一 從“中國沒有宗教”到“世俗的宗教”
近代以來，由於中國社會的淪落，以及外國宗教的傳入，在學術界産生了中國有無宗教的質疑，像胡適先生就提出：中國只有名教，而無宗教。這一問題實際上乃是現代化和西方化浪潮的一種民族文化的本能反省。基督教經改革，能夠容納民主和科學。按照韋伯的觀點，西方之所以有現代化，在於有能夠使資本主義精神産生的宗教。宗教成爲現代化的內在因素。而中國的宗教（如果把儒教也算在內的話）非但沒有涵蘊著使中國社會發生現代化轉變的因素，且成爲一種障礙，所以它們隨著中國社會一起淪落了。可是宗教既屬終極性關懷，它本身不應該淪落，換言之，人類社會沒有完結，宗教不能完結。所以，某種宗教衰落了，就不是真正的宗教，這應當說是胡適先生的應有之義。撇開有無民主和科學不談，就中國有無宗教來說，存在的就有合理性，合理的就能夠存在。時間能夠說明問題，如今沒有人懷疑中國有活的宗教。需要考慮的問題是：中國的宗教有什麽樣的不同，或者說它們是怎樣的宗教。在中國流行一種說法：中國的宗教是“世俗的宗教”，或“世俗性的宗教”。這種說法的根據在於，從宗教現象上，人們無論信奉佛教或道教，總是帶有顯明的功利目的和現世搭救的動機。對此，無可否認。問題是“世俗性”如何可以表明中國宗教的特殊類型：第一，“世俗性”容易與歷史上的“世俗化”問題相混淆，而在這方面又難以真正區別東方宗教與西方宗教。第二，引起世俗現象的原因並不在“世俗性”本身，而在於如何有此“世俗性”。在我看來，或許我們只有將目光集中在下列問題上，才能說明中國宗教是什麽樣子的：中國宗教有什麽樣的思想境界，以及它是如何實現其境界的。而只要我們能夠說明中國宗教的特殊類型，也就有根據說明中國宗教的現代價值。這也是一個多元現代性的問題。
二 境界與超越
宗教生活必定講求境界。宗教生活總處在一定的境況下，經歷和體驗著確定的宗教內容，於是有“當下的”境況和“來日的”期盼。經歷、體驗意味著忍受和磨礪，而期盼意味著追求。“當下的”和“來日的”不僅表明時間上的分隔，也涵括空間上的界際。從而，境界即是如此的分際、界別和層次。境界的意義在於區分。
幾種境界說的參照：
（1）馮友蘭的四境界說：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。強調追求最高境界乃是中國傳統的“思想主流”。
（2）唐君毅的九境說：客觀境界（萬物散殊境、依類成化境、功能序運境）、主觀境界（感覺互攝境、關照虛靈境、道德實踐境）和超主客觀境（歸向一神境、我法二空境、天德流行境）。前六境爲從“覺客觀”到“自覺”，後三境“絕對真實境”，又名“形上境”。
（3）道教的仙俗對境和三清境（太清、玉清、上清）。
（4）佛教的三界說：欲界、色界、無色界。
馮的境界說以人的覺解高下爲准，“自然境界，需要的覺解最少”，“天地境界，需要最多的覺解”。從順才順習（率性）、不著不察，到知人知性知天之“全”，不能不說是一個認知的過程，但不唯如此，在他看來，從無意義，經狹隘的功利目的，到朝徹、通透的意義之至（聖人），不同的境界表示了在宇宙間不同的地位。境界底的人享受的世界少，境界高的人享受的世界大。公共世界，無限的大。顯然，馮的境界乃建構在“意義”基礎上，“宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有的某種境界”。而且說到底，馮的境界說乃是儒學思想境界的張揚，以入世的精神看待境界。因而，他的境界基本上乃是道德境界。但是，也具有某種宗教的情懷。
唐的境界說在理路上與馮先生無異，“覺客觀”爲認知物件，“自覺”爲認知自己，客主的變換實際是認知水平的提高。但後三境則不純是認知問題，而是實在論，“統主客”實際是“超主客”，即相信在這之外有一種“真實的存在”（絕對真實境）。儘管這“不可思議”，也不當爲所思所議，卻人有此思想的自由。在唐的境界說裏，實已分出此岸與彼岸的區別。如果說馮的境界仍然屬經驗的、非宗教的話，那麽唐的境界則包含著超驗的、宗教的。唐的後三境頗似佛。
道教和佛教的境界說無論差異多大，都將世俗和超世俗界區別了開來。它們強調的乃是宗教生活的介面、層次所對應的那種存在狀況，如同“登天梯”的效果。所以，境界不能限於意義，更在於與此相關的存在、境地，儘管這些境界可能存在於想象的世界中，可“想象的世界比實際的世界大的多”。人所登臨的境界越高，其所享受的世界越大。
既有境界的區分，則有超越的需要。超越既是從此一境界進入另一境界，超越在於上升。從“當下”向諸“來日”，意味著超越的主動性，有此追求，便有此超越。尼布林：理性自由具有向上和向下的兩種情形。牟宗三：超越體現了生命與理性的結合。超越體現了理性向上。超越的兩種情形：超越自我；超越當下境況。宗教修養中的非有非無、非我非他、非主非客、以及破出我執他執，兩邊不落，無著一物，即是在物件性境況和主觀性自我之間的超越性行動。超越性行動表明了主體關係，超越性存在表明了物件性關係。對人來說，彼岸世界、道、太極、一真法界乃是超越性存在。之所以關涉超越， 在於它們是人們的追求物件。在此意義上，境界本身便是超越性存在。
中國文化在傳統上不乏境界與超越，不管道教、佛教，還是並非完全意義宗教的儒教，都不乏這種宗教精神。問題是這種宗教精神與西方的宗教精神表現並不完全相同。
三 如何實現超越
中國宗教有境界高下的界分，這種高下的區分，意味著在此岸與彼岸兩分的境界中存在著"境界之梯"，從而超越也不只是此岸與彼岸之間的事。中國宗教從未在此岸與彼岸之間劃出一道絕對二分的界限，"當下的"與"來日的"並非毫無關係。儘管超越之際乃是頓時的事情，但在超越的兩種境界之間一定存在某種根據。佛教本來否定一切現實性，卻在中國化以後，也講求"隨順"。這可以說是中國文化的特性。在世間與超世間之間也同樣講求"執中"，不講"偏倚"。這與基督教及西方哲學的傳統很不相同，基督教只有兩種絕分的境界，西方哲學有柏拉圖現實世界與理想世界對立的傳統。
境界上的差異影響到超越方式。一個根本的差異在於超越在內，或超越在外。對於基督教來說，人們只能超越經驗內的事，超驗的存在只能通過外在的意志來實現。人們的社會行?的好壞、善惡會影響到上帝是否願意拯救他們，上帝知道每個人的行?及其內心活動，而人卻不知上帝。人對上帝的瞭解乃通過上帝的?示及其立約，即上帝向人們宣示其所憎所愛，及其教人們應該如何去做。只有上帝降臨的情形，而無人們內心感通的情形。從而，超越意味著拯救與受恩。所以，基督教是超越在外。中國式的超越類似一種認知、體察的過程，故有"體道"、"識道"、"得道"之說。漸、頓之分欲表明認知的積累，超越本身是"頓"，但"漸"卻表明境界間的關聯，在此一境界（當下）的漸行，預示了另一境界（來日）的可能，即另一境界早已內在於此一境界。故境界的超升並不須設定一個與此無關的世界，而是於此一境況中見到另一個世界。所以，中國宗教是超越在內。這是中國宗教"近人之常情"，不講"玄虛理想"的一個重要原因。超越之所以可能，在於對超越的存在（道，或佛）的的領悟、把握。而超越的存在又不是與己無關的，它既外在於己，又內在於身。故中國宗教雖有外在的工夫，卻把內在的修養視?根本。這一點對儒釋道來說，有更多的共同性，此即馮友蘭所說"即世間而出世間"，最高的境界不離乎人倫日用，"極高明而道中庸"。也如余英時先生所說："內在超越必然是每個人自己的事。"
超越方式終究屬於以何種途徑實現目的的問題，決定超越方式的一定屬於在它背後的深厚的宗教哲學觀念，即本體存在的觀念。超越的本體存在與世俗的現象存在並非只是本質與現象的關係，即體現的或顯現的關係，而且還是生成和根源的關係，即本體涵蘊了現象之成?現象的根據，本體與現象之間有一種隱含的"鏈結"。順此"鏈結"，現象、個體可達於本質、普世。由現象到本體有多少個層次，人們的超越就有多少個境界。顧准說中國文化是史官文化，這是頗有意味的。"史官"一定講究"根據"，其文化在宗教上的表現也不外如此。宗教修養所力圖超越的，就在於證悟那早已悄然存在於己的東西。
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