4．麈尾与清谈名士

正如赵翼所言，中古名士清谈，必用麈尾。对此，晚唐诗人陆龟蒙在《麈尾赋》中以富于情味的诗笔写道：
谢文静、桓宣武、王东亭、郗北府，相与扣《易》论元，驱今驾古。散入神明之赜，中稽道德之祖。理窟未穷，词源渐吐。支上人者，浮图其形，左拥竹杖，右提山铭。于焉就席，引若潜听。俄而囓缺风行，逍遥义立。不足称异，才能企及。公等尽瞩当仁，咸云俯拾。道林乃摄艾衲而精爽，捉犀柄以挥揖。天机发而万目张，大壑流而百川入。……（《全唐文》卷八00）

而《世说新语·文学》三二：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

又同门五五：
支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人："今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。许便问主人："有《庄子》不?"正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕，谢问曰："卿等尽不?"皆曰："今日之言，少不自竭。"谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰："君一往奔诣，故复自佳耳。"

陆赋显然是这两个清谈故事的发挥。赋中提到的谢安、桓温、王濛、郗超和支遁都是颇具影响力的清谈家。
麈尾在清谈的过程中具有特殊的作用。如前所述，中古之清谈，通常采取主客问答的方式。"主"是主讲人，"客"是问难者。麈尾是主讲人身份的标志，在通常情况下，"客"是不拿麈尾的。《世说新语·赏誉》五九：
何次道往丞相许，丞相以麈尾指坐，呼何共坐曰："来，来，此是君坐。"

又前引《宋书·张敷传》（见本文页24），在这两个清谈故事中，王导和宗少文都是"主"。有时辩论至为剧烈，犹如两罕对垒，鏖战不休，因而"主"、"客"的地位不断变化，甚至"客"、"主"难辨，于是麈尾便在对手之间传来递去。《世说新语·文学》三一：
孙安国往殷中军许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中，宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰："卿莫作强口马，我当穿卿鼻！"孙曰："卿不见决鼻牛，人当穿卿颊！"

在正常的情况下，孙安国阐述完一个问题，殷中军便要发难；然后是殷中军阐述问题，复由孙安国发难。谁阐述问题，谁就是"主"，谁是"主"，谁就拿麈尾。所谓"彼我奋掷麈尾"，是说这两位清谈家互不伏输，愤怒到了极点，于是不免产生了过于情绪化的甚至很不礼貌的举动：将麈尾来回抛掷，而不是客客气气地呈送给对方，结果弄得麈尾毛纷纷飘落到饭食上边。倘若是将麈尾拱让于对手，则意味着主讲人自愿放弃自己的位置，借以表示对"客"的倚重，受赠者将分外荣光。《梁书·谢举传》说北渡人卢广在清谈场上为谢举折服，"乃以所执麈尾荐之，以况重席焉"。不仅如此，麈尾还象征着颠扑不破的真理、坚如磐石的俊辩和在士林中的赫赫声名。《陈书》卷三三《儒林列传·张讥》：
后主在东宫，集官僚置宴，时造玉柄麈尾新成，后主亲执之，曰："当今虽复多士如林，至于堪捉此者，独张讥耳。"即手授讥。……

因此，对清谈家而言，麈尾就绝非可有可无的东西。《陈书·张讥传》又载：
后主尝幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召讥竖义。时索麈尾未至，后主敕取松枝，手以属讥，曰"可代麈尾"。顾谓群臣曰"此即是张讥后事"。……

没有麈尾，主讲人不能"竖义"（提出问题并阐述己见），清谈也就不能进行。这种情况是由清谈家对麈尾的特殊认识决定的。首先，麈尾有助于"通玄"、"探玄"，即阐发、探讨深刻的玄理。许询《黑麈尾铭》："通彼玄咏，申我先子。"《白麈尾铭》："君子运之，探玄理微。因通无远，废兴可师。"而王导《麈尾铭》亦云："道无常贵，所适惟理。"麈尾正适应了探道研理的实际需要。《世说新语·文学》一六：
客问乐令"旨不至"者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰："至不?"客曰："至。"乐因又举麈尾曰："若至者那得去? "于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。

"旨不至"，语出《庄子·天下篇》："指不至，至不绝。"这句话意思说"指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽"（陈鼓应《庄子今注今译》，页901），"指"，同"旨"。这一哲学命题讨论的是能否达到事物的本质。乐广先用麈尾轻轻地敲击桌子，说明能够达到；随后又举起麈尾，意谓不能真正达到。达到是相对的，达不到则是绝对的。由此观之，在这场清谈中，麈尾所起的作用近似于现代社会中教师所用的教鞭和乐团指挥的指挥棒。徐陵《麈尾铭》所谓"引饰妙词"者是也。其次，清谈家执麈尾，还有一种深层的比喻意义寓乎其间。《尔雅翼》释"麈"云："其字从主，若鹿之主焉。麈之所在，众从之。……谈者执之以挥，言其谈论所指，众不能易也。"《埤雅》引《名苑》："群鹿随之，皆视麈所往，麈尾所转为准。于文主鹿为麈，而古之谈家挥焉。"《纬略》："群鹿随之，皆依麈尾所转。""麈"是"鹿主"或"主鹿"?一个形声兼会意字。而据笔者观察，麋鹿在奔跑时，尾端之长束毛上翘，并且左右摆动，此即"麈尾所转"一说之由来。中古名士多喜书空望远、自我标置，每个人都意欲领袖群伦、引导流辈。他们手执麈尾，实际上就是以"主鹿"自命，盖逐鹿于清谈之胜场，以示其风流之精神也。而清谈作为唇吻之战，具有极强的突发性。出于"备战"之需，即使在非清谈的场合，中古名士也常常携带麈尾。《陶渊明集》卷六《晋故征西大将军长史孟府君传》载庾亮在与孟嘉对话之际，"以麈尾掩口而笑"。又《晋书·王导传》：
初，曹氏性妒，导甚惮之，乃密营别馆，以处众妾。曹氏知，将往焉。导恐妾被辱，遽令命驾，犹恐迟之，以所执麈尾柄驱牛而进。司徒蔡谟闻之，戏导曰："朝廷欲加公九锡。"导弗之觉，但谦退而已。谟曰："不闻余物，惟有短辕犊车，长柄麈尾。"导大怒……。

王导乃日丽中天的大名流，所以常常携带麈尾。但麈尾之雅物，居然被他用作赶牛的鞭子，所以遭到了蔡谟的嘲笑。《艺文类聚》卷六九引梁宣帝《咏麈尾》诗云："匣上生光彩，毫际起风流。本持谈妙理，非是用摧牛。"这位仰慕风流的帝王也为麈尾的"不幸遭遇"鸣不平了！杜枚有诗曰："大抵南朝皆旷达，可怜东晋最风流。"（《润州二首》，其一，《樊川诗集》卷三）晋人的风流的确不是尽善尽美的。
名士之所尚，使麈尾在人们的心目中日趋尊贵。如后赵石勒本来是目不识丁的胡羯，对清谈名流一向痛恨，曾以排墙压杀王衍（《晋书·王衍传》），但是王浚以麈尾相赠，"勒为不执，置之于壁，朝夕拜之"（《太平御览》卷七0三引《晋阳秋》）；同时，麈尾也成了皇家的高级赏赐品。《南齐书》卷五四《高逸列传·顾欢》："欢东归，上（子烨案，指齐太祖高帝萧道成）赐麈尾、素琴。"梁·湘东王撰有《谢东宫赐麈尾、锦帔、团扇等启》（《艺文类聚》卷六九）一文。更有甚者，某些名家少年，虽未精玄理，学识浅短，也挥麈谈玄，追赶时髦，并因此而受到长辈的批评。《南齐书》卷三三《王僧虔传》：
僧虔宋世尝有书诫子曰："……汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。……

而对那些功底深厚、才高识茂的清谈家而言，麈尾不仅是其心之所爱，而且与其生命的板块凝结为一。前引《世说新语·伤逝》一○条，谓王濛在弥留之际，仍转看麈尾。那种痴心与耽爱，真令人感动。又《南齐书·张融传》：
建武四年，病卒。年五十四。遗令建白旌无旒，不设祭，令人捉麈尾登屋复魂。曰："吾平生所善，自当凌云一笑。"三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》。……

这种精神风韵非六朝名士莫属！张融双手所持的书，表明了他在文化上的皈依?儒、道、释并重的思想倾向。他对此三家的思想的耽爱是那样纯诚，以致在幽明的世界里还试图与其载体相依相伴。而这几乎可以说是齐梁时代知识分子的一种极为普遍的文化心态。

5．麈尾与中古名僧

从东晋开始，名士与名僧交往渐密。名僧尚玄，且出入于清谈场中，蔚成风尚。《高僧传》卷四《康僧渊传》附《康法畅传》：
畅亦有才思，善为往复，著《人物始义论》等。畅常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日。庾元规谓畅曰："此麈尾何以常在。"畅曰："廉者不取，贪者不与，故得常在也。"

又《世说新语·赏誉》一0刘孝标注引康法畅《高逸沙门传》：
王濛恒寻（支）遁，遇祗洹寺中讲，正在高坐上。每举麈尾，常领数百言，而精理俱畅，预坐百余人皆结舌注耳。濛云："听讲众僧，向高坐者，是钵盂后王、何人也。"

此条记载可与《世说新语·赏誉》九八互相发明："王长史叹林公：'寻微之功，不减辅嗣。'"本条刘孝标注引《支遁别传》："遁神心警悟，清识玄远。尝至京师，王仲祖称其造微之功，不异王弼。"支遁既是佛门名僧，又是清谈名士，既盘桓寺宇之内，也优游朱门之中，而所向披靡，人人敬慕，实为清谈场上的俊杰，故王濛视之为佛门中的王弼与何晏。然而名僧自是名僧，麈尾在他们手中，由最初的参与清谈，转而用于清谈式的讲经说法，后来成为释家的重要法器之一。徐陵《麈尾铭》曰："既落天花，亦通神语，用动舍默，出处随时。扬斯雅论，释此繁疑。""天花"、"神语"，皆佛家之物语。显然，此铭之作，与中古僧徒挥麈说经的风气有关。
中古名僧之清谈，亦有"主"、"客"之分。《高僧传》卷五《竺法汰传》：
时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰："此是邪说，应须破之。"乃大集名僧……慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。……心无之义，于此而息。

道恒是"主"，慧远是"客"，他们的佛学讨论是纯粹清谈式的。又《世说新语·文学》四0：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支道一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

"法师"是讲经者，即"主"，"都讲"是唱经者，乃"客"之一。"都讲"所唱的经文，就是"法师"所要讲说的论题（参见本文页20）。这是名僧与名士在清谈方式上的一个差异。《高僧传》卷一《释法平传》附《法等传》：
后东安严公发讲，等作三契经意，严徐动麈尾曰："如此读经，亦不减发讲。"……

法等正是唱经的都讲。而严公手执麈尾，其寓意与名士相同。《格致镜源》引《释藏指归》云："群鹿随之，皆看麈所往，随麈尾扭转为准。今讲僧执麈尾拂子，盖象彼有所指挥者耳。"由于麈尾名僧的清谈活动多与传播佛学思想有关，所以"麈尾一振"或"捉麈尾"，便成为中古名僧弘扬佛法之代语。《高僧传》卷七《释慧通传》：
……少而神情爽发，俊气虚玄，止于治城寺。每麈尾一振，辄轩盖盈衢。……

又《南齐书》卷四一《周顒传》：
西凉州智林道人遗顒书曰："……贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，……。"

"放麈尾"则是清谈中遭遇劲敌而甘拜下风的表现。唐·释道宣《续高僧传》卷五《释僧旻传》：
文宣尝请柔、次二法师，于普弘寺共讲《成实》。大致通胜，冠盖成阴。旻于末席论议，词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。次公乃放麈尾而叹曰："老子受业于彭城……每恨不逢勍敌，必欲研尽。自至金陵累年，始见竭于今日矣。……"

麈尾飘坠则为名僧归天之象征。《高僧传》卷七《竺道生传》：
以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座。神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙，观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒。……

因之，名僧对麈尾也寄托了堪与名士埒美的情思。《高僧传》卷八《释道慧传》：
临终，呼取麈尾授友人智顺。顺恸曰："如此之人，年不至四十，惜矣！"因以麈尾纳棺中而敛焉。

在智顺的眼中，道慧无异于莫年早逝的王濛。麈尾不仅可以为名僧陪葬，而且能够随之轮回。《高僧传》卷七《释昙谛传》：
母黄氏昼寝，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇二枚。眠觉，见两物具存，因而怀孕生谛。谛年五岁，母以麈尾等示之，谛曰："秦王所饷。"母曰："汝置何处？"答云："不忆。"……后随父之樊邓，遇见关中僧 道人，忽唤 名， 曰："童子何以呼宿老名？"谛曰："向者忽言阿上，是谛沙弥。为众僧采药，被野猪所伤，不觉失声耳。" 经为弘觉法师弟子，为僧采药，被野猪所伤。 初不忆此，乃诣谛父，谛父具说本末，并示书镇、麈尾等， 乃悟而泣曰："即先师弘觉法师也。师经为姚苌讲《法化》，贫道为都讲，姚苌饷师二物，今遂在此。"追计弘觉舍命，正是寄物之日。……

案《太平御览》卷七0二引刘敬叔《异苑》："高平檀茂宗，义熙中丧亡。其母刘氏梦见宗云：'方永违离，今以此扇奉别。'母流涕，觉，于屏风间得扇，上皆如蜘蛛网络。"或即此轮回故事之所本，而敷衍成文。这个诞妄不经的故事告诉我们：麈尾在中古名僧的手中代代相传，与弘扬佛法之大业珠联璧合，故虽幽明异路，而轮回不穷。
中古时代，儒、释、道三家合流，互融互补。名士追慕名僧，名僧攀附名士，都是由这一文化背景决定的。而在名士与名僧之间，有一位中介人物，他就是古天竺的大德居士维摩诘。研究中古之麈尾问题，我们对这个人物是难以回避的。

6．麈尾与维摩诘

手持麈尾的维麈形象，虽然屡见于唐、五代之壁画，但最早亦始于中古时代。如洛阳龙门宾洞前壁北魏浮雕维摩像（见贺札），河南鞏县天龙山石窟第一窟东壁北侧第一龛中的北魏维摩雕像（《中国美术全集·雕塑编》，第13册，页11），皆是其例。后一座雕像，维摩身踞莲花宝座，手执麈尾，身著宽博大衣，颇具潇洒超迈、沉着睿智的名士风采。又如天龙山东壁南端东魏石刻维摩诘像（见承名世先生《论孙位〈高逸图〉的故实及其与顾恺之画风的关系》），也具有相同的特点。维摩诘，略称维摩，梵文Vimalakirti，意译无垢称，或净名。为古天竺吠舍厘城神道广大的佛教居士。释迦世尊尝应五百长者子之请，在城中的庵罗树园说法，维摩示疾不往，佛遣文殊菩萨等前往问疾。维摩随机说法，成一经妙义，这就是大乘教义的宝典?《维摩诘所说经》，略称《维摩经》。值得注意的是，这部经典无一字涉及麈尾。汤用彤先生说："汉明帝永明年中，遣使往西域求法，是我国向所公认佛入中国之始。……依今日所知永明求法，最早见于《牟子理惑论》《四十二章经·序》及《老子化胡经》。"（《汉魏两晋南北朝佛教史》，页11）此三书亦无片言与麈尾有关。古天竺是否有此物，今日难以确证。但有一点我们可以肯定：在中国佛教艺术中，与维摩形象唇齿相依的麈尾是中国的，因为那是中国的艺术家们赋予他的。为什么中国的麈尾会握在古天竺人物维摩诘的手里？若解答这个问题，就必须了解《维摩经》对中古知识分子发生的深刻影响。
《维摩经》盛行于中古士林，当时的士林名流及一般僧侣无不以为枕中秘宝。《高僧传》卷六《释僧肇传》：
爱好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读《老子德章》，乃叹曰："美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家……。

而先后宣讲《维摩经》的名僧，孙吴有康僧会，晋朝有支遁、、释法绪、竺法纯和释僧睿，刘宋有释昙谛、释僧导、释僧谨、释僧猷、释僧隐、释法宗、释慧基、释僧侯、释僧辩和释昙度，梁朝有释宝亮等等；为《维摩经》作注、疏的名僧，有晋朝的鸠摩罗什、释道祖和释道融以及刘宋的竺道生、释慧静和释僧镜等等（并见《高僧传》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本传）。这些注疏者，当然也是宣讲者。在什公新译本完成以后，《维摩经》广传于大江南北，人们对它的兴趣更为浓厚。《世说新语·文学》五四：
汰法师云："'六通'、'三明'同归，正异名耳。"

法汰所说，乃《维摩经》之问题。如此经卷二《方便品第二》："佛身者，即法身也。……从六通生，从三明生。"卷四《菩萨品第四》："神通是道场，成就六通故。……三明是道场，无余阂故。"同时，《维摩经》也是清谈名士攻读佛学的入门书。殷浩被废东阳，最初研读的就是《维摩经》。所以，《维摩经》之语汇也常常出于名士之口。《世说新语·排调》五二：
王文度在西州，与林法师讲，韩、孙诸人并在坐，林公理每欲小屈。孙兴公曰："法师今日如著弊絮在荆棘中，触地挂阂。"

"挂阂"，又作"罣阂"，意谓牵掣、钩挂。《维摩经》卷二《弟子品第三》："当了众生，根有利钝。善于知见，无所罣阂。"在《维摩经》中，"挂阂"的同意词还有"阂"、"罣碍"。如卷一《佛国品第一》："达诸法相无罣碍。"卷四《菩萨品第四》："中心无恚阂。"孙绰调侃之意，是说支遁不"善于知见"。
随着《维摩经》的流传，维摩的精神特质自然影响于中古名士。论其要者，约有三端： 第一，辩才与智慧。《维摩经》卷二《方便品第二》：
尔时毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍。辩才无阂，游戏神通。逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门。善于智度，通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘。诸有所作，能善思量，住佛威仪。心如大海，诸佛咨嗟。……

又卷五《文殊师利问疾品第五》：
尔时佛告文殊师利："汝行诣维摩诘问疾。"文殊师利白佛言："世尊！彼上人者难为酬对。深达实相，善说法要。辩才无滞，智慧无阂。……"

辩者多智，智者善辩。维摩无滞的辩才与圆通的智慧，特别使中古名士心仪。在他们看来，维摩与文殊的论辩，俨然中国清谈场上的往复，堪为师法。换言之，维摩首先是以近似于清谈家的精神风貌被中土知识分子所接受的。因此，在中古时期的石窟造像中，维摩与文殊多在同一龛中相对出现，其论辩的场面成为表现的重点。上文提及的龙门、天龙山石窟，皆是如此。
第二，"不二法门"?"无"。《世说新语·文学》三五：
支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰："默而识之乎？"王曰："既无文殊，谁能见赏？"

王坦之的话，典出《维摩经》卷八《入不二法门品第九》：
……于是文殊师利问维摩诘："我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？"时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰："善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。"……

"默然无言"，体现了"无"的境界。又如：
王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭："卿东来，故应有此物，可以一领及我。"恭无言。……（《世说新语·德行》四四）
王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物。临成以示韩康伯，康伯都无言。……（同上，《言语》七二）
王丞相为扬州，遣八部从事之职，顾和时为下传还，同时俱见，诸从事各奏二千石官长得失，至和独无言。……（同上，《规箴》一五）

这种精神是我国圣贤固有的。《论语·阳货》："子曰：'予欲无言。'子贡曰：'子如不言，则小子何述焉？'子曰：'天何言哉？四时行与，百物生焉。天何言哉！"又《庄子·在宥》："故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。"《庄子·天运》亦载："子贡曰：'然则人固有尸居而龙见，渊默而雷声，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？'"佛学与儒学、道学在"无"的精神上的会同，使初读佛书的中古名士有一见如故之感。《世说新语·文学》二三："殷中军见佛经，云：'理亦应阿堵上。'"玄理与佛理是相通相应的。又《世说新语·雅量》四一：
殷荆州有所识作赋，是束皙慢戏之流，殷甚以为有才，语王恭："适见新文，甚可观。"便于手巾函中出之。王读，殷笑之不自胜；王看竟，既不笑，亦不言好恶，但以如意帖之而已。殷怅然自失。

王恭的达意方式亦如王中郎之缄默，浸透了"无"的味道。玄学之"无"与佛家的色空观相通。依照这一观念，一切皆非实有，世界亦属虚空。《维摩经》卷五《文殊师利问疾品第五》：
文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言："善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。"文殊师利言："如是居士，若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。……"

而《世说新语·简傲》三：
钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰："何所闻而来？何所见而去？"钟曰："闻所闻而来，见所见而去。"

不难发现，嵇、钟之对话是维摩、文殊带有禅家机锋之语意的逆向翻板。曹魏末年，《维摩经》尚未在华夏大地上流行，嵇、钟二人平生之事迹与文章与佛学亦无丝毫牵连，如何能够如此娴熟地驱使其故实？此中必有待发之覆。据笔者推断，这个故事可能出自晋宋人物的造作。而造作的本身，恰好足以显示其时之名士与维摩在"无"的精神上的契合无间。
第三，"火中莲花"式的人生境界。在佛教文化中，莲花是纯洁、空明、美丽而高雅的圣花，因而贵逾群芳。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：
……每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。

如果说莲花生于臭泥是客观事实，那么"火中生莲花"则是不可思议的神奇物语。《维摩经》卷七《佛道品第八》：
火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。

"火"，象征着人类的七情六欲，生者必受其灼烧：四体焦热，大汗淋漓，苦痛不堪。然而道行高卓者，虽处此炎焰的焚炽中，仍然能够保持其内心世界的莹洁与清爽。维摩即其人也。《维摩经》卷二《方便品第二》对他作了这样的描述：
虽为白衣，奉持沙门，清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以惮悦为味。……

《维摩经》通过维摩与文殊共论佛法，宣扬达到解脱之境，关键在于主观修养，不一定非得过严格的出家生活。维摩式的人生境界即是这一思想的具体实践。而这与中古名士构成了又一个契合点。中古隐逸之风炽盛。士林名流，多怀嘉遁之思，又不愿舍弃荣华。《世说新语·识鉴》二一谓"谢公在东山畜妓"，又《言语》六九：
刘真长为丹阳尹，许玄度出都，就刘宿，床帷新丽，饮食丰甘。许曰："若保全此处，殊胜东山。"刘曰："卿若知吉凶由人，吾安得不保此！"王逸少在坐，曰："令巢、许遇稷、契，当无此言。"二人并有愧色。

其实长林丰草和温柔富贵，如熊掌与鱼，不可得兼。众所周知，中古士人之人生观重在得意。既然如此，其归思田园、希企隐逸，也自然是追求内心世界的超然无累。换言之，只要能得其意，就不一定非得栖居山泽、餐菊茹菘了。晋·王康琚在《反招隐诗》中写道：
小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸已。推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。（《文选》卷二二）

在这一观念的支配下，"朝隐"、"市隐"之高士层出不穷。东晋的刘惔、邓粲，刘宋的周续之、袁粲以及南齐的王瓒之和王僧佑，皆其著者（参见王瑶先生《论希企隐逸之风》，《中古文学史论》，页188～189）其他的名流雅士也或多或少地具有相同的倾向。对此，梁元帝作了深刻的理论总结。《艺文类聚》卷二一引其《全德志论》曰：
物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遗，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。

尽管我们不能说中古时代的"众君子"都是盛开于烈火中的莲花，但他们确确实实是在烈火中追求莲花式的美。
以上三个契合点，决定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受维摩。于是，他们便有意或无意地，自觉或不自觉地，将中国的麈尾塞进维摩的手中，使之登上了华夏佛教艺术的殿堂。这样，古天竺的维摩诘便六朝化?中国化了。实际上，维摩诘在中古文化史中所扮演的是双重角色：大乘功深、明达禅理的居士和风流倜傥、不舍世俗的名士。他是将惝恍、缥缈的佛陀世界和中古士族社会的烟光声色联为一体的媒介，或者说是沟通二者的津梁。中国六朝的莺飞草长与古天竺的落英缤纷，由他而凝结为一片阳春，绚烂、旖旎，令人目眩神迷。就此而言，维摩手里的麈尾，是中国麈尾最具文化意蕴的一支，因而也是最伟大的一支。
中古时代的文采风流早已烟销云散了，摇曳于名士与名僧手中的麈尾也杳不可寻。
前不见古人，后不见来者。怅惘何如！然而，麈尾的优美意蕴毕竟注入了华夏文化的浩渺烟水。江流天地外，山色有无中。当我们偶尔瞥见它那一缕清波时，又是多么欣慰！
赵翼在《白鬚》诗中吟道："麈谈助霏清玉屑，牙慧增吐艳雪花。"（《瓯北集》卷二八）倘若本节文字可以算作一篇"麈谈"的话，笔者愿闻麈教。

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