來說也一樣，故倘若對外交往遭遇到困難，則地方與中央之間的歧見容易被視為外來干涉造成的，所以外交政策常會因應情境與心態而轉變，反身論述者也因此缺少行動上的一致性，這點值得說明。
反身主義者既然接受東方主義詮釋下的落後中國，因為他們多少都接觸過現代化發展的單線史觀，故在論述上，一開始就處在自我懷疑的位置，但反身東方主義與東方主義者所認定的國家角色並不相同，東方主義者認為，中國排拒西方影響力的保護傘其實是一種落伍的控制工具，且認為中國需遵循西方的現代化模式，以擺脫現在的落後情況。反身東方主義者則挑戰這樣的觀點，認為西方的現代化頂多是在抑制其他發展的可能，正是這些開放的多種可能性，在開啟中國自己的現代化路徑。
換句話說，反身東方主義者心理上所準備好要面對的，是國家間的衝突對立，而衝突對立加深了反身論述者對國家機制的依賴需要。一方面，反身論述者的歷史經驗使他們所感受的國家意義，與西方觀念下的國家大不相同，這種感覺驅使他們避免遵循西方的路徑，但反身東方主義除了國家主權之外，並沒有發展自己的國家理論，或者有意識地強調自己國家建制中的反國家特性，他們對主權完整的極度敏感，每在中國與世界交往趨向頻繁，使人開始耽心西方現代化發展模式正在同化中國之際，就更加尖銳。相較於後殖民論述混雜的歷史詮釋，反身主義者則相信，自己代表著一個純正而真實的中國，所以很難在不損及自我尊嚴的情況下表現出對西方的某種依賴行動。
另一方面，反身主義者的現代知識使他們警覺到中國的落後，這也是為什麼相較於反對所有西方一切的本土化論者，他們能容忍更開放的嘗試錯誤。落後意識與開放意識並存的現象，說明反身主義者的外交政策何以常無法前後一致，他們有一種要在行動上保持獨立自主模樣的需要，但也有一種願意便宜行事的態度，對主權獨立的敏感度常隨著心態與情境有所不同40。在某個情境下當成破壞中國主權的事，說不定換一個情境就變得無所謂了。
已經接受主權典範的人，習於依照一國市民社會的成熟度，來評價這個國家的先進與否，所以對接受主權秩序的反身主義者來說，自卑感其實在所難免，蓋反身主義者了解中國的公民文化尚未成熟，國內對個人的人權保障也有缺失，且知道經濟的成長須仰賴外在世界的科技、市場和管理，但他們仍認為，西方的市民社會不絕對適用於中國人民的共同生活模式，他們進一步辯稱，西方分析家眼中集體主義的中國政治特色不可能，也不應該說丟就丟。簡單說，反身主義者贊同東方主義者大多數對中國現狀的描述，但特別強調平等的主權以克服自卑感，並週期性地拒絕來自西方的協助。
不論在國內或國外學術界中，藏身的西化論者最多，且聲浪最高，但西化論者卻常是政治上的孤兒，後殖民論述在中國也頗稀少，因為已經少有台面上的政治人物經歷過殖民統治，所以中國外交政策的起起伏伏，往往為本土化者與反身東方主義者之間的角力結果。對反身東方主義者來說，最主要的外交任務在於被動地防守，但對本土化者而言，最重要的則是不斷地攻擊、報復和提出主張。反身主義者並不習於主動提出特定的解決方式，至少不會本能地訴諸民粹式的本土運動，如大躍進、文化大革命或反資產階級自由化等運動，這個立場上的相對溫和，反映了反身主義者在論述起點上的自我懷疑已如前述，照他們這個看法，不僅中國不可能只靠固有文化不思學習，甚至中國早就經歷過極多的紛亂變革，他們了解必須實行改革變遷，中國的「反國家」角色其目的恰在確保中國不再在變遷中淪為殖民對象，但除了反抗帝國主義之外，中國仍需運用國家力量促進經濟生產。由於反國家的出現主要是為了證明，中國具有不同於西方的中國特色，所以即使在國內政治方面，反身論述下的中國的反國家特性也不遑多讓。他們用反國家這個概念，取代相對消極的自由主義式的國家論述，其實表示反身主義者並不信任中國國民能自發解決發展問題，因此他們會懷疑二十一世紀的中國西化論者（或自由主義者）所推崇的市民自發性。
總歸而言，反身主義者大致接受東方主義對中國的界定，但不完全接受東方主義預設的發展路徑，他們在認知與論述上已不可能完全自外於現代化或主權模式，但又懷有一種對帝國主義無形的、隔代的怨恨，並對當代帝國主義陰魂不散抱持警戒態度。這使他們無法接受東方主義中隱藏的單線史觀，對現代化的了解使得他們得以避免本土化者在與西方對峙時的極端言行，他們所擁有的權力地位，使他們免於為了尋求彌補而一面倒向西方，並造成對自己國家認同的貶抑，至於帝國主義侵略的歷史記憶則降低他們對後殖民主義者的同情。身為反身主義者，他們對未來抱持著一種模糊的希望，但這個希望常因反國家的各種對抗與交涉行為而被暫時遺忘。
反身東方主義外交：周恩來
周恩來可能是中華人民共和國外交史上最顯赫的反身東方主義者41，根據前述歸納的三個對主權機制的回應，周恩來的背景中都不具備，故符合反身主義者的條件。舉例來說，他在法國勤工儉學，在實際擁有權力之前已經不斷接觸外交事務，換句話說，他擁有關於西方的知識；他曾參加與國民黨的合作及之後的長征，在共產黨掌權過程中扮演重要角色，這些經驗使他在處理對外事務時足以有一個本土革命者的明確立場在發言；最後，他在中華人民共和國建立後，一直擔任重要領導人；簡單的說，他同時擁有權力、現代知識、以及某種中國的本土立場。
諸多周恩來的追隨者努力地學習效仿他的風格42，使中國的外交政策成為反身東方主義原型的來源。中國的反身東方主義基本上認同科學、科技、主權獨立、國家發展，他們也接受中國的情況是經濟落後、軍事上相對弱勢、意識型態和社會的集體主義，但他們絕不認為是集體主義導致經濟的落後。在他們的觀念裡，中國的文化與主權屬於不同範疇，矛盾的是，他們要用來解決中國的落後問題的手段，正是東方主義眼中要淘汰的現象，即集體主義，集體主義的維護與提倡，還要靠另一個東方主義價值，即維護主權。
周恩來並沒有挑戰東方主義或國家主權論者對中國這個新興國家的批判，他鼓勵中國人民對中國的未來懷抱信心，並在建國一年之後，竟根據東方主義標準來讚揚中國國家體制的表現，也據以提出新政府正面臨通貨膨脹、財政均衡、資源供給、運輸、戰後重建等所謂「巨大困難的任務」，但隨後旋即宣佈中國在外交與政治上（而非文化或道德上）獲得勝利：
帝國主義者再三地認定年輕的中華人民共和國將被這些看來是無法解決的難題所壓倒，而不得不向他們的求救。但一年來的經驗證明，帝國主義的預言家是破產了，中國人民在經濟戰線上如同在軍事和政治，戰線上一樣是勝利了43。
請注意周恩來對國防能力的關注不亞於經濟成長，他雖然宣告中國的勝利，其實主要的動機是想表明中國不希望靠外力介入來發展，而非利用誇大的勝利欺騙中國人民。這個動機很明顯，因為他對於落後的中國如何發展一直表示憂慮不止，故沒有粉飾太平的意圖，他知道中國的發展方向不能排除來自西方的示範，因為他不斷提醒他的聽眾，要注意中國在科學、現代化、國防能力等領域的落後。舉例來說，他承認中國就經濟上而言不過是「半殖民地」，但他同時提醒中國人民，中國不能依賴「使我們成為半殖民地」的「帝國主義國家」，他有信心「我們的物資是可以找到有利的市場的」44，他如果請教一位西方人的話，關於科學、市場之類想法和描述，其實兩人不會相差太遠，不同的是，周會反對靠西方的援助，以免損及中國的獨立地位。
周對科學的重視特別值得注意，他認為中國落後的主因在於缺少科學。他認為過去中國並沒有因「西方」科學的輸入而獲利，因為科學被當成「剝削、壓迫和屠殺中國人民的手段」45。他從未從中國歷史與知識脈絡探究科學的意義，對他來說，問題不在於科學教育或科學本身，而是帝國主義者對科學的使用與控制，而現在「情況完全改變了，新民主主義革命勝利了」。周恩來預言科學將有助於「把中國由一個農業國變為工業國」46，從這裡我們可以發現，周的現代化目標較近於古典現實主義而非共產主義，這使他不禁煩惱「中國的自然科學工作者到底有多少？」47，其後他又反覆表達出一種落後意識，覺得中國的轉變「還需要相當長的一段時間」48，在轉變之前，中國不會擁有現代化的防衛能力或高階的文明49。
周恩來以「我們只會一天一天更好」來安撫中國科學家，他因為了解中國的落後情形和物質發展的必要，故寄望科學家們「現在精神解放了，物質上再忍受一時的困難不算什麼」50，換句話說，要矯正科學的落後，需要主權來保護這種愛國的集體主義，他之所以很樂觀是因為相信，科學和集體主義結合後，科學的力量是無與倫比的。
周恩來發現來自不同背景的（例如來自德、日與來自英、美）科學家在工作上容易有摩擦，作為一個提倡集體主義的領導人，他呼籲科學家們「消滅一切束縛人類發展的階級和反動勢力」，如此就可以「實現真正進步和自由，以全人類的力量和自然界作鬥爭」51。周恩來贊成開發自然環境等西方化的目標，但只有堅持集體主義才能成功。落後和集體主義一向被西方觀察家視為中國的本質，即令到今天還是如此，但對周恩來而言，這兩種特質並沒有絕對關係，也不會相互增強；東方主義對中國的貶抑（亦即集體主義），成為周（反身東方主義者）解決中國問題，並追求東方主義國家價值的方式。
周特別指出，共產主義在中國與所謂的國家主義是齊步一伐的，他認為國家主義是不好的，因為它將使中國成為侵略國，而中國真正需要的是獨立，他認為共產主義好就好在它有助於中國追求反帝國主義的獨立地位52，這些觀點表示周恩來的世界觀受到主權體制的束縛，這也是為什麼他一再的強調「強大的國防力量」的重要性53，在追求獨立地位時，他沒有訴諸中國文化優勢之類的論述，這就已經很特殊了。因為對他而言，中國文化是一種衰弱的象徵，並非只是因為一般主權範疇裡不討論文化。周恩來也相當重視中國文化的隕落，他認為「帝國主義在我國百餘年來的經濟勢力還很大，特別是文化影響還很深」54，不過，雖然文化上好像抬不起頭，但沒有人可以用主權有關論述否認中國也是一個主權國家（即使在人們心中對中國文化的評價很低），這恐怕是為什麼周在許多演說中一再強調，外交是國家對國家關係。從另一角度說，周恩來反對全球主義但贊成國際主義（因為後者預設了主權國家間的平等地位），只有先確保中國的國家地位，中國才可能在與小國交往時，收起傲慢的態度，在與大國交往時，向其他國家學習。很可能周廣為人所知的謙虛態度，反映出的是他失去中國文化優越感的焦慮，所以他用這樣的主權立場來減緩對中國文化的自卑，他在談到所謂愛國主義的本質時更觸痛到他的自卑感：
社會主義者的愛國主義不是狹隘的民族主義，而是在國際主義導下加強民族自信心的愛國主義。我們有些同志有時表現得失去立場，那是因為我們過去是半殖民地國家，羨慕資本主義國家的文明，不審查其中有毒素，盲目崇拜。說中國一切都好或一切都不好，都是不對的，應該批判地接受一切中外的文化。大公報中有一欄叫「中國第一」，中國哪裡有那麼多第一？這樣提就不對，後來這一欄也只好取消了，新中國當然比舊中國好，祖國是可愛的，但我們仍然必須向外國學習。55
他對中國落後情況的焦慮在中華人民共國成立後仍存在，他老是提到中國需要現代化武器、機械及運輸工具，最重要的是，他認為封建的傳統會在他背後偷偷復辟？
中國還有中國的特點，那就是封建性很大，我們儘管打倒了封建主義，但封建官僚的習俗在社會上還存在著，脫離群眾，高高在上，生活特殊，講究排場。中國的統治階級過去是這樣的，我們也很容易這樣做。從上到下，凡叫「長」的，就容易被人家看得特殊一點。所以，社會主義制度在中國的土壤上實現以後，如果不有意識地經常排除某些舊的社會習俗，它就會經常來侵蝕我們。56
現在可以體會，周恩來何以一再強調外交為國家對國家的關係，因為他怕外人瞧不起中國文化。他提醒他的聽眾，外交政策立基於人民的支持之上，但這並非外交官的職責範圍。故在寫給朱德的私人信函中，他建議將外交與國內事務報告加以區分，後來，有關國內的部分果然悉數刪除57。他著名的和平共存五大原則，再次重覆他認為國內意識型態的不同不應影響國對國關係的看法。有人或許會認為周的政策其實是為了打破外交孤立而做的理性選擇58，但必須看到，他很輕易地放棄一般人對中國文化的優越想像。他在萬隆會議的一次補充發言中，提到「我們亞非國家，中國也在內，不論在經濟上或文化上都很落後」59，這種在公開場合如此戲劇性地自貶之辭極不符合傳統，對於周在50年代早期的外交政策因而可以提出一種修正主義的解釋，即他的低姿態低到無法用古典現實主義來解釋，他對主權論述的執著，似乎是用來掩飾對文化自卑的一種焦慮。
但周恩來無法完全隱藏他的文化背景，他常用人與人的關係類推解釋國家間的關係，比如說他特別聽從一些外國朋友的建議，指示將新聞中「匪類」、「帝國主義」、「法西斯」、「惡魔」等字眼剔除，以免激起負面「情緒」60，而「情緒」顯然屬於人際而非國家範疇；他更在許多場合用「兄弟關係」來形容中國與盟邦間的互動。換句話說，即使周認為外交是國與國，不是人與人關係，但仍願意用私人關係的類比來推動國對國關係，相信這種人與人的關係論述，可以瀰補中國外交官在主權論述中失去的文化優越感，畢竟中華文化就是一種人際關係的文化。
當代的反身東方主義
自周恩來以降，中國的外交政策出現許多不同論調，包括反帝國主義，國際主義、革命、和平共處、反霸權主義、和平發展、獨立自主等等61。這些論點各自促進了中國外交政策在特定歷史情境中的正當性。不同的論點或多或少都隨環境脈絡的改變而出現，但他們對於中國的國家本質卻有著共同的、不變的假設，故不論是本土化論者或反身主義者，都接受這些共同的假設，使人們對外交政策的立場容或不同62，卻仍能進行對彼此有意義的辯論。本文所探討的正是這些假設。
本文提出的初步假設是，長久以來，不論中國的學者及領導人之間論點與政策立場如何不同，他們所用的都是西方的假設，這些假設提供中國領導人在對抗西方時有一套標準，來評價中國到底是怎麼一個國家。在此重要的是，中國作為一個國家主權這個概念已根深蒂固，並用這個主權論述來詮釋或再詮釋西方對中國的政策。作為主權論述下的一個「落後國家」，中國領導人看待世界的方式受到限制。「落後」和「國家」這兩個定位都和中國人習於看待自己的方式有出入，一旦中國人固有世界觀已不能處理中西交流的歷程，中國知識份子與領導人便逐漸接受了中國作為一個落後國家，並在不見得自覺的情況下，拋棄中國的文化優越性。
中國領導人似乎至今仍不了解，「落後」和「國家」這兩個概念是分不開的，中國的落後其實是國家論述中衍生出的定位，這也是Said的東方主義可以有所啟發之處。東方主義的研究角度提醒我們一種知識論上健忘症，即不問主權國家的相關論述是怎麼被接受的，對提最早發展出主權論述，並長久以來就以國家名義實踐國際政治的歐洲人來說，不會感覺有必要進一步澄清國家論述的來源，但這個起源與衍生的意義，引導他們在接觸其他社會時，用特定的觀點來評價對方，中國作為東方主義的對象意味著，中國不是基督教國、不是軍事強國、經濟未開發、沒有所謂的公民或民主。然則，主權乃是被用來對抗舊教廷、無政府主義、法西斯主義、共產主義、儒教或伊斯蘭教、人權迫害等所謂的落後現象的一種歐洲論述。
當中國的領導人接受中國為一個主權疆域的同時，旋即否認了歷代天子不斷自我標榜的文化優越性，喪失優越感造成各個階層的中國人在追求民族復興時，咸感沮喪，但國家這個論述機制並沒有為無以表達的挫折感找到出口，當中國人以為可以藉由國家主權的壯大來解決問題時，反而更加深人們難以表達的焦慮63。中國人愈寄望於未來的強大中國，愈會在實踐中或論述上被迫承認自己的落後。來自中國的多種紛雜反應見諸於西化論者、後殖民者、本土化者和反身東方主義者，依本文所設想，其中最常見於外交政策部門的是反身東方主義觀點。
雖然反身東方主義者對主權問題的立場堅定，但他們確實承認中國處於落後，之所以能如此開明，是因為對他們來說，國家與落後兩個概念並不一定是相互滲透的論述。反身主義者不同於老式的歐洲國家之處，是前者認為東方主義所不屑的集體主義特色，可以用來矯正中國的落後，而對集體主義的珍借正好幫他們說明，為什麼中國不適合在人權和市民社會方面提倡個人自由。習慣性地運用主權論述來保護集體主義正當性的結果，反而讓集體主義更受西方的懷疑，則更使得中國領導人有意識地迴避西方的現代化發展模式64，然而，使用主權論述對抗西方，也剝奪了原本可以睥睨西方，抒緩焦慮的文化優越感。於是中國成為一個被動、反西方、看似壓迫性強大的「反國家」。
人權爭議首先浮現於卡特入主白宮後的人權政策上，在1989年天安門屠殺事件後，更成為舉世矚目的問題。中國在人權問題方面的辯論，表現出反身主義的特性，因為無法擺脫市民社會這個討論範疇，反身主義者就只好先承認，中國還沒有成熟到可以保障所謂的個人人權。他們的爭論其實是很東方主義式的，首先，反身主義者強調中國的國家主權，而人權屬於國內問題，故外國無權干涉65。其實他們並不知道西方主權論述的核心傳統之一，就是國家與社會是兩個被分開的概念，而且市民社會中的人理當對國家有一種內生的不信任。故每當中國領導人用主權作理由來駁斥西方的批評時，只會加深中國的落後形象，更使西方感到不安，造成更強的想干預中國的願望66，反身主義者主張，中國的國家建制所保障的是不同本質的人權，即一種重視國家生存與發展，反抗帝國主義侵略或資本主義掠奪的集體人權。重視生存和發展其實預設了自己是經濟未開發、軍力薄弱的落後國家。換句話說，集體人權的正當性，是來自於主權論述所界定的落後現象。第三，反身主義者認為，正因為中國落後，所以需要主權來避免帝國主義者的侵略，而西方對中國人權問題的介入，剛好是最明顯的證據。反身主義者義者落入一種循環，他們用東方主義者界定的落後、弱主權、集體主義等概念，來合理化自己把主權國家實踐成一個「反國家」的表現，而完全沒有試圖藉用儒、道、法家，甚或是馬克思主義面向來辯論。
近幾年來反身主義者還一反守勢，開始主動挑戰美國的人權問題，如虐童、墮胎、家庭暴力、種族對立等等67 。這樣的反駁並不代表有中國人想拋去主權觀念，但藉由反駁，中國領導不自覺地承認人權是普世的、跨國界的議題，觀察的基礎單位是個人而非集體，只是高度發展國的人權標準不適用於落後的中國。這些反駁和敵意其實透露出嚴肅的訊息，即中國並非真是因為美國干涉國內事務而感到憤怒，真正讓中國不安的，其實自己無法在論述上堅持國家獨立的同時，免於充滿西方價值的主權、人權、市民社會概念被用來評價自己。
這種無力感導致周恩來式的回應方式，也就是用主權來保障集體主義，並辯稱集體主義才能解決落後問題，所以無論是和平共處、和平發展、獨立自主等不同時期的外交政策，其實有一個共同的欲念：中國希望用自己的方法達成現代化，西方經驗只有物質發展方面具備參考價值。當代的中國外交政策繼續反映出這種欲念，而這個欲念的前提是，確實存在一個屬於中國自己的發展路程，近年來某種找尋中國特色的運動在知識圈與政界開展，並以極為反身東方主義的方式呈現出來。鄧小平稱這個過程為「摸著石頭過河」；江澤民稱之為「社會主義的初級階段」，在這個階段中，幾乎所有提高生產力的手段，似乎都值得嘗試。顯然的，「中國化」代表一種追求的態度，而非實際可觸的東西，這種態度幾乎保證使二十一世紀的中國還會處在一個「反國家」的心情中。中國外交家身處於主權制度所預設的西方價值中，其國家機制的立場極為尷尬，既要靠主權論述鞏固國家的正當性，又接受因此而得出的落後定位，但卻為了反對帝國主義而不能接受西方對中國的發展建議，只肯接受現代化發展的目標，從而成為不折不扣的反身東方主義者。
附註
1 例見Andrew Nathan, "China's Goals in the Taiwan Strait," The China Journal 36 (July 1996): 87-93.
2 例如新華社報導江澤民警告西方國家以中國為對象，《聯合報》(2000.4.2.): 14。
3 典型之例子如宋強、張藏藏、喬邊 《中國可以說不》（北京：中國工商聯合出版社，1995）; 李 希光、劉康，《妖魔化中國的背後》（北京：中國社會科學出辦社，1996）。
4 例見， Gerald Segal (ed.), The China Factor (London: Croom Helm, 1982); Andrew Nathan and Robert Ross,
The Great Wall and Empty Fortress (New York: W. W. Norton, 1997).
5 關於主權的歷史演進見， Jan Bartelson, A Geaealogy of Sovereignty (Cambridge: Cambridge University
Press, 1995). 與中國相關的文獻討論頗少，例見 Chih-yu Shih, "A Postcolonial Approach to the State
Question in China," The Journal of Contemporary China 17, 7 (1998): 125-139.
6 關於中國人的國家與個人關係之研究，例見，Richard Solomon, Mao's Revolution and the Chinese
Political Culture (Berkeley: University of California Press, 1968); Robert Lifton, Revolutionary Immortality (New
York: Random House, 1969); Lucian Pye, The Mandarin and the Cadre (Ann Arbor: The Center for Chinese
Studies, University of Michigan, 1988).
7 例見，Lucian Pye calls China a civilization pretending to be a state in his "China: Erratic State, Frustrated
Society," Foreign Affairs 69, 4(1990): 56-74; 儒家世界觀與基督教之衝突可見Samuel Huntington, Clash of
Civilization and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).
8 Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978).
9 例見，"Provincial China" 被用來取代 "China" 旨在揭露中國概念蘊藏的複雜意義，故. Provincial China
成為 Sydney Institute of Technology發行的期刊名稱；又見 Barry Naughton, "The Foreign Policy
Implications of China's Economic Development Strategy, "in T. Robinson and D. Shambaugh (eds.), Chinese
Foreign Policy (Oxford: Oxford University, 1994); Gerald Segal and David Goodman, China Deconstructs (New
York: Routledge, 1994)
10 文獻中對於中國為什麼沒有市民社會的討論興趣日漸增加，第一種觀點見諸於Edward Friedman,
National Identity and the Democratic Prospects for Socialist China (Armonk: M. E. Sharpe, 1995); Lucian Pye,
"The State and the Individual," China Quarterly 127 (1991); 443-466; Chih-yu Shih, Collective Democracy
(Hong Kong: The Chinese University Press, 1999); Kevin O'Brien, Reform without Liberalization (Cambridge:
Cambridge University Press, 1990); 第二種觀點見諸於 Gordon White, Riding the Tiger (Stanford: Stanford
University Press, 1993), Minxin Pei, From Reform to Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1994);
Merle Goldman, Sowing the Seeds of Democracy in China (Cambridge: Harvard University Press, 1994); Perter
Van Ness (ed.), Debating Human Rights (New York: Loutledge, 1999).
11 具體的詞彙是封建、專制、貧窮、落後。他宣稱台灣已經走出了著個文化傳統，見《中國時
報》（民85.5.20）: 2；不過，這段談話在總統府後來發佈的稿件中被刪除。
12例見，A. James Gregor and Maria Hsia Chang, The Iron Triangle (Stanford: Hoover Institution Press, 1984);
Parris Chang and Martin Lasater (eds.), If China Crosses the Taiwan Strait (Lanham, MD.: University Press of
America, 1993); Andrew Nathan, China's Goals in the Taiwan Strait," The China Journal (July 1999): 87-93;
Dennis Van Vranken Hickey, Taiwan's Security in the Changing International System (Boulder: Lynne Rienner,
1997); James Lilley and David Shambaugh, China's Militray Faces the Future (Armonk: M. E. Sharpe, 1999);
James H. Anderson, "Tensions Across the Strait," The Heritage Foundation Backgrounder 1328 (September 28,
1999).
13 見Allen Whiting, The Chinese Calculus of Deterrence (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1974); Steven
Chan, "Chinese Conflict Calculus and Behavior," World Politics 30 (1978): 391-410; Jonathan Adelman and
Chih-yu Shih, Symbolic War (Taipei: Institute of International Relations, 1993).
14例見，Robert Ross, Negotiating Cooperation (Stanford: Stanford University Press, 1995); and his "China Learns
to Compromise," The China Quarterly 128 (1991): 742-773.
15 See Dorothy Solinger, China's Business under Socialism (Berkeley: University of California, 1984); Peter Van
Ness and Satish Raichur, "Dilemmas of Socialist Development," Bulletin of Concerned Asian Scholars (1981).
16例見，Thomas B. Gold, "Taiwan Society at Fin de Si*cle," in D. Shambaugh (ed.), Contemporary Taiwan
(Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 47-70; Linda Chao and Ramon Myers, The First Chinese Democracy
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997). 對民主的意義的質疑與探討，見 Lily L. H. M. Ling
and Chih-yu Shih, "Confucianism with a Liberal Face," Review of Politics 60, 1 (1998): 55-82.
17 社會主義論述見於張東蓀，李大釗；自由主義為胡適，陳序經；實證主義有嚴復，金岳霖；人
道主義有周作人，陳獨秀。
18 例見，金岳霖，《中國文化的出路》（上海：商務，民23）。
19 如魯迅，見張琢，《中國文明與魯迅的批判》（台北：桂冠，民82）。
20 關於動機分析的例子，見胡希偉，〈理性與烏托邦〉，輯於高瑞泉（編），《中國近代社會思
潮》（上海：華東師範大學出版社，1996）， 頁224-250。
21中山先生就以民族的自由來詮釋民族主義，對他而言，民族無自由，各認無自由可言。國人引
入西方思潮之際，追求集體自由可以說是其中主要的動機。例見朱執信，《朱執信集》（上海：
中文書局，1979）；梁啟超，《梁啟超選集》（上海：上海人民出版社，1984）。
22謝遐齡，〈重釋五四精神，吸收儒學思想〉，《復旦學報》 3（1989）。
23 比如徐友漁，朱學勤，汪丁丁，劉軍寧，景躍進等。 並參考《二十一世紀》、《讀書》、《天
涯》、《今天》、《戰略與管理》等期刊。
24關於當代自由主義的辯論，參見李世濤（編），《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界
的分化》，（長春：時代文藝出版社，2000）。
25這派學者奉Hayek為師， 例見， 鄧正來，《理性與反思》（瀋陽：瀋陽人民出版社，1998）。
26關於民族尊嚴的一個極端說法，認為承認落後是尊嚴的基礎，見范欽林，＜民族自尊的誤區與
現代文化的選擇＞李世濤（編），《知識分子立場：激進與保守之間的動盪》，（長春：時代文
藝出版社，2000）， 頁 336-342。
27關於她訪美的報導通常用的字眼是 "return," "homecoming," 和 "back"以顯示她的美國文化淵源，而
她自己也喜好用"home"這樣的語彙描述美國。.
28蔣委員長也被她影響而接受洗禮。
29他獲得諾貝爾和平講提名的理由之一，就是他帶領國人走出五千年威權文化的傳統。
30九五年的台海危機導火線，正是台北成功遊說美國會施壓行政當局，讓李登輝取得赴美簽證，
從而導致北京相信華盛頓有意暗助台灣分離主義。
31著名的中國文化本位論者包括張君勱、王新民、王國維、梁漱溟、張佛泉等。
32 例見， 譚嗣同、章太炎、陳天華。
33西化派的口號之一是「打倒孔家店，救出孔夫子」，見張申府，〈論中國化〉，《戰時文化》
1，2，引於高瑞泉，頁288。
34 新儒學的代表包括熊十力、牟宗三、杜維明等，見編者闕，《當代新儒家》（上海：三聯，
1989）。
35 毛澤東力主馬克思主義的中國化，故可視之為中國本位派，但他發動的文化大革命卻既反西化，又反傳統。在他承認中國的落後，以及將中國的未來定位在反帝、反殖上來看，他具備反身東方主義的氣質但他畢竟是個中國本位論者，因為他對外來影響抱著永久革命的心態在對付。
36於是有一種要將西方反妖魔化的努力在發展，見 Chen Xiaoming, Occidentalism (Oxford: Oxford University Press, 1995).
37 Homi K. Bhabha, "The World and the Home," Social Text 31-32 (Summer 1993): 141-153.
38汪暉，〈當代中國的思想狀況和現代性問題〉，輯於李世濤（編），《自由主義之爭》，頁83-123。
39遲這樣觀點的中國學者被稱為新權威主義學派，主要作家之一為蕭公秦，見他的《歷史拒絕浪漫》（台北：致良，民87），第一章。
40 Chih-yu Shih, "How Flexible Is Peking's Foreign Policy?" in B. Lin and J. Myers (eds.), Contemporary China in the Post-Cold War Era, (University of South Carolina Press, 1996), pp. 306-327.
41這方面，鄧小平追隨周恩來。鄧接受主權論述並承認中國是一個落後國家，他對於象徵主權的事務極為敏感。 相形之下，毛並不接受西方的標準。
42幾乎中國外交界所有的名流都撰文紀念周恩來，裴建章（編），《研究周恩來》（北京：世界知識出版社，1989）。
43 周恩來，〈為鞏固和發展人民的勝利而奮鬥〉，全國政治協商會議演說，《人民日報》(1950.10.1)，輯於《周恩來選集》（北京：人民出版社，1984），頁 43.
44 周恩來，〈當前財經形勢和新中國經濟的幾種關係〉，《選集》，頁 10-11。
45 周恩來，〈建設與團結〉，《選集》， 頁23。
46 前引。
47 前引， 頁25。
48 周恩來，〈關於中國的民族資產階級問題〉，《選集》，頁95。
49 周恩來，〈把我國建設成為強大的社會主義的現代化的工業國家〉，《選集》，頁132, 133。
50 前引， 頁 27.
51 前引， 頁 30.
52 周恩來，〈關於知識分子改造的問題〉，《選集》， 頁 53.
53 例見，周恩來，〈為鞏固和發展人民的勝利而奮鬥〉， 頁 33.
54 周恩來，〈我們的外交方針和任務〉，《選集》，頁 87.
55 前引， 頁91.
56 周恩來，〈只講國際形勢和外交政策〉，《周恩來書信集》（北京：中央文獻出版社，1988），頁520。
57 周恩來在亞非全體會議上的發言 ，《選集》， 頁 154.
58 前引，頁155.
59 周恩來致李克農與喬冠華函，《周恩來書信集》，頁 470.
60關於中國外交理論的沿革，見 see Chih-yu Shih, China's Just World (Boulder: Lynne Rienner, 1993).
61見 Kenneth Lieberthal, "The Background in Chinese Politics," in H. J. Ellison (ed.), The Sino-Soviet Conflict (Seattle: University of Washington Press, 1982), pp. 3-28.
62這種焦慮表現在老師為什麼總是打學生這樣的疑惑上但資中筠認為這個問題是錯的，因為問題反應出來的反帝國主義情緒只會強化帝國主義。見她的〈中國人應該如何看待國際形勢與如何自處〉，《中國評論》24 (1999.12)： 20-25。
63資中筠謂之為「怪圈」， 前引, 頁21。
64關於這一點的聲明頗多，例見，李鵬，＜掙府工作報告〉（1992.3.20)。
65關於這種傾向性，例見， Ann Kent, Between Freedom and Subsistency (Hong Kong: Cambridge University
Press, 1993).
66國務院新聞辦公室，《中國的人權狀況》（北京：中央文獻出版社， 1992)。
67 近來影射了普世主義的對美人權批判日多，如《一九九九美國的人群紀錄》，見新華社通稿
(2000.2.27)； 周偉，〈人權高於主權論透視〉，《人民日報》（2000.3.28）
68 在二十一世紀，這意味著經濟全球化，國際政治經濟秩序的維護，穩定的成長，與公平的貿易
關係。見第九屆政治協商會議關於國際形勢與外交工作的報告(1999.3.11)於, http:
www.mac.gov.tw/rpir/project/990311.htm as of 2000.3.24
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