本文旨在論證儒家政治思想與民主政治思想何以可能結合，及儒家政治思想對現代民主政治可有的貢獻。
本文所說民主政治思想，是指論證民主何以應當、何以可能的政治哲學。所說儒家政治思想和民主政治思想的核心邏輯，是指這些政治思想的根本理念何以可能成立的主要理路。
一、 民主政治思想的核心邏輯
1． 斯多亞學派的自然法－人性思想：
自然法→天賦人性本善→天賦人性人人平等
近代西方人權、民主思想的邏輯前提和理論基礎，是古代希臘、羅馬之間的斯多亞學派（Stoics，西元前4世紀～西元2世紀）的自然法－人性思想。
斯多亞學派的自然法－人性思想，是西方的性善論哲學。前期斯多亞學派所說的"自然"（nature），即是後期斯多亞學派所說的自然法（natural law），亦即宇宙自然的本體。如文德爾班《哲學史教程》論述斯多亞哲學時所說："'自然'用於雙重意義，一方面指的是一般的自然，創造性的宇宙力量，……邏各斯；另一方面與此意義相符合的是，人的道德從屬於自然規律。"〔1〕及黑格爾《哲學史講演錄》論述斯多亞哲學時所說："邏各斯、規定著的理性，是主宰的、統治的、產生的、彌漫一切的作為一切自然形態－－自然形態被認作邏各斯的產物－－的本源的實體和動力。"〔2〕要之，在斯多亞哲學，自然法是創生性、道德性的本體。
自然一詞亦指人性。依斯多亞哲學，自然法賦予人類以道德本性。
第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius，約200～約250）所編《名哲言行錄》（Lives and Opinions of Eminent Philosophers）第7卷《斯多葛派的倫理學》第52節：
理性是按照更完全的原則賦予有理性的動物，所以依照理性正確的生活便是專指依照自然而生活的人。〔3〕
第53節：
芝諾，作為第一個哲學家，在他的《論人性》中說至善就是明顯的依照自然而生活，也就是依照道德而生活，因為自然領導我們走向道德。……我們個人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是說至善是合乎個人的本性以及宇宙的自然；……克林塞斯認為人類應當依照以生活的本性只有共同的自然，……自然本身只有給我們以善的欲向。〔4〕
第65節：
他們說凡是天賦予以道德的人，他即能考慮並能做他所應當做的。〔5〕
第66節：
他們說本性之中即有公正，公正不是靠任何解說或原則才有的。〔6〕
後期斯多亞學派的西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106～前43）《法律篇》第1卷：
上帝賦予了我們平等的美德……即愛他人甚於愛自己。〔7〕
斯多亞學派的這些話表示，自然法是宇宙自然的本體，自然法賦予人類以人性，人性來源於並同質於自然法，人性是道德理性、公正心、愛心；換言之，天賦人性本善，天賦人性人人平等。
斯多亞學派的自然法－人性思想的核心邏輯，可以表示如下：
自然法→天賦人性本善→天賦人性人人平等
斯多亞學派的天賦人性本善、天賦人性平等的人性思想，為肯定人的內在價值、人的尊嚴及其不可剝奪，提供了終極依據；最終為天賦人權及其平等、政治權利平等的近代人權、民主思想提供了終極依據。在主智傳統占主流的西方哲學史上，斯多亞學派似乎不居主流地位，但是，這一性善論哲學終究成為改變世界歷史的精神動原。
認為西方沒有本體超越而內在之思想的看法，並不合乎實際。斯多亞學派的自然法－人性思想，即是本體超越而內在之思想。
2． 西方近代民主政治思想的核心邏輯：
自然法→天賦人性本善→天賦人性人人平等→天賦人權人人平等→政治權利人人平等→主權在民
在近代歐洲，格勞秀斯（Hugo Grotius，1583~1645）、洛克（John Locke，1632~1704）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）等政治思想家，繼承古代希臘、羅馬之間的斯多亞學派的自然法－人性思想，以自然法、人性作為人權、民主的邏輯前提和理論基礎，借助知性理性方法和法律觀念，推導出和建立起人權、民主思想。其中，格勞秀斯是天賦人權學說的奠基人，洛克是近代民主政治學說的創立者，盧梭是近代民主政治學說最重要的發展者、完成者。
關於自然法和天賦人性。格勞秀斯《戰爭與和平法》（On the Law of War and Peace，1625）第1卷1章：
自然法是正當的理性準則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為；反之，就是道義上罪惡的行為。〔8〕
《戰爭與和平法·緒論》：
就人類本性而言，我們可以理解，在權衡利害，作出正確判斷之後，既不為威脅和利誘引入歧途，也不為盲目和輕率的感情衝昏頭腦。凡事不合於判斷的，也就必然不合於自然法；換言之，也就不合於人類本性。〔9〕
洛克《政府論下篇》（The second Treatise of Government，1689）第6節：
理性，也就是自然法。〔10〕
第61節：
我們……是生而具有理性的。〔11〕
第136節：
自然法是不成文的，除在人們的意識中之外無處可找。〔12〕
盧梭《論人類不平等的起源和基礎》（De Linegalite Parmi Les Hommes，1755）：
自然法的觀念，顯然就是關於人的本性的觀念。〔13〕
盧梭《愛彌兒》（Emile，1762）第5卷：
自然的和秩序的永恒的法則……通過良心和理智而深深地刻畫在人們的心裏。〔14〕
第4卷：
良心！……是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行為合乎道德。〔15〕
這種美德，在任何一個人的心中都是可以找得到它的根柢的。〔16〕
格勞秀斯、洛克、盧梭這些話表示，人性來源於並同質於自然法，天賦人性是道德理性，天賦人性人人具有；換言之，天賦人性本善，天賦人性人人平等。格勞秀斯、洛克、盧梭繼承了斯多亞學派的自然法－人性思想。其間略有不同僅僅在於，在斯多亞學派的自然法－人性思想，可以說是自然法與人性並重；而在格勞秀斯、洛克、盧梭，自然法－人性思想的重心，則是人性。格勞秀斯、洛克、盧梭自然法－人性思想的重心移動到人性，原因在于人性是人權的直接前提，而人權則是近代政治思想的目的。
關於天賦人權。
格勞秀斯《戰爭與和平法》第1卷1章：
當我們說："我的權力"的時候，"權力"是從"法律"派生出來的。在這個意義上，權力是一種倫理地位，它是由一個人根據這種地位所具有的公正地處理一定的事物的能力來決定的。〔17〕
洛克《政府論下篇》第61節：
我們是生而自由的，也是生而具有理性的。〔18〕
第63節：
人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的。〔19〕
第54節：
所有的人生來都是平等的，……即每一個人對其天然的自由所享有的平等權利，不受制於其他任何人的意志或權威。〔20〕
盧梭《論人類不平等的起源和基礎》卷首〈獻給日內瓦共和國〉：
基於良知和自然的權利。〔21〕
《社會契約論》（Du Contrat Social，1762）第1卷第2章：
每個人都生而自由、平等。〔22〕
上舉格勞秀斯這段話（其中，"法律"是指自然法），建立了人權理論的邏輯。洛克、盧梭的話，則是格勞秀斯所建立的人權理論的複述。格勞秀斯、洛克、盧梭這些話表示，因為人具有天賦人性即道德理性，所以應當享有根據其道德理性能力而具有的正當作人的權利亦即天賦人權，尤其是自由權；因為天賦人性人人平等，所以天賦人權人人平等；天賦人權不可侵犯、不可剝奪。
關於政治權利平等和主權在民。
洛克《政府論下篇》第95節：
人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置於這種狀態之外，使受制於另一個人的政治權力。〔23〕
第135節：
立法權，……是每一個國家中的最高權力。〔24〕
第141節：
立法機關……制定法律的權力……只是得自人民的一種委託權力。〔25〕
第149節：
當人民發現立法行為與他們的委託相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關。〔26〕
盧梭《社會契約論》第1卷第4章：
既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權威的基礎。〔27〕
同卷第7章：
主權者……只能由組成主權者的各個人所構成。〔28〕
《論人類不平等的起源和基礎》卷首〈獻給日內瓦共和國〉：
人民和主權者是同一。〔29〕
立法權屬於全體公民。〔30〕
洛克、盧梭這些話表示，因為天賦人權人人平等，因此政治權利人人平等、最高政治權力屬於政治權利人人平等的全體人民，亦即主權在民。最高政治權力屬於全體人民或主權在民，是民主政治的根本理念。雖然洛克主張代議制度，盧梭主張直接民主，兩人在民主具體制度上有所不同，但是在民主根本理念上則完全一致。
由上所述可知，近代民主政治思想的核心邏輯是：因為自然法賦予人類以人性亦即道德理性，天賦人性本善，天賦人性人人平等，因此人人應當享有根據其天賦人性亦即道德理性能力而具有的正當的作人權利即天賦人權；因為天賦人權人人平等，因此政治權利人人平等，最高政治權力屬於政治權利人人平等的全體人民，即主權在民。
西方近代人權民主思想的核心邏輯，可以表示如下：
自然法→天賦人性本善→天賦人性平等→天賦人權平等→政治權利平等→主權在民
洛克、盧梭在民主理念的基礎上，進一步把民主理念落實為最高政治權力立法權屬於全體人民、立法受人性與人權的限制、民主社會是法治社會、法律面前人人平等。這是民主政治制度賴以建立的必不可少的一組具體政治理念。〔31〕
近代人權民主思想，乃是從天賦人性本善、天賦人性平等，推導出和建立起人權民主的。簡言之，近代人權民主思想是以性善論為基礎而建立的。此是西方政治思想史的事實。
認為人權民主思想起源於性惡論的看法，不符合西方政治思想史的事實。在民主思想中，人可能為惡的思想，亦起到一定作用，即成為政治權力分立、權力相互制衡的政治理念的前提。但是人權民主建基於道德人性，則是人權民主思想的主要理路。沒有道德人性的肯定，人權民主理念便無從建立。
3．當代民主思想仍然建基於性善
當代的民主政治思想，在制度和技術層面有了日新月異的發展。但是，在說明民主何以應當、何以可能時，以及在探討多元文化社會之民主政治何以可能時，人們仍然訴諸人類的道德本性。茲以《世界人權宣言》（The Universal Declaration of Human Rights，聯合國大會1948年12月10日通過），以及美國學者羅爾斯（John Rawls）最近的著作《政治自由主義》（Political Liberalism，1996），作為例證。
（1） 《世界人權宣言》
《世界人權宣言》第1條：
人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，並應以兄弟關係的精神相對待。〔32〕
第21條：
（一） 人人有直接或通過自由選舉的代表參與治理本國的權利。
（二） 人人有平等機會參加本國公務的權利。
（三）人民的意志是政府權力的基礎。〔33〕
《世界人權宣言》表示，因為天賦人性是道德理性、天賦人性人人平等（"人人生而自由"，"他們賦有理性和良心"），因此天賦人權人人平等（"人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等"）、政治權利人人平等（第21條第一、二款）、主權在民（第21條第三款）。此是人權民主思想核心邏輯簡練、完整的表述。由此可見，在現當代，聯合國《世界人權宣言》仍然繼承了近代民主思想的有人性然後有人權、民主的理路。
（2）《政治自由主義》
羅爾斯《政治自由主義·導論》：
我們必須從這樣一種假設出發：即，一合乎理性的正義之政治社會是可能的，惟其可能，所以人類必定具有一種道德本性，這當然不是一種完美無缺的本性，然而卻是一種可以理解、可以依其行動並足以受一種合乎理性的政治之正當與正義觀念驅動、以支援由其理想和原則指導的社會之道德本性。 〔34〕
《政治自由主義》第1講第3節：
公民……個人憑其兩種道德能力（正義感和善觀念的能力）和理性能力（判斷能力、思想能力、以及與這些能力相聯繫的推論能力）而成為自由的。擁有這些能力，使他們在所要求的最低程度上成為充分參與合作的社會成員，這一點又使每一個個人成為平等的。〔35〕
羅爾斯這些話表示，自由民主何以可能的前提和基礎，是人類具有的道德本性。這表明，在當代，近代民主思想的核心邏輯仍然是不可違背、不可代替的。
《政治自由主義》第3講第2節：
政治自由主義……肯定可以接受他〔康德〕的下列觀點：即實踐理性原則源於－－如果我們堅持認為這些原則源於某個地方的話－－實踐理性指示我們的道德意識。這些實踐理性原則並不是從任何其他地方推導出來的。康德是這種理念的始祖，該理念告訴我們：理性－－理論的和實踐的－－是有其自我淵源和自我確證的。〔36〕
康德關於實踐理性即道德理性內在於人的觀點，是繼承了斯多亞學派、盧梭的人性思想。羅爾斯此言清楚地表明，西方當代自由主義--至少如羅爾斯之當代自由主義學說--亦肯定自由民主的基礎是人類內在的道德本性。
二、 儒家政治思想的核心邏輯
儒家政治思想，包括政治理想和實際政治思想兩個部分。天賦人性本善、天賦人性平等的人性思想，是其一以貫之的邏輯前提和理論基礎。道德人性高於政治，修身先於從政的精神，則是其一以貫之的政治根本法。
1． 儒家政治思想的根本精神：
人性高於政治，修身先於從政
《孟子·公孫丑上》：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內〔納〕交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。〔37〕
孟子這段話表示，第一，有人性然後有人道政治（"有不忍人之心，斯有不忍人之政"）。第二，人性高於政治。人性是實行人道政治的指導依據（"以不忍人之心行不忍人之政"），實行人道政治的政權可以有效運作（"治天下可運之掌上"），可以持續存在（"足以保四海"）。實行反人道政治的政權終將敗亡（不"足以保四海"）。第三，人道政治何以可能的原因，一是人道政治合乎普遍人性（"人皆有不忍人之心"），二是統治者要有人性（"先王有不忍人之心，斯有不忍人之政"）。－－統治者要有人性，與任何人一樣，先要有人性的自覺與發展（"知皆擴而充之矣"）。這即是《大學》所講"自天子以至於庶人，壹是以修身為本。" 修身先於從政，是人性高於政治的必要條件。
《大學》：
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是以修身為本。〔38〕
《大學》這段話表示，第一，修身是齊家、治國、平天下的根本。－－這當然不能理解為修身是治國平天下的充分條件，而應理解修身是治國平天下的必要條件。事實上，執政者是否具有道德理性，是政治好壞的一項先決條件。這當然不是說政治的好壞只是取決於掌握政治權力的人，而不取決於政治制度。一般地說，政治制度的文明程度，決定著實際政治的文明程度；但是，在政治制度相同的條件下，掌握權力的人的文明程度，決定著實際政治的文明程度。第二，在修身面前人人平等，而不分階級。儒家政治思想的終極目標，是人道社會。修身面前人人平等，當然指向建立人道社會。但是在政治領域，這首先還是針對執政者而言。人性高於政治、修身先從政的儒家精神，無異於是對一切執政者的一項絕對命令：你要把你自己所固有的、同時是所有人所固有的人性，作為你的行為和政治行為的準則。
2．儒家政治理想的核心邏輯：
天道→天賦人性本善→天賦人性人人平等→天下為公
儒家政治思想的邏輯前提和理論基礎，是天道－人性思想。這是中國的性善論哲學。
中國性善論哲學完整表述的最早文獻，《詩·大雅·烝民》：
天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。〔39〕
《毛詩正義·大雅·烝民序》：
《烝民》，尹吉甫美宣王也，任賢使能，周室中興焉。〔40〕
毛《傳》：
烝，眾。物，事。則，法。彝，常。懿，美也。〔41〕
《烝民》作于周宣王時期（前828－前782年在位）。"則"、"彝"，皆指人性而言。
《烝民》表示，天生人類，賦予人類以有形生命，同時亦賦予人類以愛好美德的本性。這即是表示，天賦人性本善，天賦人性平等。儒家繼承了《烝民》這一性善論思想。只是在《烝民》，天是有意志的天；到晚周儒家，天逐漸成為無意志的形上天道。
關於儒家的天道思想。孔子（前551～前479）及其後學所作《周易·繫辭上》〔42〕：
形而上者謂之道，形而下者謂之器。〔43〕
《周易·繫辭下》：
天地之大德曰生。〔44〕
子思（前483～前402）所作《中庸》：
萬物並育而不相害，道並行而不悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。〔45〕
孔子、子思這些話表示，天道是形上性、創生性、道德性（"萬物並育而不相害"）的本體。依儒家，天道賦予人類以人性。
關於儒家的人性思想。
《論語·述而》：
子曰："天生德於予。"〔46〕
《中庸》：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。〔47〕
《孟子·盡心上》：
盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。〔48〕
《論語·雍也》：
子曰："人之生也直。"〔49〕
《毛詩正義·檜風·隰有萇楚》第二章唐孔穎達《疏》：
《論語》云："人之生也直。"〔鄭玄〕《注》云："始生之性皆正直。"謂初生幼小之時，悉皆正直，人性皆同。〔50〕
《論語·顏淵》：
樊遲問仁，子曰："愛人。"問知，子曰："知人。"樊遲未達，子曰："舉直錯諸枉，能使枉者直。"〔51〕
《孟子·告子上》：
惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。〔52〕
《論語·陽貨》：
子曰："性相近也，習相遠也。"〔53〕
《孟子·告子下》：
人皆可以為堯舜。〔54〕
《孟子·告子上》：
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。〔55〕
東漢趙岐《注》：
天爵以德，人爵以祿。〔56〕
宋朱熹《四書章句集注》：
天爵者，德義可尊，自然之貴也。〔57〕
《孟子·告子上》：
人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。〔58〕
趙《注》：
趙孟，晉卿之貴者也。能貴人，又能賤之。人之所自有者，他人所不能賤之也。〔59〕
朱《注》：
能以爵祿與人而使之貴，則亦能奪之而使之賤也。〔60〕
孔子、子思、孟子（約前372～前289）的這些話表示：
第一， 天賦人性來源於天、天道（"天生德於予"，"天命之謂性"），並同質於天、天道（盡心、知性、知天）。
第二， 天賦人性是愛心（"愛人"）、同情心（"惻隱之心，仁也"）、正直心（"人之生也直"）、正義心（"羞惡之心，義也"），是道德理性。天賦人性本善。
第三， 天賦人性是人不可剝奪的價值和尊嚴（"天爵"）。
孟子所創天爵一詞表示：人性是人先天的、內在的、因而是不可剝奪的（以上是"天"的涵義）的價值與尊嚴（"爵"的涵義）。不同於後天的、外在的、因而是可以被剝奪的價值與尊嚴（"人爵"）。人性是人的真正價值（"良貴"）。
第四， 天賦人性人人平等（"性相近也"，"人皆可以為堯舜"）。
儒家天賦人性思想的意義，是為肯定人的價值、尊嚴，及其平等，及其不可剝奪，提供了超越（因為來自天）、內在（因為在人心）、普遍（因為人人具有）的依據。
儒家的人性平等思想，涵蓋男女平等。
《禮記·哀公問》：
孔子遂言曰：昔三代明王之政，必敬其妻、子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬歟！子也者，親之後也，敢不敬歟！君子無不敬也。敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬歟！……身以及身，子以及子，妃〔配〕以及妃〔配〕。〔61〕
孔穎達《疏》：
謂三代敬其妻、子，必有道理。故言有道也。〔62〕
元陳澔《禮記集說》：
敬吾身以及百姓之身，敬吾子以及百姓之子，敬吾妻以及百姓之妻。〔63〕
孔子此表示應當尊重妻子，並由尊重自己的妻子，推及尊重天下人的妻子。
根據《禮記·哀公問》"敬其妻"，參考《禮記·昏義》"夫婦有義"〔64〕，可知孔子的婦女觀和婚姻觀主張：第一，尊重婦女，第二，夫妻相互尊重，男女平等。
由上所述可知，儒家的人性平等思想，包含男女平等的意義。
孔子是從天賦人性本善、天賦人性平等的邏輯前提和理論基礎，而提出"泛愛眾"〔65〕的人道思想，提出"有教無類"〔66〕的教育思想。同樣，孔子是從天賦人性本善、天賦人性平等的邏輯前提和理論基礎，而提出天下為公的政治理想。
關於儒家的天下為公的政治理想。
《禮記·禮運》記孔子曰：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜〔鰥〕、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。〔67〕
東漢鄭玄《注》：
公，猶共也。禪聖授位，不家之睦親也。〔68〕
同，猶和也，平也。〔69〕
孔穎達《疏》：
天下為公，謂天子位也。謂揖讓而授聖德，不私傳子孫。〔70〕
天位……灼然與天下〔人〕共之。故選賢與能也。〔71〕
孔子的這些話表示，中國政治的理想，是實行天下為公，建立人道社會。天下為公的政治特質，是最高政治權力屬於天下人所共有（"天位灼然與天下〔人〕共之"）。 天下為公的政治形式，是選賢禪位。天下為公的文化特質，是崇尚道德。天下為公的目的，則為天下人服務，建立人道社會。 天下為公的根本意義，與民主思想的根本意義是一致的。即：最高政治權力屬於全體人民。
最近一百年來，人們往往把天下為公誤解為主張財產權上的共產主義，而失落了天下為公的民主政治意義，這完全是雙重的誤解。《禮記·禮運》所說的"男有分"，是指人人各有一分?業〔72〕。這當然不是指共產主義。
儒家政治理想的核心邏輯，可以表示如下：
天道→天賦人性本善→天賦人性平等→天下為公
3．《唐虞之道》的意義：
天下為公是儒家的現實要求
近年出土的戰國文獻《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》：
唐虞之道，禪而不傳。〔73〕
禪也者，上德授賢之謂也。〔74〕
不禪而能化民者，自生民未之有也。〔75〕
《唐虞之道》所說"禪而不傳"，即《禮記·禮運》所說"天下為公，選賢與能"，鄭玄《注》所說"禪聖授位，不家之睦親也"。換言之，"禪而不傳"的唐虞之道，即是"天下為公"之道，孔穎達《疏》所說"天位……灼然與天下〔人〕共之"，亦即最高政治權力屬於天下人民所共有。
《唐虞之道》說"不禪而能化民者，自生民未之有也"，表示不實行天下為公，就不可能實現高度的文明。換言之，《唐虞之道》表示，天下為公是必需實行的政治制度。
《唐虞之道》所顯示的思想史意義在於，天下為公曾經是先秦儒家－－確切地說，是戰國儒家－－的迫切的現實要求。戰國－－以及漢代－－儒家並不是把天下為公僅僅當作一種高遠的政治理想，而是確定為一種其制度可以實行，並且必需實行的實際政治思想。而在此之前的《禮記·禮運》，和在此之後即漢代以後的歷代儒家，則只是把天下為公作為一種高遠的政治理想，或作為政治批評的一種理論依據，並不是作為可以當下充分實行的實際政治思想。
《唐虞之道》在今天之出土，似乎特別具有一種啟發意義：儒家政治思想理所應當地應與民主政治思想相結合；儒家價值將與民主價值結合，將如老樹生花矣。
4．儒家實際政治思想的核心邏輯：
天賦人性本善→天賦人性人人平等→民本民貴、君權有限合法性、君臣關係相對性
在中國歷史上，天下為公的政治理想並沒有得到落實，能夠對實際政治發生正面作用的政治思想，主要是儒家的實際政治思想。這是在君主制度條件限制下的一種人道政治思想。儒家實際政治思想的邏輯前提和理論基礎，是天賦人性本善、天賦人性平等的人性思想。略述於次。
（1） 民本民貴思想。
《尚書·夏書·五子之歌》：
民為邦本，本固邦寧。〔76〕
《孟子·盡心下》：
民為貴，社稷次之，君為輕。〔77〕
《孟子·萬章上》引《尚書·周書·太〔泰〕誓》：
天視自我民視，天聽自我民聽。〔78〕
這表示，人民是國家的根本，人民的政治地位高於君主（"民貴""君輕"的"貴"與"輕"，表示政治地位的高與低），人民對政治的判斷代表天意（因為人民具有判斷是非善惡的道德理性）。這即是儒家的民本思想。
民本的具體內容，包括政治上的聽從民意、任用賢能，經濟上的制民之產、人民均富，文化上的重視教育、普及教育，法律上的減少刑罰、罪不及孥。〔79〕
（2） 君權有限合法性。
《論語·堯曰》：
堯曰："咨爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。"舜亦以命禹。〔80〕
朱熹《四書章句集注》：
曆數，帝王相繼之次第，猶歲時氣節之先後也。允，信也。中者，無過不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣。戒之也。〔81〕
《論語》所述堯、舜此語，其中"曆數"、"天祿"之語，是以君權之能否繼續存在，表示君權之是否具有合法性。這段話表示，君權之能否繼續存在亦即君權之是否具有合法性，取決於君主自己的行是否有道（是否"執中"；"中"，即中道，亦即"萬物並育而不相害"之道），取決於由此而來的其治下的人民生活狀況的好壞。政治有道，則其權力為合法，其政權可以繼續存在；政治無道，則其權力為不合法，其政權亦應告終結。
明代呂坤《去偽齋文集》卷一〈憂危疏〉："乃曰'四海困窮，天祿永終'者何？知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其權故爾。"〔82〕呂坤闡明，《論語》所述堯、舜此語的意義，是人民掌握著結束無道、不合法政權的最高權力。這實際即是儒家的人民有權推翻暴政的思想。關於此點，下文還要述及。
《孟子·萬章下》：
君有大過則諫，反復之而不聽，則去。〔83〕
《孟子·梁惠王下》：
賊人者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞?君也。〔84〕
《周易·革·彖辭》：
湯、武革命，順乎天而應乎人。〔85〕
這表示，君主有道為合法，無道即為不合法，可以諫，可以誅，可以革命。這即是儒家的君權有限合法性思想。
（3）君臣關係相對性。《孟子·離婁下》：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。〔86〕
這表示，君臣之間的關係是一種以道義合的關係，如果君主無道，臣應當為道而抗爭。換言之，道尊於君，臣在君面前應當為道而自尊，保持自己獨立自由之人格。這即是儒家的君臣關係相對性思想。
儒家實際政治思想，是一種歷史條件下的人道政治思想。其所主張的政治體制，是一種開明的君主政制。把儒家政治思想解釋為專制主義，是曲解。這不僅完全抹煞了儒家的天下為公的政治理想，也根本扭曲了儒家的民本民貴、君權有限合法性及人民有權推翻暴政的實際政治思想。
儒家的實際政治思想的核心邏輯，可以表示如下：
天賦人性本善→天賦人性平等→民本、君權有限合法性、君臣關係相對性
三、 儒家政治思想與民主政治思想的結合
1. 儒家政治思想與民主政治思想的結合何以可能
由上所述可知，儒家政治思想的核心邏輯，與近代民主政治思想的核心邏輯，具有一系列十分重要的一致性。這就是：
第一， 儒家政治思想與民主政治思想的邏輯推理方向，具有一致性，雙方都是從道德人性推向政治理念。
第二， 儒家政治思想與民主政治思想的核心邏輯的邏輯前提部分，是一致的。具體地說，這即是：
1． 儒家政治思想的終極依據天道，與民主政治思想的終極依據自然法，在創生性、道德性的本體論的意義上，是一致的。天道與自然法之間的差異，在於天道為形上本體；而自然法，在斯多亞學派為具有泛神論色彩的本體，在中世紀神學為上帝之立法，至格勞秀斯、洛克、盧梭，自然法是上帝立法的意義弱化，是至上理性的意義強化。顯然，天道與自然法之間這些差異是次要的，並不影響到天道與自然法之間在道德性的本體論意義上的一致。
2． 儒家政治思想由天道、民主政治思想由自然法所推出的作為其政治理念直接依據的天賦人性本善、天賦人性平等，是完全一致的。尤要者，雙方思想中的天賦人性是同情心、正義心、道德理性，更是深刻地一致。
第三，儒家政治思想與民主政治思想的邏輯結論部分，具有部分的、但是重大的一致性。這即是：
1． 儒家政治理想的天下為公即最高政治權力屬於天下人民的政治理念，與民主政治思想的最高政治權力屬於全體人民的政治理念，是一致的。
2． 儒家實際政治思想的人民高於統治者的政治理念，與民主政治思想的最高政治權力屬於全體人民的政治理念，具有一致性。
3． 儒家實際政治思想與民主政治思想，在人民有權推翻暴政上，完全一致。
人民有權反抗暴政，是近代民主政治思想的組成部分，如洛克《政府論下篇》第220節所說人民"享有擺脫暴政的權利"〔87〕，盧梭《論人類不平等的起源和基礎》第2部分所說"以絞殺或廢除暴君為結局的起義……是同樣合法"〔88〕。
儒家政治思想與民主政治思想之間的差異性，筆者將在下文進一步涉及。
儒家政治思想與民主政治思想何以可能結合？答案是：因為儒家政治思想與民主政治思想雙方核心邏輯的邏輯前提天賦人性本善、天賦人性平等相同，儒家政治思想的根本理念天下為公即最高政治權力屬於天下人民，與民主政治思想的根本理念主權在民即最高政治權力屬於全體人民相同，所以，儒家政治思想與民主政治思想可以並且應當合乎邏輯地相結合。
最簡單地說，因為人權民主的邏輯前提是性善、結論是主權在民，儒家講性善、講天下為公即最高政治權力屬於人民，所以儒家政治思想與民主政治思想可以結合。
2.儒家政治思想與民主政治思想如何結合：
天道→天賦人性本善→天賦人性人人平等→天賦人權人人平等→政治權利人人平等→天下為公（主權在民）
儒家政治思想與民主政治思想的結合，就是以儒家思想的天賦人性本善、天賦人性人人平等為邏輯前提，正當地接上民主思想的天賦人權人人平等；然後以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公即最高政治權力屬於天下人民亦即民主思想的主權在民；然後把天下為公落實為民主思想的最高政治權力立法權屬於全體人民、立法受人性和人權的限制、民主社會是法治社會、法律面前人人平等。
這一結合的邏輯前提天賦人性，其邏輯結論天下為公，是儒家思想。但是，應當說明，這一結合吸收了來自西方的權利觀念與法律觀念。正是借助於權利觀念，天賦人性才可能開出天賦人權、政治權利。正是借助於個體的、普遍的權利觀念，個體的、普遍的人性才可能落實到個體的、普遍的人權；天賦人性本善、天賦人性人人平等，才可能開出天賦人權人人平等、政治權利人人平等（這正是天下為公即最高政治權力屬於全體人民所必不可少的直接邏輯前提）。正是借助於法律觀念，天下為公即最高政治權力屬於全體人民，才可能落實為最高政治權力立法權屬於全體人民、立法受人性與人權的限制、民主社會是法治社會、法律面前人人平等。因此，儒家政治思想與民主政治思想的結合，乃是中學為體、西學為用。
這一結合的結果，是建立起中國民主政治思想的核心邏輯。即：因為天賦人性是道德理性，天賦人性本善，天賦人性人人平等，因此人人應當享有依據其天賦人性而具有的正當做人的權利亦即天賦人權；因為天賦人權人人平等，政治權利人人平等，因此天下為公，即主權在民。這一結合的意義，是為中國民主思想和民主政治提供中國哲學的基礎。
儒家政治思想與民主政治思想結合，其核心邏輯，可以表示如下：
天道→天賦人性本善→天賦人性平等→天賦人權平等→政治權利平等→天下為公（主權在民）
3。儒家政治思想何以應當與民主政治思想結合
儒家政治思想應當與民主政治思想結合。有人性然後有人權、民主，人性高於並先於人權、民主。但是，有人性而無人權、民主，則人性亦未能盡其應有之義、應盡之義。人性不落實到人權、民主，則作為具有人性的人就不具有根據其人性所應當具有的正當作人的權利，作為道德主體的人就不能成為根據其人性所應當成為的權利主體、政治主體的人，由人性而來的人的價值與尊嚴就不能獲得可靠的保障。因此，人權、民主，乃是人性的應有之義。有人性而無人權、民主，則同情心、正義心、道德理性的實踐，勢不能不受到專制權力的限制而不能充分地實現。要能充分地盡人性，就必須有人權、民主。因此，人權、民主乃是人性的應盡之義。儒家思想至為博大精深，但是在人權、民主觀念上則相當欠缺、或不完備。儒家思想與人權民主思想相結合，其人性思想－－從而人性實踐－－才可以盡其應有之義、應盡之義，因此之故，儒家思想應當與民主思想相結合。
儒家思想從人性思想領域延伸到政治思想領域，順其人性本善、人性平等的內在理路方向，只有合乎人性的人權、民主，才可能是合乎其內在理路方向的邏輯結論。因此可以說，人權、民主是儒家思想順其內在理路方向的應然要求。不僅如此。儒家思想從人性思想領域延伸到政治思想領域，順其人性本善、人性平等的內在理路進路，事實上已經提出了合乎人性的、與民主政治根本理念一致的天下為公的政治理念。因此可以說，民主是儒家思想順其內在理路進路的實然要求。只是由於缺乏權利觀念、法律觀念，儒家思想未能開出完備的成熟的民主思想。因此之故，儒家思想應當與人權民主思想相結合，引進民主思想的權利觀念、法律觀念，以落實儒家思想內在理路所應然要求和實然要求的人權、民主。
4．儒家政治思想何以未能開出近代民主思想
儒家政治思想何以未能開出完備的、成熟的民主政治思想？對照儒家政治思想與民主政治思想的核心邏輯，可以清楚地看到，儒家思想本來是應當開出民主思想的，因為儒家思想具有民主思想的邏輯前提－－天賦人性本善、天賦人性人人平等，具有合乎民主思想的根本理念的最高政治權力屬於天下人民，以及人民的政治地位高於統治者、人民有權推翻暴政等思想。但是，儒家思想在從人性思想到政治思想的核心邏輯中，缺少了天賦人權這一關鍵環節，缺少了權利觀念。這正是儒家思想未能開出民主的關鍵所在。這同時並表明，儒家思想自身亦缺乏足夠產生和運用權利觀念的知性理性思維模式、知性理性方法。
儒家政治思想雖無人權之名，但是往往有人權之實。如基本人權中的生命權。按《孟子·公孫醜上》"行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也"〔89〕，《孟子·盡心上》"殺一無罪，非仁也"〔90〕，《中說·天地篇》記隋代大儒王通（584～617）語"不以天下易一民之命"〔91〕，乃至宋明以來，理學影響社會的口語"人命關天"，皆表示個體之民的生命尊嚴和生存權利至高無上，不容侵犯。由此可見，儒家思想雖無人權之名，但是具有生命權這一基本人權之實。又如政治權利中的反抗暴政的權利。按儒家思想具有人民有權推翻暴政的思想，則儒家思想雖無政治權利之名，但是具有人民有推翻暴政的政治權利之實。如此等等，不必備舉。
但是，名不正則言不順，人類之思維，名（概念、觀念）、言（理路、邏輯），與實（思想內容）同等重要。名能顯示實，言能產生新名實。名不貞立，實亦不顯，言亦不順。在儒家，權利觀念的名不正（權利觀念未能顯性地、明白地貞立），造成在人權民主思想上的言不順。從天賦人性到天下為公，是一跳躍式的、不嚴密的理路。因為人具有天賦人性，所以應當具有依據其人性而正當地作人的天賦權利；因為天賦人性本善、天賦人性人人平等、天賦人權人人平等，所以政治權利人人平等、主權在民，這樣的嚴密的、完整的人權民主思想理路未能建立。儒家思想未能貞立人權觀念，未能建立人權民主思想理路，這表明儒家思想和中國文化在知性理性工夫上的薄弱性、局限性。
簡言之，儒家思想未能開出民主思想，是由於缺乏足以把人性價值落實到人權、政治權利及其平等的知性理性工夫，和權利觀念。從人性開出人權，必須通過權利的觀念，康德對此有恰當的強調。康德《法的形而上學原理－－權利的科學》（The Science of Right，1785）之〈權利科學的分類〉2〈權利的一般劃分〉：
自由是獨立於別人的強制意志，而且根據普遍的法則，它能夠和所有人的自由並存，它是每個人由於他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。當然，每個人都享有天賦的平等，這是他不受約束的權利。可見，通過權利的概念， 他應該是他自己的主人。〔92〕
康德所說"通過權利的概念"，這即是表示，雖然有人性然後有人權，但是只有人性並不等於就有人權；只有根據人性，通過權利的概念，進入法律的領域，人性才能夠開出人權，道德理性暨自由意志的主體才能夠落實為自由權利的主體。對於有人性自覺而缺少權利概念的儒家思想與中國文化來說，康德的"通過權利的概念"這一提示，好比是振聾發聵的洪鐘鉅鳴。
四、 孫中山的民主政治思想
1．孫中山以儒家政治思想與民主政治思想相結合
在近現代中國，把儒家思想與民主思想相結合，以陳三立（1853～1937）的貢獻為最早〔93〕，以孫中山（1866～1925）的貢獻為最大。茲略述儒家政治思想--政治理想和實際政治思想--在孫中山民主思想中的作用。
孫中山《三民主義》第二部分〈民權主義·第一講〉（1924年3月9日）：
到底中國現在用民權是適宜不適宜呢？有人說，中國人民的程度太低，不適宜於民權。……現在我們主張民權，便要對於民權認得很清楚。中國自有歷史以來，沒有實行過民權，……我們的歷史經過了四千多年，其中有治有亂，都是用君權。到底君權對於中國是有利或有害呢？中國所受君權的影響，可以說是利害參半。但是根據中國人的聰明才智來講，如果應用民權，比較上還是適宜得多。所以，兩千多年前的孔子、孟子便主張民權。孔子說："大道之行也，天下為公。"便是主張民權的大同世界。又"言必稱堯舜"，就是因為堯舜不是家天下。堯舜的政治，名義上雖然是用君權，實際上是行民權，所以孔子總是宗仰他們。孟子說："民為貴，社稷次之，君為輕。"又說："天視自我民視，天聽自我民聽。"又說："聞誅一夫紂矣，未聞為君也。"他在那個時代，已經知道君主不必一定是要的，已經知道君主一定是不能長久的，所以便判定那些為民造福的就稱為"聖君"，那些暴虐無道的就稱為"獨夫"，大家應該去反抗他。由此可見，中國人對於民權的見解，二千多年前已經早想到了。不過那個時候還以為不能做到，好像外國人說"烏托邦"是理想上的事，不是即時可以做得到的。〔94〕
至於外國人對於中國人的印象，把中國人和亞洲、南洋的野蠻人一樣看待，所以中國人和外國人講到民權，他們便極不贊成，以為中國何以能夠同歐美同時來講民權！這些見解的錯誤，都是由於外國學者不考察中國的歷史和國情，所以不知道中國實在是否適宜於民權。中國在歐美的留學生，也有跟外國人一樣說中國不適宜於民權的。這種見解實在是錯誤。依我看來，中國進化比較歐美還要在先，民權的議論在幾千年前就老早有了。不過當時只是見之言論，沒有形成事實。現在歐美既是成立了民國，實現民權，有了一百五十年，中國古人也有這種思想，所以我們要希望國家長治久安，人民安樂，順乎世界的潮流，非用民權不可。〔95〕
〈民權主義·第五講〉（1924年4月20日）：中國人的民權思想都是由歐美傳進來的。〔96〕中山先生所說的民權，就是民主。孫中山〈在桂林對滇贛粵軍的演說〉（1921年12月10日）："夫民權者，謂政治上之權力完全在民。"〔97〕及〈中國國民黨黨綱草案〉（1923年11月25日）："民權主義，泛言之曰主權在民。"〔98〕皆是從民主政治的根本理念的角度，來解釋民權。〈民權主義·第一講〉："今以人民管理政事，便叫做民權。"〔99〕則是從民主政治的具體運作的角度，來解釋民權。
由〈民權主義〉可知，孫中山民主思想的資源，第一，是西方近代民主思想。這是其主要資源。中山先生說"中國人的民權思想都是由歐美傳進來的"，是指近代民主政治思想是由歐美傳進來的，不可以辭害意地以為是否認中國古代沒有民主理想。
第二，是儒家天下為公的古代民主政治理想，和儒家民本民貴、君權有限合法性的政治思想。這是孫中山民主思想的一項重要資源。以下分別加以論述。
天下為公，乃是天子之位即最高政治權力屬於天下人民。《禮記·禮運》記孔子說"天下為公"，鄭玄《注》解釋為"天位不為己有"，"灼然與天下共之"，即表示最高政治權力屬於天下人民。民主政治的根本理念，正是最高政治權力屬於全體人民。洛克《政府論下篇》第149節所說"人民仍然享有最高的權力"〔100〕，盧梭《論人類不平等的起源和基礎》卷首〈獻給日內瓦共和國〉所說"當人民和主權者是同一的時候"〔101〕，即皆是表示民主政治就是最高政治權力屬於全體人民。因此，孔子天下為公的政治理想，是民主政治的理想。因此，中山先生指出，"孔子說：'大道之行也，大道為公'。便是主張民權的大同世界"，又說"中國人對於民權的見解"，"是理想上的事"，乃是十分正確的判斷。中山先生在〈民權主義〉中援引孔子天下為公的古代民主政治理想，作為中國民主政治思想的一大依據，這表明，儒家天下為公即最高政治權力屬於天下人民的政治理想，是孫中山民主思想的一項重要資源。
孟子說"民為貴，社稷次之，君為輕"，表示人民的政治地位高於國家以及君主。孟子說"天視自我民視，天聽自我民聽"，表示民意體現天道，可以代表天道判斷現政權。孟子這些話語皆是表示，人民的政治地位至高無上，高於君權。--這是儒家的民本民貴思想。孟子說"聞誅一夫紂矣，未聞?君也"，表示君主有道為合法；君主無道為不合法，可以諫，可以易位，可以誅，可以革命。（參《孟子·萬章下》："君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。"及《周易·革·彖辭》："湯、武革命，順乎天而應乎人。"）--這是儒家的君權有限合法性思想。這個思想中所包涵的主要意義，是人民有權反抗暴政。依孟子，人民反抗暴政為合法。《史記·儒林列傳》："陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。"〔102〕這表明，孔甲（孔子八世孫，前264～前208）認為陳涉起義反抗暴秦為合法。明代呂坤《去偽齋文集》卷一〈憂危疏〉："乃曰'四海困窮，天祿永終'者何？知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其權故耳。"〔103〕則呂坤亦認為人民有權反抗暴政。此皆依據孟子思想。人民有權反抗暴政的思想，乃是近代民主思想的一個組成部份，如洛克《政府論下篇》第220節所說人民"享有擺脫暴政的權利"〔104〕，盧梭《論人類不平等的起源和基礎》第2部分所說"以絞殺或廢除暴君為結局的起義……是同樣合法"〔105〕。人民有權反抗暴政，正是人民享有最高權力的一個體現。中山先生指出，孟子判定，"那些暴虐無道的便稱為獨夫'，大家應該去反抗他。由此可見，中國人民對於民權的見解，二千多年前早已想到了。"既然人民有權反抗暴政的思想屬於民主思想，因此，中山先生判斷孟子的人民有權反抗暴政的思想屬於民主思想，便是正確的判斷。儒家實際政治思想的民本民貴，和君權有限合法性、人民有權反抗暴政的思想，其本質意義乃是人民的政治地位至高無上。這與人民享有最高政治權力的民主理念，是相通的。其中人民有權反抗暴政的思想，則本身就是民主思想的一個組成部分。中山先生在《民權主義》中援引孟子的民本民貴、人民有權反抗暴政的思想，作為中國民主政治思想的一大依據，這表明，儒家實際政治思想亦是孫中山民主思想的一項重要資源。
中山先生指出儒家政治理想天下為公合乎近代民主政治理念，指出儒家實際政治思想中的合乎近代民主政治思想的部分，皆是卓越的識見。要之，儒家政治理想和實際政治思想，在孫中山民主思想中發生著重要的資源作用。中山先生並以此作為"中國的歷史和國情"適宜於民權"的依據。
孫中山〈中國革命史〉（1923年1月29日）：
余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有吾獨見而創獲者。〔106〕
二、民權主義 中國古昔……有所謂"天視自我民視，天聽自我民聽"；有所謂"聞誅一夫紂矣，未聞為君"；有所謂"民為貴，君為輕"，此不可謂無民權思想矣。然有其思想而無其制度，故以民立國之制，不可不取資于歐美。……余之從事革命，以為中國非民主不可，其理由有三，既知民為邦本，則一國以內人人平等，君主何復有存在之餘地，此自學理言之也。〔107〕
由此可見，第一，中山先生清楚地表明，他的民主思想的資源，包括"吾國固有之思想"，和"歐洲之學說事跡"，以及他自己"獨見而創獲者"。這是合乎實際的結論。換言之，孫中山民主思想是中國儒家政治思想與西方近代民主政治思想的創造性結合。第二，中山先生從儒家思想的"民為邦本"這一理念，引伸出"一國以內人人平等"，以之作為"中國非民主不可"的"理由"亦即邏輯前提。這是一段很深刻的思想工夫。這表明，中山先生乃是以儒家思想作為中國民主的理論基礎。
2． 孫中山民主政治思想是現代中國最踏實的政治思想
孫中山民主政治思想，以儒家政治思想與近代民主政治思想相結合，是一百年來中國最有創獲的政治智慧，亦是一百年來中國最為踏實的政治思想，因此是現代中國最好的政治思想。儒家政治思想與近代民主政治思想相結合，實際上早已由中山先生所做出來了。後人在中國民主政治思想上所做的學術工作，只是孫中山政治思想的延續。
孫中山的民族主義，以中國傳統道德為基礎，以實現民族獨立平等為目標；民權主義，以儒家政治思想為基礎，以實現人權民主為目標；民生主義，以中國傳統經濟思想為基礎，以實現人民均富為目標。孫中山的政治、社會思想，創造性地把中國文化與民主、科學相結合，因此是現代中國最踏實的政治、社會思想。
五．儒家思想對民主政治可有的貢獻
1。儒家政治思想對人權民主的支援：
人權民主合乎人性人道
在現代中國，主流文化藉口民主、科學而非毀儒家思想，誣衊儒家思想反民主。儒家思想與民主思想可以結合的證明，不僅可以為民主成為全民共識作出貢獻，而且亦使儒家思想作為中國傳統價值在現代自由民主社會的存在取得了依據。雖然從根本上說，儒家思想的價值和生命力並不需要民主政治的認可，但是在現代中國這樣的借民主反儒家的社會裏，講明儒家思想與民主思想可以結合還是甚有必要的。
在當代，或以某一民族文化傳統的特殊性非議人權民主價值的普遍性，認為人權民主不是人類普遍價值。儒家思想與民主思想可以結合的證明，同時即是儒家思想與中國文化對人權民主價值的有力支援，因為這表明人權民主合乎人性人道，表明人權民主並不僅僅是一些民族文化的特殊政治價值，亦是合乎中國文化要求的、具有普遍性的政治價值。因此之故，可以進一步說，人權民主應當是合乎人類普遍要求的政治價值。
2． 儒家政治思想對民主政治的要求：
道德理性高於政治，修身先于從政
民主作為一種政治制度，相對於反民主的制度，是價值；相對於實際政治內容，則是一種形式。民主制度條件下實際政治的好壞，取決於該民主社會的文明程度。正是在此，儒家思想可以對民主政治提出自己的要求。
孫中山《三民主義》第一部分〈民族主義·第六講〉（1924年3月6日）：
中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的"格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下"那一段的話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。〔108〕
中山先生認為修身先於從政的儒家政治精神，對於現代民主政治仍然有效，這是有深遠識見的。如實地說，西方民主政治思想的經典著作，詳於民主政治何以應當、何以可能，和民主制度如何建立、如何運作的的原理，而略于道德高於政治、修身先於從政的意義。然而事實上，在現代，無論是民主社會，或不是民主社會，或者是向民主過渡的社會，當政者的理性程度，進一步說，民主社會普遍成員的理性程度，勢不能不影響到實際政治的好壞，甚至可能影響到文明的興衰。道德理性高於政治、修身先於從政，是儒家思想對民主政治社會可以提出的理性要求。
附註
〔1〕 〔德〕文德爾班（Wilhelm Windelband），《哲學史教程》（北京：商務印書館，1987，羅仁達譯自：蒂賓根
1950年德文14版），上卷，頁231－232。
〔2〕 〔德〕黑格爾（G.W.F.Hegel），《哲學史講演錄》（北京：商務，1981，賀麟、王太慶譯自：德國斯圖加特弗
羅曼斯出版社1928年全集本），第三卷，頁15。
〔3〕 引自周輔成編，《西方倫理學名著選輯》（北京：商務，1987），上卷，頁215。拉爾修書選文，任繼愈譯
自：C.D.Yonge譯：Diogenes Laertius' Lives and Opinions of Eminent Phlosophers，1853年，蘭特本。
〔4〕 同上，頁215。芝諾（Zeno of Citium，約前336～約前264），斯多亞學派的第一個哲學家。克林塞斯
（Cleanthes，約前330～約前231），斯多亞學派哲學家。
〔5〕 同上，頁228。
〔6〕 引自法學教材編輯部、《西方法律思想史》編寫組編，《西方法律思想史資料選編》（北京：北京大學出版
社，1983），頁68。
〔7〕 引自《西方法律思想史資料選編》，頁143。格勞秀斯書選文，張學仁譯自：C.莫裏斯編《偉大的法律哲學
家》。
〔8〕 同上，頁138。
〔9〕〔英〕洛克，《政府論下篇》（北京：商務，1993），頁6。葉?芳、瞿菊農譯自：麥克米倫公司紐約1956年
版。
〔10〕〔英〕洛克，《政府論下篇》（北京：商務，1993），頁6。葉?芳、瞿菊農譯自：麥克米倫公司紐約1956年
版。
〔11〕 同上，頁38。
〔12〕 同上，頁84。
〔13〕〔法〕盧梭，《論人類不平等的起源和基礎》（北京：商務，1982），頁64。李常山譯、東林校自：巴黎社
會出版社1954年版。
〔14〕〔法〕盧梭，《愛彌爾》（北京：商務，1981），下卷，頁728。李平漚譯自：巴黎菲爾曼·迪多兄弟出版公司
1858年版。
〔15〕 同上，頁417。
〔16〕 《愛彌爾》，上卷，頁356。
〔17〕 《西方法律思想史資料選編》，頁142。
〔18〕 同上，頁38。
〔19〕 同上，頁39。
〔20〕 同上，頁34。
〔21〕 《論人類不平等的起源和基礎》，頁61。
〔22〕 盧梭，《社會契約論》（北京：商務，1982），頁9。何兆武譯自：巴黎奧比埃出版社版。
〔23〕 《政府論下篇》，頁59。
〔24〕 同上，頁83。
〔25〕 同上，頁88。
〔26〕 同上，頁91－92。
〔27〕 《社會契約論》，頁14。
〔28〕 同上，頁28。
〔29〕《論人類不平等的起源和基礎》，頁51。
〔30〕 同上，頁53。
〔31〕 請參閱：鄧小軍，《儒家思想與民主思想的邏輯結合》（成都：四川人民出版社，1995），上篇，第2章〈洛
克〉，頁64～72；上篇，第三章〈盧梭〉，頁130～146。
〔32〕 董雲虎、劉武萍編，《世界人權約法總覽》（成都：四川人民出版社，1990），頁961。
〔33〕 同上，頁963。
〔34〕 〔美〕約翰·羅爾斯，《政治自由主義》（南京：譯林出版社，2000），頁50。萬俊人譯自：Columbia
University Press，New York，1996,
〔35〕 同上，頁19。
〔36〕 同上，頁105。
〔37〕 《孟子集注》，卷3，《四書章句集注》，（北京：中華書局，1983），頁237～238。
〔38〕 《大學章句》，《四書章句集注》，頁3～4。
〔39〕 《十三經註疏》（北京：中華，1979年影印世界書局本），總頁568；《毛詩正義》，卷18，頁300。
〔40〕 同上。
〔41〕 同上。
〔42〕 關於《易傳》為孔子所作的真實性，已為1973年長沙馬王堆3號漢墓出土西漢早期帛書《周易》經傳所基本證
實。請參閱：〈帛書《繫辭》釋文〉，〈帛書《二三子問》、《易之義》、《要》釋文〉，《道家文化研
究》第3輯（上海：上海古籍出版社，1993），頁416～435。以及：李學勤，〈關於《周易》的幾個問題〉，
〈帛書《易傳》及《繫辭》的年代〉，〈帛書《要》篇及其學術史意義〉，收氏著：《古文獻論叢》（上海：
上海遠東出版社，1996），頁5～6，頁37～40，頁63～65。
〔43〕 《十三經註疏》，總頁83；《周易正義》，卷7，頁71。
〔44〕 同上，總頁86；《周易正義》，卷8，頁74。
〔45〕 《中庸章句》，《四書章句集注》，頁37。
〔47〕《論語集注》卷4，《四書章句集注》，頁98。
〔48〕《中庸章句》，《四書章句集注》，頁17。
〔49〕《孟子集注》，卷13，《四書章句集注》，頁349。
〔50〕《論語集注》，卷3，《四書章句集注》，頁89。
〔51〕《十三經註疏》，總頁382；《毛詩正義》，卷7，頁114。
〔52〕《論語集注》，卷6，《四書章句集注》，頁139。
〔53〕《孟子集注》，卷11，《四書章句集注》，頁328。
〔54〕《論語集注》，卷9，《四書章句集注》，頁175。
〔55〕《孟子集注》，卷12，《四書章句集注》，頁339。
〔56〕《孟子集注》，卷11，《四書章句集注》，頁336。
〔57〕《十三經註疏》，總頁2753；《孟子註疏》，卷11，頁89。
〔58〕《孟子集注》，卷11，《四書章句集注》，頁336。
〔59〕《十三經註疏》，總頁2753；《孟子註疏》，卷11，頁89。
〔60〕 《孟子集注》，卷11，《四書章句集注》，頁336。
〔61〕 《十三經註疏》，總頁1611～1612；《禮記正義》，卷50，頁383～384。
〔62〕 同上。
〔63〕 《四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1988），第121冊，頁953；《禮記集說》，卷9，頁4。
〔64〕 《十三經註疏》，
〔65〕 《論語·學而》；《四書章句集注》，《論語集注》，卷1，頁49。
〔66〕 《論語·衛靈公》；《四書章句集注》，《論語集注》，卷8，頁168。
〔67〕 《十三經註疏》，總頁1414；《禮記正義》，卷21，頁186。
〔68〕 同上。
〔69〕 同上。
〔70〕 同上。
〔71〕 同上。
〔72〕 王夫之，《禮記章句》，卷九，《禮運》注："'有分'，謂分田制產，無侵併之者也。"
〔73〕 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998），頁157。
〔74〕 同上。
〔75〕 同上。
〔76〕 《十三經註疏》，總頁156，《尚書正義》，卷7，頁44。
〔77〕 《孟子集注》，卷14，《四書章句集注》，頁367。
〔78〕 《孟子集注》，卷9，《四書章句集注》，頁308。
〔79〕 請參閱：《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，下篇第4章〈儒家實際政治思想〉，頁275～284。
〔80〕 《論語集注》，卷10，《四書章句集注》，頁193。
〔81〕 同上。
〔82〕 《呂新吾先生去偽齋文集》（清康熙三十三年呂慎多刻本），卷1，頁14；《四庫全書存目叢書·集部·別集
類》，第161冊（濟南：齊魯出版社，1997年影印本），頁28。
〔83〕 《孟子集注》，卷11，《四書章句集注》，頁324。
〔84〕 《孟子集注》，卷2，《四書章句集注》，頁221。
〔85〕 《十三經註疏》，總頁60，《周易正義》，卷5，頁48。
〔86〕 《孟子集注》，卷8，《四書章句集注》，頁290。
〔87〕 《政府論下篇》，頁133。
〔88〕 《論人類不平等的起源和基礎》，頁146。
〔89〕 《孟子集注》，卷3，《四書章句集注》，頁234。
〔90〕 《孟子集注》，卷13，《四書章句集注》，頁359。
〔91〕 《文中子中說》，卷2，《天地篇》，《二十二子》（上海：上海古籍出版社，1986年影印清光緒初浙江書局
本），頁1311。
〔92〕 〔德〕康德，《法的形而上學原理－－權利的科學》（北京：商務，1991），頁50。沈叔平譯自：《西方著
大全》第42卷1980年第23版，林榮遠校。
〔93〕請參閱：鄧小軍，〈陳三立的政治思想〉，《原道》，第5輯（貴陽：貴州人民出版社，1999），頁1～29。
〔94〕 《孫中山全集》（北京：中華書局，1986），第9卷，頁262。
〔95〕 同上，頁262～263。
〔96〕 同上，頁314。
〔97〕 《孫中山全集》（北京：中華，1985），第6卷，頁25～26。
〔98〕 引自陳錫祺主編，《孫中山年譜長編》（北京：中華，1991），下冊，頁1784。
〔99〕 《孫中山全集》，第9卷，頁254～255。
〔100〕 《政府論下篇》，頁91。
〔101〕 《論人類不平等的起源和基礎》，頁51。
〔102〕 司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1982），〈儒林列傳第六十一〉，第10冊，頁3116。
〔103〕 同注釋〔82〕。
〔104〕 同注釋〔87〕。
〔105〕 同注釋〔88〕。
〔106〕 《孫中山全集》，第7卷（北京：中華，1985），頁60。
〔107〕 同上。
〔108〕《孫中山全集》，第9卷，頁247。
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