清谈的方式问题，直接与我们对清谈的理解有关，因而特别重要。对于这个问题，应该从多角度加以探讨。

（一）口谈与笔谈

清谈或用口，或用笔，前者为口谈,后者为笔谈。二者虽凭藉不同，但在内容上亦有关联。从《世说新语》看，口谈是主要的清谈方式，但从其它材料看，笔谈也十分重要。《世说新语》所记载的口谈，多系结论性的东西，而笔谈则显示了具体的论证过程，在一定程度上弥补了口谈的不足。清谈家有的长于口谈，有的长于笔谈。《世说新语·文学》七0：

乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云："可作耳，要当得君意。"乐为述己所以为让，标位二百许语，潘直取错综，便成名笔。时人咸云："若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。"

又同门七三：
太叔广甚辩给，而挚仲治长于翰墨，俱为列卿。每至公坐，广谈，仲治不能对；退，著笔难广，广又不能答。

本条刘孝标注："虞与广名位略同，广长口才，虞长笔才，俱少政事。众坐广谈，虞不能对；虞退，笔难广，广不能答。于是更相嗤笑，纷然于世。广无可记，虞多所录，于斯为胜也。"《晋书·殷浩传》：
浩识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融俱好《老》《易》。融与浩口谈则辞屈，著篇则融胜，浩由是为风流谈论者所宗。

又《南齐书》卷五四《顾欢传》：
欢口不辩，善于著笔。著《三名论》，甚工，钟会《四本》之流也。又注王弼《易》二《系》，学者传之。

根据这些记载，可知中古士人在口谈与笔谈方面，才能高下各自不同，两方面兼工的人物则比较少见。如葛洪"博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班马，又精辩玄赜，析理入微"（《晋书》卷七二本传），尽管他自称为抱朴子，其实他也不失为笔谈与口谈兼工的清谈家，只是相比之下，他的笔谈才能更突出一些罢了。
现存中古士人的笔谈资料是非常丰富的。从广泛的意义上看，郭象的《庄子注》和王弼的《周易略例》《老子注》等等，皆可视为大部头的笔谈。嵇康的《声无哀乐论》（《全三国文》卷四九），裴頠的《崇有论》（《全晋文》卷三三），刘寔的《崇让论》（同上，卷三九），谢万的《八贤论》（同上，卷八三）和欧阳建的《言尽意论》（同上，卷一0九）等等，都是短篇的笔谈。也有许多重要的笔谈文献，我们今日看不到了，如钟会的《四本论》就是其中比较重要的作品。《世说新语·言语》七0：
王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰："夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。"谢答曰："秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪?"

所谓"虚谈"，是指口谈，"浮文"，即指笔谈。在这两方面并重的前提下，当时的清谈家更崇尚口谈，因为口谈较笔谈来得更方便一些，而且具有独特的韵味（说详下文）。
笔谈的方法一般比较简单，主要有以下几种：
第一，自问自答的方法。即先提出一种观点，然后加以批驳，并阐述自己的观点。嵇康《养生论》："世或有谓：神仙可以学得，不死可以力致者；或云：上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者；此皆两失其情。"所采用的即是这种方法。
第二，答难的方法。如嵇康作《养生论》，向秀作《难养生论》（同上，卷四），对他的观点提出不同意见，嵇康又作《答难养生论》（同上），进一步申明自己的观点。
第三，问难的方法。晋人孙盛（302？～373）撰有《老子疑问反讯》一文，其论辩方法就是问难式的，兹录其一节如下：
……不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使人不为盗。常使民无知无欲，使知者不敢为。又曰："绝学无忧，唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去何若?"下章云："善人，不善人之师；不善人，善人之资。"不贵其师，不爱其资，虽智大迷。盛以为民苟无欲，亦何所师于师哉?既所师资，非学如何?不善师善，非尚贤如何?贵爱既存，则美恶不得不彰，非相去何若之谓？……（《广弘明集》卷五）

孙盛是一位非老主义者，他在这篇文章的重点部分，以问难的方式表现了自己的思想。这样的论文，在中古时代多不胜数。如张辽叔作《自然好学论》（戴氏校注本《嵇康集》卷七），嵇康持不同意见，便作《难自然好学论》（同上）；时人有《宅无吉凶摄生论》（同上，卷八），嵇康便作《难宅无吉凶摄生论》（同上），对方又作《释难宅无吉凶摄生论》（同上，卷九），嵇康复作《答释难宅无吉凶摄生论》（同上）。当时的学术风气比较民主，绝不以地位、声势压人，朋友、同道之间据理立论，心平气和，这是一种非常宝贵的学术精神。这种笔谈，要求条分缕析，逻辑严密，以求彰明真理，得出结论。口谈在这一点上与笔谈大不相同（说详下文）。
尽管如此，在口谈与笔谈之间还是有一定联系的。就同一论题而言，往往是口谈在先，笔谈在后。口谈是笔谈的前奏，笔谈是口谈的深化。中古时代大量的玄学以及其他方面的学术论著，或多或少都吸取了口谈的成果。一般说，口谈的随意性大一些，科学性也要差一些，而笔谈往往是比较严谨、比较规范的，因为当时人写文章不仅要给朋友看，而且是要传之后世的。而清谈家们在进行口谈的时候，却没有这样的想法，往往只图一时的快意和尽兴。事实上，即使在今日，人们在口头上进行学术讨论的时候，也不会奢望自己的一番高论能够流传久远，因为那是根本不可能的。如果要达到这一目的，就必须写出精彩的文章。然而，口头上的学术研讨，必然有益于纸面文章的创作。口谈如汤汤流水，笔谈似巍巍高山；口谈如乱云飞渡，笔谈似长空湛碧；口谈如空穴来风，笔谈似大地苍茫。……我们对中古时代的口谈和笔谈也大体上可作如是观。?它们各有各的美，各有各的情致，我们是不能厚此薄彼的。

（二） 口谈的场所：公座·私座·大自然

从清谈发生的处所上看，有公座之谈，也有私座之谈，还有非公非私的大自然中的清谈。这些都属于口谈。晋人清谈以私座为主，公座较为少见。士人们喜欢在夜间清谈，通常是聚集到某一名士的家中，如《世说新语·文学》二二说王导解帐带麈尾与殷浩清谈，显然是在家中卧室之内，或者在下舍的寝房之中进行清谈的。同门三一称"孙安国往殷中军许共论"，同门三三记"殷中军尝至刘尹所，清言良久"，同门四七写康僧渊初过江，"往殷渊源许"，谈论"义理"，同门五五说"支道林、许、谢盛德，共集王家"，同门五六谓"殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许"，凡此皆为私座之谈。
晋时公座之谈，主要发生在某些寺庙之内。如在瓦官寺中，支遁与北来道人辩论《小品》（《世说新语·文学》三0），僧意曾与王修清谈（同上，五七），刘惔、王濛和桓伊"共商略西朝及江左人物"（ 同上，《品藻》四二）；在会稽西寺，许询与王修斗战求胜（同上，《文学》三八），于法开亦在此讲论，后又唆使弟子来此与支遁辩论而击败之（同上，四五）；支遁曾在白马寺与冯怀谈论《庄子·逍遥游》（同上，三二），又在东安寺中攻破王濛宿构的精理（同上，四二）。
在中古时代，名流雅士们也经常在大自然中进行清谈，如洛水之滨就是人们经常剖玄析微、流连忘返的处所。《世说新语·言语》二三：
诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰："今日戏，乐乎?" 王曰："裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。"

这是一场关于玄学名理、史学名著和历史人物的清谈盛会，王衍津津乐道，显然这次清谈雅会是非常成功的。又《世说新语·企羡》二：
王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰："人久以此许卿，何须复尔?"王曰："亦不言我须此，但欲尔时不可得耳！"

王导的话语，充满了对中朝清谈盛事的深深的怀念。而东晋初年，每到风和日丽的日子，南渡的名士们总是"相邀新亭，藉卉饮宴"（《世说新语·言语》三一），亦当伴以清谈。其它如石崇金谷之会，王羲之兰亭之集，桓温龙山之游，也肯定有清谈的成分在内，只是史料没有详细的记载罢了。
至南朝，上述三种口谈形式并存。《南齐书》卷三二《张岱传》：
（张）镜少与光禄大夫颜延之邻居，颜谈议饮酒，喧呼不绝；而镜静翳无言声。后延之于篱边闻其与客语，取胡床坐听，辞义清玄，延之心服，谓宾客曰："彼有人焉。"由此不复酣叫。

颜、张之谈，属于私座。《南史》卷七一《儒林传·张讥》：
后主尝幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕讥竖义。

这是在自然界中进行的清谈。自元嘉十五年，宋文帝立玄学馆之后，公座之谈便愈来愈多，其规模更是远过于私庭讲席，而且地点不限于寺庙之中。《梁书》卷三七《谢举传》：
举少博涉多通，尤长玄理及释氏义。为晋陵郡时，常与义僧递讲经论，征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此。先是，北渡人卢广有儒术，为国子博士，于学发讲，仆射徐勉以下毕至。……

尽管这段记载不是很详细，但我们可以推知此次清谈是有许多要人参加的。

（三）口谈的基本模式

口谈的基本方式就是问难、辩答，这就是常见的"客"、"主"之谈。这种"客"、"主"之谈多在两人之间进行。《世说新语·文学》六：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰："此理仆以为极，可得复难不?"弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。

本条刘孝标注引《文章叙录》曰："晏能清言，而当时权势，天下谈士多宗尚之。"又引《魏氏春秋》曰："晏少有异才，善谈《易》《老》。"徐震堮先生对"客主"有这样的解释："犹言辩难，东方朔《答客难》，扬雄《解嘲》《长杨赋》，班固《答宾戏》《两都赋》皆设为客主之辞以申其意，其它如司马相如之《子虚赋》《上林赋》，张衡之《两京赋》，王褒之《四子讲德论》，虽不立客主之名，意亦犹是。自为客主，谓自难自答。"（《世说新语校笺》，页107）清谈场上最杰出的人物是能够"自为客主"，亦即自问自答的清谈家。王弼之"自为客主"即是自难自解，自难之问题极为高深，自解的圆满亦不同寻常，众人于是就产生了望尘难及的感觉。其言功之深，正如刘铁云《老残游记》第二回《历山山下古帝遗踪，明湖湖边美人绝调》所写白妞之弹唱，"恍如由傲来峰西面攀登泰山的景象：初看傲来峰削壁干仞，以为上与大通；及至翻到做来峰顶，才见扇子崖更在做来峰上；及至翻到扇子崖，又见南天门更在扇子崖上：愈翻愈险，愈险愈奇。"其恢恢然游刃有余之妙技，显然要高出侪辈几个层次。在这个清谈故事中，何晏、孙盛是"主"，王弼是"客"。王、何是清谈的祖师爷，"主"、"客"辩难的清谈模式是他们创立的。这一模式的通常表现是"客"难"主"，"主"答难，往返不休，用力甚勤。中古时代的清谈名士普遍接受了这种清谈方式。《颜氏家训·勉学》：
夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也；山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗沉酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也：彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎梏尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。

颜之推对魏晋清谈家的评论是否正确我们姑且不论，他所说的"宾主往复"，也就是上文所说的客主之谈，他认为这是一种"剖玄析微"的通行方法。但清谈中的"客"、"主"，位置并不固定，在同一场清谈中时有变化。《世说新语·文学》五六：
殷中军、孙安国、王、谢等能言诸贤，悉在会稽王许，殷与孙共论《易》象，妙于见形，孙语道合，意气干云，一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰："使真长来，故应有以制彼。"既迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理，孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称美良久。

在这场清谈开始的时候，殷、孙二人为"客"、"主"，刘惔来时，孙盛为"主"，而刘惔为"客"。刘惔名声极大，孙盛自然惧怕也。所以刘惔一出现，孙盛的"竞技状态"就大不如前，结果没有发挥出"平时训练"应有的水平。
在口谈的过程中，"主"、"客"是主角，"主""客"之外的角色是配角。《世说新语·文学》二二：
殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰："身今日当与君共谈析理。"既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。……

王导是"主"，殷浩是"客"，桓、王、谢等均是陪谈之人，是为配角之人物。有时，在清谈进行的过程中还有一位"裁判"，他也属于配角。"裁判"的言功虽然未必在"主"、"客"之上，但也不同凡响：他善察微意，善究深理，能够说出"主"、"客"双方言而未尽甚至业已成于思而未能形于言的东西。《世说新语·文学》五三：
张凭举孝廉，出都，负其才气，谓必参时彦。欲诣刘尹，乡里及同举者共笑之。张遂诣刘，刘洗濯料事，处之下坐，唯通寒暑，神意不接。张欲自发无端。顷之，长史诸贤来清言，客主有不通处，张乃遥于末坐判之，言约旨远，足畅彼我之怀，一坐皆惊。真长延之上坐，清言弥日，因留宿至晓。……

张凭"自发无端"，本来是想当"主"的，但刘惔根本不理睬这个无名小辈，所以他只能主动担任评判，沟通"主"、"客"的思想，他以其卓越的言功和理解力使人感到震惊。刘惔再也不敢小看他，于是将他请到"上坐"，而此时的张凭也就成为"客"、"主"中的一员了。《世说新语·文学》九：
傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。

裴徽也是担任"裁判"的角色。在"主"、"客"发生争论而又彼此难以理解、讲不清楚的情况下，他能够将双方的旨义表达得清晰无误，使他们的思想得以充分地交流和沟通，所以"主"、"客"双方对他都非常满意。显然，当这样的"裁判"要秉持公正，没有偏袒之心才好。
一般说来，清谈家聚谈，并不预先确定题目，而是临时拈题（参见王能宪《<世说新语>研究》，页123）。《世说新语·文学》五五：
支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人："今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。"许便问主人："有《庄子》不?"正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕，谢问曰："卿等尽不?"皆曰："今日之言，少不自竭。"谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰："君一往奔诣，故复自佳耳。"

这些清谈名家事先并没有商定要谈什么，更没有确定《庄子》中的哪一篇，其选择题目完全是即兴式的。

（四） 口谈与佛家"讲经之制"

上文所引《世说新语·文学》五五，以"盛德"称支、许、谢等名士，显然是佛家的口气，这与《世说新语》的编纂者刘义庆笃信沙门有关；而在清谈方式上，东晋名流也已吸取了僧徒讲经的方法。《世说新语·文学》五七：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。……

所谓"唱理"，即发出论题，以便讨论。这种说法正源于内典。《高僧传》卷一三《唱导·"论曰"》：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受，遂成永则。……

慧远"躬为导首"之时，已近东晋之末，王修、僧意早于他，故不会受其影响。但僧意是佛教徒，他对"唱导"之法不可能一无所知，"使其唱理"一语，便透露了这方面的信息。当时玄学与佛学已逐渐交融，故唱导之内容不仅有"宣唱法理，开导众心"的成份，也有玄学、清谈的因素。裴頠《崇有论》"唱而有和，多往复返"（《全晋文》卷三三），亦指"唱理"而言。《世说新语·文学》四0：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。……

"都讲"之称，后汉即已有之。《后汉书》卷三七《丁鸿传》："鸿年十三，从桓荣受《欧阳尚书》，三年而明章句，善论难，为都讲，……。"此"都讲"指主讲学舍的人。新版《辞源》（页3112）释云："魏晋以来，佛家讲经之制，开讲之时，以一人唱经，一人解释，唱经者谓之都讲，解释者谓之法师。""都讲"、"法师"乃佛家"讲经之制"，但支、许是在谈玄（下文云"不辨其理义之所在"一语可证），显然佛门"讲经之制"已渗透到清谈之中，亦可视为一种"谈玄之制"（参见本文页39）。这种情况的产生并非偶然。当时名僧与名士交往频繁（参见孔繁先生《从〈世说新语〉看名僧和名士相交游》），名僧学习玄理，名士亦读佛经，乃是尽人皆知的事实。《世说新语·文学》二三：
殷中军见佛经，云："理亦应阿堵上。"

殷浩认为佛理与玄理是相通的。在东晋的清谈名士中，殷浩在沟通玄、佛方面贡献是很大的。除殷浩外，清谈名士研读佛经者还有王珣、王珉和王坦之等人，但他们的佛学造诣都不如殷浩。玄学在东晋时代达到鼎盛，因而也就逐渐成为一种封闭的体系，逐渐丧失了原有的勃勃生机。殷浩等名士迅速、及时地接受、吸纳了佛学这种外来的异型文化的营养，从而为玄学输入了新鲜的血液。
支遁（314～366）是佛门中的玄论大师。他在勾通玄、佛方面所发挥的具大作用是可以和殷浩并驾齐驱的。对于支遁，我们多有涉及，此不具论。东晋末年的慧远（334～417）大师也是一位值得注意的佛学巨子。《世说新语·文学》六一：
殷荆州曾问远公："《易》以何为体?"答曰："《易》以感为体。"殷曰："铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?"远公笑而不答。

本条刘孝标注引张野《远法师铭》曰："沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。年十二，随舅令狐氏游学许、洛。年二十一，欲南渡就范宣子学，道阻不通，遇释道安，以为师，抽簪落发，研求法藏。释昙翼每资以灯烛之费。诵鉴淹远，高悟冥赜。安常叹曰：'道流东国，其在远乎?'襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。自年六十，不复出山。名被流沙，彼国僧众皆称汉地有大乘沙门，每至，然香礼拜，辄东向致敬。年八十三而终。"又引《东方朔传》曰："孝武皇帝时，未央宫前殿钟无故自鸣，三日三夜不止。诏问太史待诏王朔，朔言：'恐有兵气。'更问东方朔，朔曰：'臣闻铜者，山之子；山者，铜之母。以阴阳气类言之，子母相感，山恐有崩弛者，故钟先鸣。《易》曰："鸣鹤在阴，其子和之。"精之至也，其应在后五日内。'居三日，南郡太守上书言山崩，延袤二十余里。"及《樊英别传》曰："汉顺帝时，殿下钟鸣。问英，对曰：'蜀岷山崩，山于铜为母，母崩子鸣，非圣朝灾。'后蜀果上山崩，日月相应。"慧远与殷仲堪讨论的是《周易》的本体问题。他的"以感为体"的思想即来源于佛家的感应理论。他曾以心的感应来说明三报先后之不同：
受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。（《三报论》，《全晋文》卷一六二）

在他看来，人是通过心灵来感受报应的，心要受到事物的感召，对事物有所感受，才有反应活动，感应有迟速，报应也就有先后。远公以佛理阐释玄理，以此为佛学争地位，其他名僧如康僧渊、于法开等人也都曾致力于玄、佛的沟通。在名士与名僧的共同努力下，玄学与佛学渐趋融合。在这种情况下，佛家"讲经之制"便渗透到清谈之中，成为清谈家广泛采用的清谈方式，当然也是意料中的事。

（五）口谈的音调

中古名士清谈，特别喜欢在音节和语调上下功夫，具体说来，就是要做到自然、和谐、流畅，所以他们往往对清谈语言着意修饰。《晋书》卷四二《王浑传》附《王济传》：
济善于清言，修饰辞令，讽议将顺，朝臣莫能尚焉，帝益亲贵之。

又《世说新语·赏誉》五三：
胡毋彦国吐佳言如屑，后进领袖。

本条刘孝标注："言谈之流，靡靡如解木出屑也。"所谓"佳言"，是指美丽而动听的辞藻，也就是王濛所说的"韶音令辞"：
刘尹至王长史许清言，时苟子年十三，倚床边听。既去，问父曰："刘尹语何如尊?"长史曰："韶音令辞不如我，往辄破的胜我。"（《世说新语·品藻》四八）

"韶音令辞"，谓声韵和雅的辞令，王濛口才好，在这方面占有优势；"往辄破的"，是说善于揭示玄理的本质，刘惔平日深研玄理，所以他有这样的专长。本条刘孝标注引《刘惔别传》曰："惔有俊才，其谈咏虚胜，理会所归，王濛略同，而叙致过之，其词当也。"清谈在语言艺术上的理想境界是辞理并茂。《世说新语·赏誉》一五二：

张天锡世雄凉州，以力弱诣京师，虽远方殊类，亦边人之桀也。闻皇京多才，钦羡弥至。犹在渚住，司马著作往诣之，言容鄙陋，无可观听。天锡心甚悔来，以遐外可以自固。王弥有俊才美誉，当时闻而造焉。既至，天锡见其风神清令，言话如流，陈说古今，无不贯悉。……天锡讶服。

在这里，"可听"之"言"与"可观"之"容"同样重要。此条刘孝标注引《续晋阳秋》："珉风情秀发，才辞富瞻。"王珉纯粹是以富赡的才华和美好的言辞征服张天锡的。《世说新语·赏誉》一七：
王汝南既除所生服，遂停墓所。兄子济每来拜墓，略不过叔，叔亦不候。济脱时过，止寒温而已。后聊试问近事，答对甚有音辞，出济意外，济极惋愕；仍与语，转造精微。济先略无子侄之敬，既闻其言，不觉懔然，心形俱肃。遂留共语，弥日累夜。济虽俊爽，自视缺然，乃喟然叹曰："家有名士三十年而不知！"……

所谓"甚有音辞"，是说"音"既动听，"辞"也美丽，而这些对清谈来说都是很重要的因素。
清谈的语言音调通常是和缓、舒徐的，而士人也以此为美。《世说新语·文学》一九引邓粲《晋纪》曰：
（裴）遐以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴琴。闻其言者，知与不知无不叹服。

余嘉锡先生说："晋、宋人清谈，不惟善言名理，其音响轻重疾徐，皆自有一种风韵。"（《世说新语笺疏》，页210）既然如此，清谈语言的"音响效果"就已经具有独立的审美意义了。《宋书》卷四六《张邵传》附《张敷传》：
……善持音仪，尽详缓之致，与人别，执手曰："念相闻。"余响久之不绝。张氏后进皆慕之，其源起自敷也。

"尽详缓之致"，也就是尽量发挥"音韵详雅"的情致，仅仅是"念相闻"三字从张敷的口中吐出来，便能够产生久久不绝的余响，则张敷其人的况味，与铜琵琶铁绰板之大汉也就迥异其趣了。《南齐书》卷三四《庾杲之传》："杲之风范和润，善音吐。"所谓"善音吐"，也就是善于辞令。庾杲之吐纳音辞之风格，大概与张敷是相同的。
与一般的音调和缓的口谈不同，中古士人也常常进行"剧谈"。剧谈，就是畅谈、快谈，谈起来滔滔不绝，犹如飘风掠过长空，波涛奔涌江河，仿佛雷鸣电闪，暴雨倾盆，勇士拼杀，间不容发……。《世说新语·文学》四一：
谢车骑在安西艰中，林道人往就语，将夕乃退。有人道上见者，问云："公何处来?"答云："今日与谢孝剧谈一出来。"

本条刘孝标注引《玄别传》曰："玄能清言，善名理。""剧"，原指疾速，"剧谈"谓清谈时发语迅速，应对机敏，词锋相逼，气势压人。又同门七四：
江左殷太常父子并能言理，亦有辩讷之异。扬州口谈至剧，太常辄云："汝更思吾论。"

本条刘孝标注引《中兴书》曰："殷融字洪远，陈郡人。桓彝有人伦鉴，见融，甚叹美之。著《象不尽意》《大贤须易论》，理义精微，谈者称焉。兄子浩，亦能清言，每与浩谈，有时而屈。退而著论，融更居长。""口谈至剧"，即是剧谈。葛洪《抱朴子》之外篇颇多关于"剧谈"的评述，例如：
剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。（《崇教》）
管辂倾仰三斗，而清辩绮粲。……管辂年少，希当剧谈，故假酒势以助胆气。（《酒诫》）
玩凭河者，数溺于水；好剧谈者，多漏于口。（《重言》）

葛仙翁的个性不太适应剧谈，所以他对这种清谈之习评价不高。

（六）口谈之"番数"

清谈有"番'数，一难一答，谓之一番。口谈之几"番"，相当于武人交手的几个回合。《世说新语·文学》四九：
人有问殷中军："何以将得位而梦棺器，将得财而梦矢秽?"殷曰："官本是臭腐，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。"时人以为名通。

一问一答，问者满意，答者惬心，时人亦赞许之，此即一番之谈。《世说新语·文学》六五：
桓南郡与殷荆州共谈，每相攻难，年余后但一两番，桓自叹才思转退，殷云："此乃是君转解。"

一、两番之谈时间较短。桓玄本来不是殷仲堪的对手，但最初还有攻击论敌的力量，所以能够与殷仲堪终日谈论不辍，而一年以后只要一、两个回合便败下阵来。一般说来，在清谈双方旗鼓相当和彼此了解的情况下，清谈的"番"数是可以预见的。《世说新语·文学》六二：
羊孚弟娶王永言女，及王家见婿，孚送弟俱往。时永言父东阳尚在，殷仲堪是东阳女婿，亦在坐。孚雅善理义，乃与仲堪道《齐物》，殷难之。羊云："君四番后当得见同。"殷笑曰："乃可得尽，何必相同。"乃至四番后一通。殷咨嗟曰："仆便无以相异！"叹为新拔者久之。

这两位清谈家的观点本来不同，但在四番之后，居然完全一致了。大概他们讨论的问题是从不角度出发的，所以殊途同归。
"番"数的多少通常是和清谈语汇的多少以及清谈时间的长短成正比的。晋人喜为长夜之谈，其"番"数虽无记载，但我们推想是不会少的。"番"数之多少，没有一定之规，主要根据讨论问题的实际需要来决定，长者未必皆佳，短者未必皆劣。但"番"数比较多的清谈，研讨的问题往往也比较复杂，因为复杂的问题通常只有长篇大论才能说清楚，而一、两番和三、四番的清谈，研讨的内容就要相对单薄一些。前引《世说新语·文学》五五谓谢安"自叙己意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心"，"自叙己意"，即"自为客主"，"作万余语"，说明谢安之"自为客主"的"番"数很多。《世说新语·文学》四五：
于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不分，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子："道林讲，比汝至，当在某品中。"因示语攻难数十番，云："旧此中不可复通。"弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意，往反多时，林公遂屈，厉声曰："君何足复受人寄载来!"

本条刘孝标注引《名德沙门题目》曰："于法开，才辩纵横，以数术弘教。"又引 《高逸沙门传》曰："法开初以义学著名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。"在这场学术辩论发生之前，于法开已经料到自己很难取胜，因而与弟子苦苦研习。他对弟子所做的"示语"，即是"自为客主"，他一方面扮演论敌支遁，一方面扮演其弟子，自难自解，直至自难而不能自解为止，这就是《小品》旧时的"不可复通"处。在他的精心策划下，支遁果然败北了。自己的门徒赢了支遁这位大名人，于法开终于出了多年憋在心里的一口恶气，也就有资本向人吹嘘了。《宋书·张敷传》：
初，父邵使与南阳宗少文谈《系·象》，往复数番，少文每欲屈，握麈尾叹曰："吾道东矣。"于是名价日重。

既谓"往复数番"，则可知二人辩论之激烈，绝非一、两番之谈所能比拟，但少文每"番"都处于劣势，所以说他"每欲屈"，显然张敷的谈功要高出一筹。

（七） 口谈中的"通"

"通"字经常出现在《世说新语》描写清谈的条目中。就清谈而言，"通"字最基本的意义是指口头上的阐述和解释。《世说新语·排调》三二：
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有远志。公取以问谢："此药又名小草，何一物而有二称?"谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰："此甚易解。处则为远志，出则为小草。"谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰："郝参军此过乃不恶，亦极有会。"

徐震堮《世说新语校笺》（页431）云："'过'，《御览》九八九作'通'，是。通，阐述也，屡见。'此通'犹言'此论'。"徐说，是。再如：
殷未过有所通，为谢标榜诸义，作数百语……（《世说新语·文学》二八）
支通一义，四坐莫不厌心；……（同上，四0）
谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作二百许语，……（同上，五五）

余嘉锡先生说："'通'谓解说其义理，使之通畅也。晋、宋人于讲经谈理了无滞义者，并谓之通。"（《世说新语笺疏》，页231）所言极是。当时以笔谈著名者，称为"名笔"，以口谈著名者，称为"名通"。"名通"相当于名语、名言之类。如刘惔解释为什么好人少，坏人多的话被时人视为"名通"（《世说新语·文学》四六）殷浩释梦之言，时人也以为"名通" （同上，四九）。由阐述、解释的意义，又派生出另一种意义，即解释得清楚、阐述得明白，也称为"通"。例如：
客主有不通处，张乃遥于末坐判之，……（《世说新语·文学》五三）
承言理辩物，但明其旨要，不为辞费，有识伏其约而能通。（同上，《品藻》一0刘孝标注引《江左名士传》）

"约而能通"，指言辞虽少而能解释明白，说理透彻；"不通处"，指解释不清的地方。"通"又指通晓和理解，例如：
三乘佛家滞义，支道林分判 ，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不尽得。（《世说新语·文学》三七）
（朱诞）体履清和，黄中通理。（同上，《赏誉》二0刘孝标注引蔡洪集载洪《与刺史周俊书》）

"可通"，谓可以理解、听懂；"通理"，指通晓事理。

（八） 口谈的美境

清谈的艺术胜境，我们今日是难以体味到的。我们看晋人之口谈：
殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰："身今日当与君共谈析理。"既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰："向来语乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。"明旦，桓宣武语人曰："昨夜听殷、王清言，甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时复造心；顾看两王掾，辄翣如生母狗馨。"（《世说新语·文学》二二）
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（同上，四0）

晋人重视清谈本身的美，而对于"理之所在"并不十分关心。王导与殷浩清谈竟达三更，最后还是"未知理源所归"，也就是没有说清楚道理何在，但他们并不以此为憾事，因为他们要的就是"辞喻不相负"的论辩效果，也就是辩论求胜而互不服输。他们认为"正始之音"的要旨即在于此。我们看晋人的口谈，一般持续的时间都特别长。孙盛与殷浩清谈，至暮忘食（《世说新语·文学》三一）；刘惔与张凭"清言弥日"，"留宿至晓"（ 同上，五三）；裴頠每与从弟裴邈清谈，"终日达曙"（ 同上，《雅量》一一刘孝标注引《晋诸公赞》）；卫玠"至武昌见王敦，敦与之谈论，弥日信宿"（ 同上，《赏誉》五一刘孝标注引《玠别传》）；乐广与潘京在洛阳"共谈累日"（《晋书》卷九0《良吏列传·潘京》）。时间既长，则劳费心神，难免疲惫。《世说新语·文学》一一：
中朝时有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者，值王昨已语多，小极，不复相酬答，乃谓客曰："身今少恶，裴逸民亦近在此，君可往问。"

本条刘孝标注引《晋诸公赞》曰："裴頠谈理，与王夷甫不相推下。"裴頠是清谈名家，其《崇有论》驰誉当时。《世说新语·文学》一二：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。

本条刘孝标注引《晋诸公赞》曰："自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》，于时，侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约。尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒，皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之，才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。"又引《惠帝起居注》曰："頠著二论，以规虚诞之弊，文词精富，为世名论。"可见裴頠是极善于笔谈的。在口谈方面，王衍也占不了太大的优势，所以对他很佩服，在清谈过劳之际，便将向他请教的人打发到裴頠那里去了。由于清谈大都在夜间进行，所以对那些身体羸弱而谈瘾极大的清谈家来说，它是很有害，甚至是很危险的事。《世说新语·言语》七九：
谢胡儿语庾道季："诸人莫当就卿谈，可坚城垒。"……

耗精费神，睡眠不足，自然要影响身体健康。《世说新语·赏誉》五一：
王敦为大将军，镇豫章，卫玠避乱，从洛投敦，相见欣然，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰："不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。"

本条刘孝标注引《玠别传》曰："玠至武昌见王敦，敦与之谈论，弥日信宿。敦顾谓僚属曰：'昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中， 复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。'"这位兴微继绝的卫玠，便为清谈事业付出了生命的代价：
卫玠始度江，见王大将军，因夜坐，大将军命谢幼舆。玠见谢，甚说之，都不复顾王，遂达旦微言，王永夕不得豫。玠体素羸，恒为母所禁，尔夕忽极，于此病笃，遂不起。（《世说新语·文学》二0）

所谓"微言"有两层含意：一是义理精微的言论，"寻微"、"造微"是晋人努力追求的清谈胜境，如王济听王湛清谈，"转造精微"（《世说新语·赏誉》一七），王濛称支遁"寻微之功，不减辅嗣"（同上，九八），皆是此意；二是语言细致、逻辑严密的清谈，裴遐"理致甚微"（ 同上，《文学》一九），刘惔"语审细"（同上，《赏誉》一一六），即是此意。可见"微言"不同于泛泛的清言，谈起来当然格外疲劳。至于"达旦微言"，卫玠这位"璧人"又如何承受得了!他本来体质不好，所以很少与外人相酬对，母亲也禁止他清谈，但这次破了例，大概是因为初来江东，想要显示一下谈功的缘故，没想到居然送了命!《世说新语·文学》三九：
林道人诣谢公，东阳时始总角，新病起，体未堪劳，与林公讲论，遂至相苦。母王夫人在壁后听之，再遣信令还，而太傅留之。王夫人因自出，云："新妇少遭家难，一生所寄，唯在此儿。"因流涕抱儿以归。谢公语同坐曰："家嫂辞情慷慨，致可传述，恨不使朝士见！"

王夫人深知清谈之苦，故不避众多的男人，将儿子谢朗从唇枪舌剑之中抢救出来。似乎是清谈之风流雅事，有时亦"毒如蛇蝎"，王夫人对此是洞明于心的，所以对谢朗的谈癖防犯甚严。
晋人在清谈方面花费大量时间，实际上是为了充分体味清谈的美好境界，同时也是为了充实自己的生活，因为增加了生命的密度，也就等于延续了生命的长度。法国哲学家丹纳在评论古希腊哲学时说："……值得注意的是他们对辩证法本身的爱好，他们不因为长途迂回而感到厌烦；他们喜欢行猎并不亚于行猎的收获，喜欢旅途不亚于喜欢到达终点。"（《艺术哲学》，页253）他还说："哲学在希腊是一种清谈，在练身场上，在廊庑之下，在枫杨树间的走道上产生的；哲学家一边散步一边谈话，众人跟在后面。他们都一下子扑向最高的结论；能够有些包罗全面的观点便是一种乐趣，不想造一条结实可靠的路；他们提出的证据往往与事实若即若离。……微妙的甄别，精细而冗长的分析，似是而非的难以分清的论点，最能吸引他们，使他们流连忘返。他们以辩证法，玄妙的辞令，怪僻的议论为游戏，乐此不疲；他们不够严肃；作某种研究决不是只求一个固定的确切的收获……真理是他们在行猎中间常常捉到的野禽；但从他们推理的方式上看，他们虽不明言，实际上是爱行猎甚于收获，爱行猎的技巧，机智，迂回，冲刺，以及在猎人的幻想中与神经上引起的行动自由与轰轰烈烈的感觉。……"（同上，页269～270）丹纳的论述极为精彩，对我们理解晋人的清谈（主要是口谈）有重要的启示意义，特别是"爱行猎甚于收获"、"喜欢旅途不亚于喜欢到达终点"，这两句话颇能传达中古士人清谈之妙。换言之，清谈名流们热爱的是清谈的过程，这个过程越漫长、越曲折就越好，至于真理，不过是"常常捉到的野禽"而已。士人们喜欢任性而动，不由路径，清谈实际上也从一个侧面体现了他们的玄学人生观。

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