一 從"中國沒有宗教"到"世俗的宗教"
明清以來，由於中國社會的逐漸淪落，以及外國宗教的傳入，在學術界?生了中國有無宗教的質疑，早在16世紀最早一批耶酥會傳教士就提出了這樣的問題，如利瑪竇說：「在中國沒有一門宗教，沒有一門教義，不是萬分糊塗的，就是本教門內的僧侶也不知其所以然。」這是對中國宗教就宗教性方面提出的最嚴厲的詰難。後來，胡適先生也提出：中國只有名教，而無宗教。很顯然，胡適先生提出的這一問題與利瑪竇所考慮的背景不同，他的問題實際上乃是對現代化和西方化浪潮的一種民族文化的本能反省,因而，他的問題是一個現代性的問題；而利馬竇的問題則比較明顯地傾向於宗教性的問題。這是就提問題的角度來說的。但就問題本身來說，兩個角度提出的卻是同樣的問題，即中國有沒有宗教，或者說中國的那種宗教是否算得上具普世意義的宗教，如果沒有普世意義，那麼也算不得宗教。宗教性與現代性問題在一個特殊的歷史條件下，在一個社會從傳統走向現代的過程中，就是一個問題的兩面。某個宗教具有現代性，也就表明其宗教性強；反之，某個宗教具有現代性，說明它一定具有很強的宗教性。宗教性涉及宗教關懷，如果一個宗教的關懷是普世的，脫離了偏狹的民族、地域及其受?的限制，而且這種關懷是終極性的，那麼它不應受時空的局限，它總會是當代的宗教。現代性涉及能否經得起時間的考驗，如果某個宗教不僅僅存在於過去的某個時代，而且它只是把不同的時代看作它的既定方向的里程碑，或者說它只把這些時代看作自己既定目標的不斷實現，那麼它就是一個具普世意義的宗教。無論天主教，或者基督教，都堅信自己是一個具現代性的普世的宗教。這一點毋庸質疑。問題是以此來審視其他地域的宗教，就會出現一連串的問題，諸如一個宗教性不強的宗教是否稱得上?宗教，等等。這樣的問題從根本上來說，乃是一元視角造成的。如果從多元性視角來看，則情況不盡相同。但是，從一元視角提出的問題本身是值得重視的。
我們知道，基督教經改革，能夠容納民主和科學 。按照韋伯的觀點，西方的現代化之所以可能，一個與資本主義精神伴隨左右的宗教是至關重要的，「如果沒有一支強大的同盟軍支援，資本主義或許不能前進半步」。而資本主義精神的發展完全可以理解?理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對於生活基本問題的根本立場中演繹出來。可是，在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，入世的經濟理性主義，正是從基督教禁欲主義的理性倫理中?生出來的。也就是說，禁欲主義，這種宗教理性主義培育了資本主義精神。宗教不僅是資本主義，且成?現代化的一個內在因素。中國的宗教也有一種理性主義，但這種理性主義在儒教來說，只是理性地適應世界。儒教從沒有用理性要求對待世界，從未與現世的世界陷於緊張關係，從而，也就「不希求任何解脫」對道教來說，理性乃是與神秘主義緊密結合在一起的。老子追求的是一條與儒教背道而馳的個人主義自我解脫，即通過冥想達到的神秘的的經歷。老子的態度是反對塵世，反對塵世的行為。在韋伯看來，判斷宗教所代表的理性主義階段有兩個重要的標準，一是宗教脫離巫術的程度，二是宗教將神與世界或宗教本身與世界的關係統一起來的程度。儒教和道教不但都拖著一條巫術的尾巴，而且，儒教的「適應世界」不會有超越的要求；道教的「反對塵世」不會產生改變社會的要求。在這個意義上說，中國的宗教沒有涵蘊著使中國社會發生現代化轉變的因素，既沒有像基督教那樣先於社會理性而形成一個宗教理性，社會的理性只不過是這種宗教理性的精神產品。所以它們隨著中國社會一起淪落了。可是宗教既屬終極性關懷，它本身不應該淪落，換言之，人類社會沒有完結，宗教不能完結。所以，某種宗教衰落了，就不是真正的宗教。韋伯的問題自然是從現代性方面提出的，但它本身卻把宗教性問題也凸顯出來了。
關於中國宗教有無民主和科學，及其有無現代性問題，不是本篇文章要完成的任務，可以暫時將其懸置起來。就中國有無宗教來說，存在的就有合理性，合理的就能夠存在。時間能夠說明問題，如今沒有人懷疑中國有活的宗教。值得注意的是基督教世界關於普世宗教標準的討論，如天主教神學家漢斯.昆就把人性與人道看作真正宗教的前提，而真正的宗教並不排除其他宗教包含的真理，因?沒有一種宗教享有全部的真理。在這個意義上，不同的宗教只是真理實現的形式。形式不應當只有一種，宗教多元終於可以成?人們的共識，從而宗教對話才有了必要。所以，漢斯.昆視中國宗教?世界第三大宗教，且認?中國宗教不乏很深刻的宗教性。這裏有必要強調一下「中國宗教」的概念，在西方的宗教學家看來，不僅道教、佛教，儒教也是中國的宗教。這樣的理解並非不知道三者之間的區別，更非不知宗教與非宗教之間的界分，而是他們不是在教團意義上考慮問題，而是突出了宗教性。他們甚至認?將道家與道教作真正的區分都會?生歧解，因?道家哲學中所涵孕的宗教性使得它與道教不可能截然兩分。同樣，我在這裏所要談論的是中國的宗教精神問題，而不是在一個具體的層面談論三教之間的如何區別。所以，我仍然要借用這種思維方式，從宗教精神來看儒教，而且我們也確實會發現，談論中國宗教，不可能不談儒教。
雖然我們從歷史過程、宗教的普世標準及其宗教多元等方面表明「中國有沒有宗教」不是一個真正的問題，但這個問題並非無意義，因?這些問題涉及到對事實的認定。當我們對某個早已存在的現象或事實視而不見時，可能是我們忽視了它；可是我們看見了它，卻不予以承認它的存在時，便是立場的問題。如果大家要討論一個物件，那麼這個物件一定是大家都確認的事實，否則，這個物件不會被放到平面上來討論。正是在對這個事實確認的基礎上，我們才來考慮緊接著來的第二個問題：中國的宗教有什麼樣的不同，或者說它們是怎樣的宗教。在中國流行一種說法：中國的宗教是"世俗的宗教"，或"世俗性的宗教"。這種說法的根據在於，從宗教現象上，人們無論信奉佛教或道教，總是帶有顯明的功利目的和現世搭救的動機。到廟裏燒一柱香，抽一個簽，或做一個道場，通常有其直接的目的性。對此，無可否認。問題是"世俗性"如何可以表明中國宗教的特殊類型：第一，「世俗性」容易與歷史上的「世俗化」問題相混淆，而在這方面又難以真正區別東方宗教與西方宗教。我們知道，世俗化乃是一個歷史的概念，意味著宗教事務從純粹服務于天國或彼岸，降臨到塵世或此岸，關注于現實生活問題，適應於世俗的生活，且認?塵世的此岸的事務是服務于天國或彼岸事務的。但這並不意味著宗教就是塵世的、此岸的，與此相對應的那個超越的存在乃是其矢志不移的追求目標。而「世俗性」則等於說是「世俗的」定性。是否是世俗的，不在於是否有功利目的，而在於是否求道者心中存在另一個世界。單就功利目的來說，非中國宗教信奉者獨有，基督教的追隨者未必就沒有。第二，引起世俗現象的原因並不在「世俗性」本身，而在於如何有此「世俗性」。世俗性只是一個結果，引起這個結果的必定屬於另外的東西。在我看來，或許我們只有將目光集中在下列問題上，才能說明中國宗教是什?樣子的：中國宗教有什?樣的思想境界，以及它是如何實現其境界的。只要我們能夠說明中國宗教的特殊類型，就有根據解開在世俗性問題上的困惑，才能夠回答韋伯提出的問題，從而也就能有根據地說明中國宗教的現代價值。這也是當今多元現代性的討論所問要回答的一個問題。
二 境界
宗教生活必定講求境界。宗教生活總處在一定的境況下，經歷和體驗著確定的宗教內容，於是有「當下的」境況和「來日的」期盼。經歷、體驗意味著忍受和磨礪，而期盼意味著追求。「我們對宗教的的定義包含了對超越境界的認識」。我們說「當下的」，意味現時所處的生活境況，是身心一體的經歷和感受，或者可稱為「處境」。馬利坦〔Jacques Maritain〕在談到人及其人類的處境問題時說：「這個處境就是實質上與肉體相結合而又陷入在物質宇宙中的一個精神的處境。」可是人或人類總是努力以這樣或那樣的方式，或在這樣或那樣的程度上，「無論如何要超脫自己的自然處境」。生活的處境不是人們可以自由選擇的，那是直接碰到的一種際遇，《紅樓夢》裏說的丫鬟晴雯「心比天高，身?下賤」，就是說她的際遇不好，但她的心地很高，不滿足於這樣的際遇。如果她滿足於那種際遇，那?她不會有內心的衝突，同時她也就不會有超越於此際遇的心境。如果說一個人的精神狀態同化於他所處的自然境況，那?我們只要深入他的處境，就能瞭解其境界；如果他的精神狀態並沒有同化於其所處的自然境況，或者說他的精神既在此境況，又不在此境況，那?他的境界不是可以通過深入其境況得到瞭解。在這個意義上說，儘管處境不可以選擇，但境界卻有高下之分。有人際遇很好，境界不高；有人際遇不好，但境界不俗。對一個環境、際遇，儘管我們是通過身體的感官去感受，但是感官本身沒有體驗的能力，它們是隨遇而安的。只有我們的精神可以實現體驗，認同或不認同。所以馬利坦把「處境」視?「精神的處境」是有道理的。但是需要說明，處境只表明人或人類所處的情形和環境，是一個限定了的物件，限定了的時間和空間關係，如「當下的」表示現實所遭遇的境況；「來日的」則表示將可能遭遇的，或可通過努力改變或實現的境況。在空間上處境只是直接接觸到經驗到的，對不曾接觸和經驗到的，按照處境的觀念，我們不能對它說出什?來，可是依照境界的觀念，我們能夠說出某種東西。因?我們身處這樣的世界，卻看到了另一個世界。所以，「境界」不會滿足於「處境」，「境界」高於「處境」。然而，境界既有高下，那?就存在著某種界分。「當下的」和「來日的」，直接經歷的和不曾經歷的，既表明時間上的分隔，也涵括空間上的界際。從而，境界即是如此的分際、界別和層次。境界的意義在於區分。
在上述基礎上，又?生了另一個問題。處境既是精神的，那?對於高於處境的境界來說，是否意味著只是精神上的「意義」，因?精神能夠把握到的是意義，所以有一種觀點認?境界就是意義。看起來這個觀點沒有問題，但若再追問意義是什?時，就有問題。我們可以說意義就是價值，但價值本身是抽象的，從而意義也是抽象的。當我們身處一個世界，卻試圖追求超於此一世界的意義或價值時，這是沒有問題的；可當我們說身處此一世界，卻欲看到另一個世界時，就不能說看到的只是意義或價值。意義或價值是一個向度，人們往這個向度去追求，但它們不是一個理想的結果。結果一定是一個完整的世界。我們可以說意義有淺近與深遠，卻不可以說境界有深遠與淺近，只可以說境界有高低。儘管我們依照習慣以高低來說境界，其中就包含了一個規定，即把境界規定成某種存在的狀況，甚至就是一幅幅立體的圖畫。所以，境界毫無疑問地包含了意義和價值，卻不能局限于意義和價值。在《聖經》裏，耶和華將世界分成兩個隔絕的境地，人類祖先本來生活在幸福的王國（KINGDOM），只是因為夏娃、亞當聽信了蛇的讒言吃了禁果，觸怒了上帝，才被逐出來，被放逐到終生辛苦而不得解脫的凡俗的世界裏。戴著原罪的人們渴望著基督時代的到來，再一次進入那個永生的王國。顯然，兩個境地就是兩種境界。此岸的境界可見可知，是生活的世界；彼岸的境界不可見不可知，是向往的世界。但這並不影響人們把彼岸的境界看作一個完整的世界，在那個世界裏，不只是得到意義，而且就要生活其中。在那裏，人們要做的每一件事都是充滿意義的，人與人不再爭鬥，不再懷疑和嫉妒，甚至人與動物也相安無害，相處極其愜意。在這種描繪的未來王國裏，完全是生動的生活世界。按照非基督教的觀點來看，可以說那種情形乃是想象的結果, 人們不可能經歷那個世界，只有經歷過才能證實它的存在。但是，這只是經驗主義的觀點。事實上，許多事情我們沒經歷過，但我們相信它是存在的。恰如理想的東西，我們從未完全實現過，但它們能夠存在於我們的想象世界中。
可是想象給予我們的通常是生動的感性的整體，意義寄寓其中，但從不單獨、抽象。按照胡塞爾（EDMUND HUSSERL）的觀點，不僅應當有想象世界存在，而且要相信想象的世界比現實的世界大。這種想象的世界作為境界的存在，意味著再創造的過程，這在文學與藝術中尤其如此。王國維在《人間詞話》中說：「有有我之境，有無我之境為有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。」能夠寫出真實景物是一種境界，能夠寫出自己的真情實感也是一種境界。寫出真實的景物，本是一種再創造的過程，摹本與被摹物件不可能完全相同，而之所以稱得上境界，是因?寫出了自然的真意、韻味與美，這些因素構成了一個美妙的境界。寫出喜怒哀樂的真情實感，是表明寫出了人們內心的境界，這種境界原本不存在，只是交織的情感構成了某種境界。有我之境是置身於所造之境，無我之境是置身境外。無論是否置身其中，境界都是藝術的創造。既是創造，就離不開創造者本身，置身其中是「現身」，置身其外是「隱身」。
而且，最高的境界乃是無我的境界。對境界的領悟在於深入的體驗，可是「體驗不展示自身」。在這個意義上來說，任何境界都只能是人的關懷與追往的物件，是一種被給予的物件，離了這種關懷，就無所謂境界。藝術境界與宗教境界有所不同。藝術的境界有更多的隨意性，想象的空間更大，真情實感人人殊異，于自然所見之境各各不同；宗教的境界則是一個嚴肅的事情，宗教的境界不是可以隨意想象的，它是「一種先驗目標下的整體」，因而它是共同的目標。正是由於這個原因，它才是需要解釋的，如漢斯o 昆所說：「從來沒有孤立的宗教感受，從來沒有自在的、可以獨立於一切解釋的宗教經驗。宗教經驗從一開始就是一種經過解釋的經驗，因而受到這種宗教傳統及其各種表現形式的塑造。」而藝術沒有這個問題，藝術的境界可以不經過解釋，「此中有真意，欲辨又忘言」。對藝術境界來說，存在一個是否「相信」的問題，而對宗教境界來說，不僅有是否「相信」的問題，還有是否「信仰」的問題。「相信」涉及對某種現實的或可能的現象或事實的確認、確定，「信仰」則在前者的基礎上，是否願意用整個的生命去追求。
在上述基礎上，有必要對幾種境界說給予分析。
（1） 馮友蘭的四境界說：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
（2）唐君毅的九境說：萬物散殊境、依類成化境、功能序運境（這三類?客觀境界）、感覺互攝境、關照虛靈境、道德實踐境（此三類?主觀境界）超歸向一神境、我法二空境、天德流行境（此三類?主客觀境）。前六境?從"覺客觀"到"自覺"，後三境"絕對真實境"，又名"形上境"。
（3）道教的仙俗對境和三清境（太清、玉清、上清）。
（4）佛教的三界說：欲界、色界、無色界。
馮的境界說以人的覺解高下為准，「自然境界，需要的覺解最少」，「天地境界，需要最多的覺解」。從順才順習（率性）、不著不察，到知人知性知天之「全」，不能不說是一個認知的過程，但不唯如此，在他看來，從無意義，經狹隘的功利目的，到朝徹、通透的意義之至（聖人），不同的境界表示了在宇宙間不同的地位。境界底的人享受的世界少，境界高的人享受的世界大。公共世界，無限的大。顯然，馮的境界乃建構在「意義」基礎上，「宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有的某種境界」。而且說到底，馮的境界說乃是儒學思想境界的張揚，以入世的精神看待境界。因而，他的境界基本上乃是道德境界。但是，他也認為，在道德境界與天地境界之間的分別，儒家也看不清楚，而追求最高的境界卻是中國哲學的思想主流。最高的境界超乎人倫日用，乃是聖人的境界和超道德境界。聖和神的界分從來不那?明確，聖人的境界未必不是神人的境界。所以，馮的境界說具有某種宗教的情懷。
唐的境界說在理路上與馮先生無異，"覺客觀"認知物件，"自覺"認知自己，客主的變換實際是認知水平的提高。境界的提高有賴於知識，但境界本身卻不純是知識。可以說認知與境界的提升是同步的，但不是等同的。可以說，唐的前三界是知識論的，後三境則是實在論或存在論的，"統主客"實際是"超主客"，即相信在這之外有一種"真實的存在"（絕對真實境）。儘管這"不可思議"，也不當為所思所議，卻人有此思想的自由。在這個真實的存在裏，破除了我執與法執、主觀與客觀，生命與所住之境交互感通而無分別。在唐的境界說裏，實已分出此岸與彼岸的區別。如果說馮的境界仍然屬經驗的、非宗教的話，那麼唐的境界則包含著超驗的、宗教的。唐的後三境頗似佛。馮唐二人縱有差異，但共同大於差異。二人都從認識論的角度論述境界，不過這也並不表明他們是知識論者，他們從認知角度切入，討論的仍然是德性的問題，境界表明了人的德性的見地，或者說德性所見就是境界。在這裏，境界之說，也即為己之說。置根于世俗，又超越於世俗，這不僅僅是馮唐二人觀點，也是整個儒家的觀點。如果要對馮唐二人的境界說作一個判斷的話，我們應當說他們所說的乃是具有宗教情懷的道德境界。要在宗教與道德的兩種境界之間劃出一道絕對的界限，那是困難的。當我們把宗教的關懷還原到世俗社會時，就是道德境界；同樣，把對世俗社會的關懷上升到終極意義時，就是宗教境界。在這個意義上講，宗教的境界就是道德的境界，反之亦然。區別只在於是否相信有一個彼岸的世界的存在，以及是否相信人能夠跨入那個世界。
道教除了將是凡俗界與仙界作了兩分，也把仙界作了多個層次的分別，在仙界有「三十六天界」，每一天界都是一個世界，亦即境界。成仙者依次生活在不同的境界裏，如元始天尊居玉清境，靈寶天尊居上清境，道德天尊居太清境。在三清境之上，還有大羅天，浩渺無窮。與此相應，成仙者也分?若干個級別，大體來說有天仙、地仙、鬼仙等。境界的高低表明了世界的大小，而神仙品位的高下則表示其所享受的境界的大小，也即其所能夠享有的自由空間。
佛教把世俗世界分為三界，二十七重天。欲界有六重天，色界有十七重天，無色界有四重天。三界中的每一重天皆?一種生活世界，分別為不同的?生所居住，如欲界為有食欲、淫欲的人的生活世界，脫離了食欲、淫欲的人生活在色界，無形色的人生活在無色界。在世俗世界裏，人們永處於生死的輪回，無解脫之日。在《大乘起信論》裏，境界被看作心識所現之相，「所謂能見一切境界，猶如明鏡現於色相」，「是故三界虛為，唯心所作。離心則無六塵境界」。只有在那種稱作「真如法界」裏，才是超脫輪回的極樂世界。三界裏一切現象乃是緣起的結果，因而無常，陷於輪回，只有真如法界才是真實的存在。這與道教把一切現象視?真實存在差別很大。無論道教和佛教的境界說無論差異多大，卻都將世俗和超世俗界區別了開來，它們強調的乃是宗教生活的介面、層次所對應的那種存在狀況。三界不真，那只應在終極意義上如是說，在世俗的層面，畢竟也是世俗的人們所生活的一種存在境地。每一個人都一定生活在某種的境地裏，而個人修行的結果和思想境界的高低，乃是他進入與其相對應的境地的憑准，如同"登天梯"的效果，每登臨一層天梯，就看到一個不同的世界。所以，境界並不僅僅表現個人的思想行為，更表現為物件化的存在。當境界作為個人的思想行為時，它表示某人可以享有某種境地，或者說他生活在那個境地裏；當境界作為物件化的存在時，它是預設的、先在的存在，人們必定處在那個境地裏。人有修養、踐行和思想的自由，卻沒有選擇境界的自由。
三 超越
既有境界的區分，則有超越的需要。超越即是從此一境界進入另一境界，也即從一種生活的世界進入到另一個生活的世界。在中國思想史和宗教史上，沒有「超越」這個詞。這個詞的廣泛運用自然是近代以後的事，但這並不意味著在中國沒有超越的問題，沒有超越，就沒有宗教。所以，在這個詞的理解上，中西沒有多大的差異。在西方，超越（TRANSCEND）有兩個基本的含義：它表示超過某種界限，尤其是越過人的生命的限度，恰如運動員不斷刷新自己的紀錄，刷新人類的紀錄，最後挑戰生命的極限。到今天為止，人類還沒有找到真正的極限，可我們都相信，人類的每項運動，總是有極限的，沒有了極限，就等於沒有了界限。而人一定生活在某個界限裏的。它表示某種超出人類物質性經驗或宇宙的存在，上帝就是一個最根本的超越性存在，上帝所示也是超自然的存在，如「路加福音」描繪的祭司撒迦利亞見到加百列所示上帝旨意，人都相信他見到了「超自然景象」（A SURPERNATURAL SIGHT）。道教提出了「超脫」的概念，《靈寶畢法》說：「超者，超出凡軀而入聖品；脫者，脫去俗胎而?仙子。」丘處機《大丹直指》也說：「殊不知煉?丹，而後純陽氣生；煉氣成神，而後真靈神仙；超凡入聖，棄殼升仙，而曰超脫。」可見道教是純粹的自我超脫。佛教不僅提出「超出三界」的自我超越，也主張用外在的「超度」的方法去幫助人實現超越。無論中西，都是把超越看作一個主動性的行?，從「當下」向諸「來日」，意味著超越的主動性，有這樣的追求，才有那樣的超越。超越的意義在於上升。尼布林（REINHOLD NIEBUHR）認?：人是生命力與理性的合體，它包含了所有力量、潛質、情感、意志及其理性的等各個方面的相互滲透，理性的自由力給人以超出自然限制的廣闊的空間，而人的超出自然限度的自由則也能使人在墮落方面可以無邊際。也就是說，人的自由具有向上和向下兩個方向發展的可能，超越的能力來自這兩個方向的選擇，是完全主動性的行為，願意上升或願意沈淪，乃是自由的意志。我們可以說存在著不自覺的沈淪和自覺的沈淪，卻從不存在無意超越而自然超越的情形。超越的動力來自生命的衝動。生命就像不斷地升降起伏的樂章，不會停留在同一個地方，也不會重復同一個音符，誰能譜出最漂亮的華章，就看誰的衝動力強。在生命的整個歷程中，理性的作用不可或缺。我們說人是理性的，又是非理性的，只要是一個正常的人，就要在這兩者之間找到某種平衡，或者有著某種平衡的辦法。
韋伯說：理念創造的世界觀常常以扳道工的身份規定著軌道。世界觀決定著從那裏解脫出來，又到那裏去。牟宗三先生認為，超越體現了生命與理性的結合。在他看來，理性與生命是矛盾的，生命原本是非理性的，「天才生命之解決問題常是在實然境域中而?實然之當機的，並不能從理性上有一根本的批判的安排。」所以，生命需要超越，這種超越須有一個理性的目標。在超越中若欲以印證純粹的神性，就是宗教；若欲以印證自家生命中之理性本體，然後能從自然生命轉為精神生命，就是儒家。這裏涉及到另一個問題，即理性是生命本來的，還是外在的。當牟先生強調理性與生命的矛盾時，似不認?理性與生命是一回事；當他又強調從自家生命中印證理性時，則又把兩者看作一回事。尼布林則強調了生命本身即充滿了理性與非理性的矛盾，問題只是哪個方面占上風。至於尼采，更是相信生命本身就是一種向上超越的理性，這種生命理性乃是明智的、完美的天性。在他那裏，與其說高揚了理性，不如說高揚了生命，生命的衝動原本就是向上的。
當我們把超越作為主體自覺的向上的行?時，它關係到對生命限制的突破，限制以內是我們所經驗到的，是所知的一番景象；限制以外是我們經驗不到的，而只要有了這種突破，就有權利觀見到另一番景象。那麼可以說「另一番景象」乃是超驗的。當我們把超越作為一個物件化的存在時，它關係到生活世界的變化。我們生活在這個世界裏，這個世界是我們可以經驗到的，那麼它可稱為經驗世界；對於超出這個界分的世界，它是一個超越性存在，我們只能稱作超驗存在。超驗本是認識論的一個概念，可是宗教也從來都在討論認識的問題，所以在宗教領域裏，常常碰到諸如對超驗的東西認知的可能性問題，能夠認識到的就能得到它，不能認識到的只能信仰它。
在此基礎上，我們再來考慮宗教超越的情形。上述已經看到，當我們把境界界定為境況、生活世界時，那麼對境界就有了一個明晰的觀念。在中國的宗教於世俗界就分出了許多個境界，在超世俗界還有個高低的層次；但在基督教來說，只有兩個境界，即世俗的或超世俗的。一般意義上的超越，可以有道德的、藝術的等，這些超越不僅強烈地表現?主動性，還是境界的主動地創造；宗教的超越則在境界上表現為預設，生活的世界人們不能選擇，人們只能循著預設的路徑去實現主觀的願望，有多少個生活世界，就要努力超越多少個境界。所以，我們必須把一般性世俗性超越與宗教超越區別開，只有那種涉及從此岸世界跨入彼岸世界的情形，才是宗教超越。如何才是超越呢？或怎樣能夠確定實現了宗教超越？各個宗教都有自己的標準。撇開在世俗界的不同境界的超越情況，這裏只談在世俗與超世俗界的最後的超越。基督教的超越在根本上來說，乃是「得救」。在通往上帝之城的路上，許多人擁擠著想鑽進去，可是只有部分人夠資格進去，「凡是不神聖的東西，常行可憎的事，常說謊的人，都決不能進城；只有寫在綿羊羔生命卷上的人才能進去。」那種在各種情形下見到神異的現象，諸如天使現形與啟示，只表明上帝的真實存在與全智全能，以及世俗間的事情無不在關懷之中，並不表明某個見證者已經超越或得救。但見證者一定是虔誠的信仰者，在生活中誠實地按照上帝的?示與律法做事的人。這等於說，見證者是最有可能獲救的，因為一切的解脫與超越都來自最後的審判。佛教認為涅盤才是最後的超越，而涅盤境界的展現只是世俗幻象滅盡的結果，禪宗一系進而把這一結果變換成內心證悟，而證悟不僅會引起身體上的變化，也確定從此生活在另一個生活世界裏。道教和儒教主張現世的超越，這種超越的依據在於是否「得道」，儒教得道成聖，道教得道成仙。「道」是一個最難界定的概念，但它還是有十分確定的內容。西方學者把它界定為「文化的最高形式」，
但同一種文化的不同學派對道的理解是有很大差別的，如道教理解的道是作?宇宙及其生命本體的東西；而儒教則理解為道德的最高形式。在這個意義上可以說，中國文化在傳統上不乏境界與超越，不管道教、佛教，還是並非完全意義宗教的儒教，都不乏這種宗教精神。問題是：這種宗教精神與西方的宗教精神表現並不完全相同。
四 如何實現超越
中國宗教有境界高下的界分，這種多層次的區分，意味著在此岸與彼岸兩分的基礎上存在著「境界之梯」，從而超越不只是此岸與彼岸之間的事。中國宗教從未在此岸與彼岸之間劃出一道絕對二分的界限，「當下的」與「來日的」並非毫無關係。從此岸到彼岸，超越之際雖是頓時的事情，但在超越的兩種境界之間一定存在某種根據。佛教原本在世俗與超世俗之間劃分得比較徹底，對現實性採取了明確的否定的態度，卻在實現了中國化以後，也講求「隨順」的態度。印度小乘佛教主張獨善利己，「無以應世求」，大乘佛教的改革主張「普度?生」，「忘己為人」，與此相應，提出了真諦與俗諦的二諦義，若不依俗諦，則不得第一義；若不得第一義，則不得涅盤。試圖把世俗的事務與超世俗的追求結合起來。也正因?如此，大乘佛教在中國有了傳播的基礎。雖說傳入中國的大乘空宗同樣把一切現象看作「自性空」、「無自性」，卻不排斥「自性有」，只是把它們看作「假名」，「常識之真實」，主張「性空假名不相礙」。佛教在中國化的過程中，進一步將這些思想與中國的文化結合起來了。
一個標誌性的結果就是《大乘起信論》。在這部書裏，儒佛道三教之間文化差異，以及世間與出世間的分別，以「一心二門」、「和合」的方式融合起來，主張「攝一切世間法出世間法」，進而提出了一個「隨順」的觀念，所謂：「觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化?生，不住涅盤，以隨順法性無住故。」講求對立方的調和，這是中國文化的一個顯著的特點，同樣，在宗教的世間與超世間之間也講求「執中」，不講「偏倚」。這種思維習慣引導著如此的宗教行為：在世間的與出世間的兩端之間，找尋一個「關係」，使得兩端的過度變得平和。從而，也令人們產生這樣的聯想：站在此岸世界的這一端，走到盡頭，就有機會跨入彼岸世界的那一端。儘管佛教相信進入涅盤境界一定要經過寂滅（萬緣斷盡）的階段，卻不懷疑俗諦是通向真諦的方便門。這與基督教及西方的哲學傳統很不相同。基督教只有兩種根本不同的生活境界，要留在這個生活世界，要擠進那個世界。在哲學史上，柏拉圖很早就把現實世界與理想世界作了徹底的分離。理想世界不僅是作為人們追往的物件，而且它才是最真實的存在。但是人們如若欲從現實世界走進那個世界，只能是妄想。因為兩個世界完全不搭邊，作為摹本的世界不可能會成?踏實的基地，從這個基地穩步走進那個世界。希臘哲學在歷史上成為基督教宗教哲學的基礎，而中世紀哲學則是猶太教、基督教和伊斯蘭教共同的哲學。至少，我們可以說西方有將世俗界與超世俗界對立起來的傳統。
生活世界的差異影響到人們的宗教超越方式。一個根本的差異在於：超越在內，或者超越在外。對於基督教來說，人們只能超越經驗內的事，或者說，人們只能夠做道德的、藝術的、體育的以及生活能力等方面的超越。人們只能做他們力所能及的事情，在同一個生活世界裏做非宗教性的超越。宗教的超越是最根本的超越，是從一個經驗的、世俗的存在境地進入一個非經驗的、超世俗的存在境地。這非人力所及。宗教的超越只能通過外在的意志來實現，即上帝的能力。人們所以注意自己的行為，不僅關涉今生今世的幸福，更直接聯繫到最終的結果，社會行為的好壞、善惡會影響到上帝是否願意拯救他們。對於基督徒來說，他們無從知道上帝，既非理智可以理解，也非感覺能夠直觀，他既無形象，也無行蹤，當他降臨顯示時，也只以光和大音的形式。上帝卻知道每個人的心思，他以?示與立約的方式向人們宣示其所憎所愛，及其教人應該如何去做。在《新約》裏，「最後的日子」被稱為「耶和華的日子」，這個日子什?時候到來，無人知曉，就連耶酥也只能說，「只有他（耶和華）知道」。所以，只有上帝以光和音的形式降臨的情形，無人們通過內心感通的情形。《聖經》新舊約的所有預言記錄，都是上帝及時降臨及其告戒的結果，不是記錄者內心感悟的結果。所以，基督教的超越意味著拯救與受恩。這種超越無疑是外在的。
中國式的超越類似一種認知、體察的過程，故有「識道」、「體道」、「得道」之說。為了超越，就要得道，道是人們欲以達到的終極目標。而得道意味著找到生命的終究的安頓之處，找到生命的清淨之鄉。凡俗世界雖然精彩豐富，但一生漂泊，在那裏一身塵染找不到歸宿處。道是宇宙的本體，也是生命的本體，是超越的存在（在道教那裏，道也被看作人格的神的意志，但在多數情形下，道仍然被看作精神的本體。）。得道的結果引來了個人的超越，即超越到另一個境界和生活世界。得道的過程也是超越的過程，兩者同步。但道無論作為外在或內在的，畢竟它首先作為物件而存在；而要想得到這個物件，必須先要認識它。「識」也就是「知」；識道是把對道的把握看作知識的積累。知識本與信仰抵牾，但是信仰需要知識，如同宗教需要理性一樣。《聖經》裏說：上帝告戒信徒要把《聖經》印成全世界最多的書。讀《聖經》就是聽「上帝的話語」，而「上帝的話語」無疑是一種特別的知識，並且需要不斷地豐富這種知識。在這個方面，中西無多大區別。知識的積累需要從點滴開始，需要「積習」，更要從日常生活的起居中體會，甚至在一生中都堅持這種體會。所謂「體道」，乃是直接的生命體驗與生命直觀，體驗在每一件繁雜的事務中都有超越的道存在。因為有深刻的體驗，才有「悟通」的可能。「漸、頓」之說?儒佛道三家共推崇，「漸」、「頓」之分欲表明認知的積累。超越本身是「頓」，是瞬間完成的認知飛躍，而且是聖與凡、仙與俗、涅盤界與塵界的根本騰躍，是境界的徹底變化。南北朝時期的竺道生在注<<法華經>>時說:「大乘者,謂平等智慧,始於一善,終於極慧是也。」佛道教都把人的根性分?幾等，利根之人直接悟通，鈍根之人須循序漸進，最後才達於極慧頓超。「漸」、「頓」的宗教意義在於：（1）在世俗界與超世俗界之間沒有一條直接鋪通的路，沿著這條路不經意地走都可以到達另一個世界，這之間必定是徹底的變換。（2）這兩個境界又不是毫無關係的，之間一定有著隱含的關聯，在此一境界（當下）的漸行，預示了另一境界（來日）頓超的可能，即另一境界早已內在於此一境界。所以，境界的超升並不須設定一個與此無關的世界，而是於此一世界中見到另一個世界。這是中國宗教「近人之常情」，不講「玄虛理想」的一個重要原因。然而，雖說另一個世界內在於此一世界，佛道教在唐代以降，甚而認定成就另一世界的根本原因就在此心中，那也並不意味這個世界就是另一個世界，如同我們總生活在道當中，但作?超越的道也必定區別於每天的生活的世界一樣。如前所述，超越之可能在於對超越的存在（道、佛、理）的領悟、把握。儒佛道都有「客觀」與「主觀」的分野。對於前者，華嚴一系有「理事無礙」的主張，重玄學宗則有「理不逃於物」的見解，至於朱熹，則明確地表明現實世界不是理的慕本，而是理的具體實現。對於後者，三家都有一種觀念：超越的存在不是與己無關的，它既外在於己，又內在於身。禪宗提出了「即心是佛」，「心外別無佛」，道教提出「修道即修心，修心即修道」，王陽明則堅信天理即是良知。這種「客觀」與「主觀」的分野，其實只是個在哪里發現超越的存在的問題，在超越的世界與凡俗的世界之間關係問題上則是完全一致，而且，都不廢心上的內在的工夫，區別僅僅在於是否需要外在的諸如格致的工夫。所以，總體來說，中國宗教的雖有外在的工夫，卻把內在的修養視為根本，此即馮友蘭先生所說「即世間而出世間」，最高的境界不離乎人倫日用，「極高明而道中庸」。也如杜維明先生所說：儒家所體現的是「既在這個世界裏，又不屬於這個世界」的「內在而超越的精神價值」。我們說中國的宗教精神是內在超越，是在超越的途徑意義上談的，那麼這種超越途徑的區別決定了基督教的超越會是超越者們的整體的行動，而中國的宗教超越必定是從每個人開始的，如余英時先生所說的「內在超越必然是每個人自己的事」。
從而，中國的宗教超越也不會是全體的一次性完成，就像道教故事八仙過海一樣，一個一個地「點化」，一個一個地得救。在這裏需要強調的一點是：當我們說西方宗教是超越在外，中國宗教超越在內時，只限定在宗教超越的意義上，超出這個限定情況就不是如此了。
超越方式終究屬於以何種途徑實現目的的問題，決定超越方式的一定屬於在它背後的深厚的宗教哲學觀念，即本體存在論的觀念。超越的本體存在於世俗的現象之中，即本體體現和顯現於現象之中，這是一個基本的觀念。但是中國宗教除此之外，還有另一層關係，本體與現象還是生成和根源的關係，即本體涵括了現象之成?現象的根據，兩者之間有某種隱含的「鏈結」。順此鏈結，現象、個體可達於本質、與普世。無論是道教的《道德經》、《太平經》，還是儒家張載的《正蒙》、周敦頤的《太極圖說》，都給人提出了一個從抽象的本體到具體的現象的宇宙生成圖式。佛教不講生成與根源，只講體現與顯現，同樣，對待現世原本採取一概否定的態度，沙門可以不敬王者，卻因中國化的需要，一方面在一定程度上接受「氣」的觀念，另一方面又最後採取了沙門可敬王者的態度。這可以解釋?外來文化對中國文化的一種附和，這種附和既體現在對生成與根源觀念的容讓，又表現在佛教力圖在世俗現象中找到超越的內在根據。
附註
1 裴化行（H. Bernarb）：《天主教十六世紀在華傳教志》
2 馬克斯o韋伯：《新教倫理與資本主義精神》（北京三聯書店1987年版）44頁。
3 馬克斯o韋伯《儒教與道教》（北京商務印書館1995年版）281頁。
4漢斯·昆（Hans·Kung）:〈什?是真正的宗教〉（引自《20世紀西方宗教哲學文選》上海三聯書店1991年版）
5 見秦家懿、漢斯o昆：《中國宗教與基督教》（北京三聯書店1990年版）
6 秦家懿、漢斯o昆：《中國宗教與基督教》（同上）87頁。
7 馬利坦（Jacques Maritain）:〈人與人類的處境〉（《20世紀西方宗教哲學文選》上海三聯書店1991年版）
8 同上
9 埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的方法》（上海譯文出版社1994年版）147頁。
10馬克斯o韋伯：《 儒教與道教》（北京商務印書館1995年版）287頁。
11漢斯o昆：〈什?是真正的宗教〉 （《20世紀西方宗教哲學文選》上海三聯書店1991年版）
12 馮友蘭：《〈新原人〉（《貞元六書》華東師大出版社1996年版）o
13 同上。
14 Reinhold Niebuhr: 《THE NATURE AND DESTINY OF MAN》(London NISBET AND CO. LTD 1941.5)253p.
15 見韋伯：《儒教與道教》（北京商務印書館1995年版）20頁。
16 牟宗三：《政道與治道》（臺灣學生書局）243頁。
17 事實上，在理想的王國（KINGDOM）之上，還有一個上帝所直接主持的王國，像約翰所記的〈啟示錄〉當中所描繪的那樣，但那個境界不是肉體的人可以進入的，所以，在人的宗教境界裏，是不能包括在內的。
18 《新約·啟示錄》
19 Benjamin I. Schwartz: 〈Culture, Modernity, and Nationalism─Further Reflections〉(Harvard University Press 1994:《China in transformation》edited by Tu Wei-ming)
20 HARRY AUSTRYN WOLFSON：《FROM PHILO TO SPINOZA： TWO STUDIES IN RELIGIOUS PHILOSOPHY》（BEHRMAN HOUSE，NEW YORK 1977）23 P.
21 杜維明：《現代精神與儒家傳統》（北京三聯書店1997年版）393頁。
22 余英時：〈從價值系統看中國文化的現代意義〉
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