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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变 第五节唐顺之——从气节到中行的心学路径 唐顺之既不是王阳明的及门弟子，也不是其再传弟子，他可以说是一 位真正从自我的人生需要出发而接受王学的士人，又是第一位真正将心学 理论融入其文学思想并广泛影响了文坛的士人，因而要研究王学与士人心 态的关系，这将是一位绕不过去的对象。但是，在以前对唐顺之的研究中， 真可谓既不充分却又问题多多。当年黄宗羲在撰《明儒学案》时，虽将荆 川列入南中王门，但也仅仅是一笔带过。而今人的明代思想史研究也几乎 从不涉及此位人物。文学史与文学批评史倒是都要提到他，然而由于对其 心学思想的演变过程与其人格心态的具体特征缺乏研究，从而对其文学思 想的把握很不准确，使文学史上所谓的唐宋派研究始终存在着严重的误 解。因此，本节对唐顺之的研究，既是理清王学与士人心态关系的需要， 同时也兼及其心学思想与文学思想关系的梳理。 一、阳明心学与唐顺之的学术思想 唐顺之（1507—1560），字应德，号荆川，武进人。嘉靖八年会试第 一。先后任武选主事、翰林编修、春坊司谏等职，嘉靖十九年因与罗洪先、 赵时春一起请百官于元日朝见太子，被世宗削职为民。嘉靖末以其知兵事 而被征召入朝，先后任车驾主事、兵部郎中、佥都御史等职，嘉靖三十九 年病逝于御倭舟中，年五十四。唐顺之虽被黄宗羲列入南中王门，但他对 心学的接触及其思想资料的汲取，实际上是在与朋友的交游讲论中而实现 的，同时又经过自己的思辩体悟，然后得以有切于自我之身心性命。因而 各种史料中记载其接触心学的途径也就稍有出入，黄宗羲言其学“得之龙 溪者为多。”（《明儒学案》卷二六）而《明书》则言其自述“吾学问得之 龙溪，文字得之遵岩。”（卷一四七，《王慎中传》）嘉靖士人郎瑛则记曰： “唐荆川尝言：予时文得之薛方山，古文得之王遵岩，经义得之季彭山， 道义得之罗念庵。此亦无常师之意欤？”（《七修类稿》卷三）荆川后代 唐鼎元在民国年间为其祖上作年谱时，则认为荆川“始好伊洛之学”，其 心学则“近于双江”之主寂，而与龙溪之良知自然并不相同。（唐鼎元《明 唐荆川先生年谱》序，见该书卷首）综合以上各种说法，可知唐顺之学术 来源之杂，这种“杂”的特点包含有两方面的意义：一是其“无常师”的 多源头性，二是其为学过程的阶段性。合而言之，则是随着他在不同阶段 人生需要的不同，其所接触的对象与所汲取的思想资源也就有别。因此， 若欲理清荆川的学术思想，就必须弄清其不同时期的人格心态，以及二者 之间的关系。 唐鼎元曾如此概括唐顺之的学术与人格：“公二十以前专精制艺之 文，故负海内盛名，为场屋圭臬。三十左右为师古文辞，甲兵、钱谷、象 纬、历算、击剑、挽强，无不习之。四十以后专研理学。至其性情亦数变： 早岁狷介孓特，有怀公（荆川之父）谓为不近人情。……盖公晚讲万物一 体之学，冲粹含蓄，痌瘝民瘼，有油油然与之偕而不自失之德量焉。”（ 《明唐荆川先生年谱》卷六）上述概括的长处是简捷明快，但明快的同时也 漏掉了不少本该具体说明的细节与曲折，下面即循其线索作出进一步的阐 释。所谓荆川早年性情的“狷介孓特”，实指他此时仍是如李梦阳、康海 那般的气节之士。此类气节之士一般均性情耿直，讲究操守，不妄与人交， 但又重一己之意气，容易流于偏激，被视为是缺乏学养与实际政治经验的 典型。这从唐顺之此时与所谓“嘉靖八才子”的交游中即可清楚地显现出 来。关于嘉靖八才子的成员，钱谦益《列朝诗集小传》说是唐顺之、熊过、 陈束、任瀚、吕高、李开先、王慎中、赵时春八人。（丁集上，《吕少卿 高》）其中前六位皆嘉靖八年进士，后二人则为嘉靖五年登第，均为才高气 盛之士人。李开先“雅负经济，不屑称文士。在铨部，谢绝请托，不善事新 贵人。已迁太常。会九庙灾，上疏自陈，竟罢归。”（同上）陈束，字约之， 鄞县人，“与唐应德、王道思诸人，刻励为古文。张、桂受上殊宠，朝士 咸奔走，约之独不往。岁时上寿，遣使投刺，驰马过其门，诸老恨之，呼 为轻薄小黄毛，出为外藩，投之五溪蛮夷之地，以重困之。稍迁视学，洊 更繁剧，愤懑无聊，再疏求去，不得，纵酒属疾，呕血数升而死。”（同上） 赵时春，字景仁，平凉人，“极论时政得失，下狱，放归。召补编修，兼 太子校书。上疏请朝东宫，又放归”；“景仁慷慨磊落，抵掌谈天下事，靡 不切当。以边才自负，遇战陈被甲跃马，身当虏冲。”（同上）而吕高与任 瀚也均因不合时宜而被遣去。李开先记述嘉靖十四年三月为王慎中贬官饯 行的《游海甸诗序》，对此有直接的说明，文中言王慎中“负时名，颇能 违众自立，久为当国者所不悦”，最终被“谪判昆陵”。于是邀唐顺之、陈 束、吕高、熊过等八人，至京城西郊海甸为其送行，“主客两忘，酒酣赋 诗，有颦眉者，有昂首者，有口呻吟而身屈伸者”。可见当时之激动场面。 不料夏言却劾其“无事漫游海甸”，不久，海甸送行八人中有七人被“相 次罢谪”。故而最后李开先发感叹说：“大臣忌才，往往济其不党己者，岂 惟古有之，今殆有甚焉者矣。诗卷归予手，事如隔世，而人多下世，怆然 作序，不惟感诸友之易消歇，而且叹大臣之善倾陷也。”（《李开先集》第 354页）总而言之，嘉靖八才子大致有如下特征：一是多以气节功名自负。 二是多被权贵所厌恶而遭贬免官。三是创作多以才情为主，文尚实而诗法 六朝初唐，然各人又自有其特点，亦因其贬官后所居之地域文化不同而风 格各异。 在这些士人中，唐顺之无疑是名气最大者。他不仅才气过人，独立不 屈，曾因不附张璁而被罢官，而且他还是嘉靖八年会试第一人，尤以其八 股制艺文章而名噪一时，李开先论荆川之制艺曰：“会试卷，见者以为前 后无比，气平理明，而气附乎理，意深辞雅，而意包乎辞。学者无长幼远 近，悉宗其体。如圆不能加于规，方不能加以矩矣。”（同上第621页，《荆 川唐都御史传》）后来唐顺之所以能成为唐宋派之首领，与其八股制艺的 水平与名气是有密切关系的。正因为唐顺之当时才大名高，所以也颇有不 可一世的气概，可以说在他四十岁之前，都应将其归之气节之士的行列。 当然在这个过程中，还是有一些值得注意的转变在荆川身上发生了。一是 他结识了罗洪先与王畿等王门弟子，初步接触了阳明的心学理论；二是受 王慎中的影响，文学观念从崇尚前七子的复古转向追求唐宋古文。而按流 行的说法，后者又是受前者影响的。其实，这是需要详细加以辩析的。在 唐顺之中举后，他的确已与王学发生联系，因他与罗洪先为同榜进士，而 罗又为该榜状元，依他们同年的关系当有较多接触，所以后来荆川在为林 东城撰写墓志铭时便说：“是时缙绅之士以讲学会京师者数十人。其聪明 解悟，能发挥师说者则多推山阴王君汝中，其志行愊实则多推君与吉水罗 达夫。”（《明唐荆川先生年谱》卷一）关于文风转变的问题，最早论及的 还是李开先，他在《遵岩王参政传》中说：“升任户部主事，再升礼部员 外郎，俱在留都闲简之地，益得肆力问学，与龙溪王畿，讲解王阳明遗说， 参以己见，于圣贤奥旨微言，多所契合。曩惟好古，汉以下著作无取焉， 至是始发宋儒之书读之，觉其味长，而曾、王、欧氏尤可喜，眉山兄弟， 犹以为过于豪而失之放。以此自信，乃取旧所为文悉焚之。但有应酬之作， 悉出入曾、王之间。唐荆川见之，以为头巾气。仲子言：‘此大难事也， 君试举必自知之。’未久，唐亦变而随之矣。”（《李开先集》第616页） 而王慎中本人也说：“以余之诵习章句，忽闻诸君之论，亦能谬言其梗概， 而窃知一二。……知《大学》之所谓致知者，信在内而不在外，系于性而 不系于物，而龙溪君之言为益可信矣。”（《遵岩先生文集》卷二二，《与 唐荆川》）这是目前见到的王学影响唐宋派的最直接的材料。但我倒认为 当时唐、王二人虽接触了阳明心学并有一定心得，而离其全面掌握并有切 于自我身心应尚有一定距离，所以当时作为其意识主导的还是程朱理学。 这是因为明代士人自幼必从事于科举之学，而科举之学必以程朱理学为指 归，可以说其理论一开始便是以程朱之学为基本构架的。士人要想完全超 越程朱理学而归心于王学，是需要有一个过程的。况且王学自身便分为主 修与主悟的不同派别，而主修的江右王学实际上与程朱理学是有着相当程 度的结合的。唐、王二人若欲完全进入王学体系尤其是主悟的心学体系， 也是需要有一个过程的。人们在研究唐宋派的思想渊源时，往往更留意王 学的影响，却忽视了宋儒在其初始阶段的文学思想中所占据的主要地位， 如上李开先所言，便有“始发宋儒之书读之”的话，唐顺之《与王尧衢编 修书》也说：“于是取程朱诸老先生之书，降心而伏读焉，初亦未尝觉其 好也，读之且半月矣，乃知其旨味隽永，字字发明古圣贤之蕴，凡天地间 至精至妙之理，更无一闲句闲语。”（《明唐荆川先生年谱》卷一）本信被 年谱置于嘉靖十五年之下，而一般人则将唐宋派之形成定位在嘉靖十二 年，可在本年荆川先生还在如此专心地读程朱之书，如何能说他已完全接 受了心学的影响？当时的程朱派学者万古斋之所以在本年与荆川定交，是 因为他有如下的感觉：“若荆川之言，盖多与阳明暗合，然究其指归，其 牴牾晦翁者鲜矣。”（王孚斋《古斋行状》，同上）可知此时荆川仍处于融 会朱陆的阶段。而且荆川此时还对其他学问知识充满了兴趣，据《明史》 本传说：“荆川之学无所不窥。自天文、乐律、地理、兵法、弧失、勾股、 壬奇、禽乙，莫不究极原委。尽取古今书籍，剖裂补缀，区分部居，为 《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六编传于世，学者不能 测其奥也。”（卷二0五）但根据唐鼎元年谱的考察，这些学问都是在其四 十岁以前所做的。其实，他四十以前不仅仅只做学问，同时还在“卅六七时 学枪法于河南人杨松”，故荆川行状曰：“公去官心未尝忘天下国家，既削 迹不仕，于是一意沉酣六经，百子史氏，国朝典故，律历之书。始居宜兴山 中，继居陈渡庄，僻远城市，杜门扫迹，昼夜讲究，忘寝废食，于时学射学 算，学天文律历，学山川地志，学兵法战阵，下至兵家小技，一一学习。” （《明唐荆川先生年谱》卷二）如果与王阳明相比，荆川此时的所作所为颇 与其龙场悟道前学无归宿时相似。但这只能说明他犹将其自我人生依于外境 而未收归为心之所悟，则从本质上讲，这并不符合阳明心学的特点。荆川的 学术转变显然要有一个过程，他不可能一下子从科举之学转入心学，而是中 间经理了一个朱王相混的时期，此一阶段大约是从嘉靖十二年至嘉靖二十五 年左右。这其间罢官尽管对荆川来说是人生的一大转折，但却并未完全转 变其学术思想。既然此时他尚未了悟心学，则其人格也仍然未发生质变， 也就是说仍然还停留在狂傲的气节之士的阶段，所以有“疏狂自分三宜黜， 懒病其如七不堪”（《荆川先生文集》卷二，《闻复官报寄京师友人》）的 诗句。他自己后来也回忆说：“早年驰骋于文词技艺之域，而所恃于立身 者，强自弩力于气节行义之间。”（《与刘南坦书》，见《明唐荆川先生年 谱》卷六）随着年龄的增长他也逐渐地意识到了这种人生的缺点，尤其在 被罢官后更是痛加反省，他的由追求复古到倾慕唐宋古文而追踪宋儒，不 仅仅是文风的改变，同时也是为了修养心性，变化气质，用他《又与谢两 槐书》的话说便是：“闭门厌事，此是鄙人前身宿病，进来力自惩创，以 庶几吾非斯人之徒与而谁与之意。”（同上）但这也正说明，他此时犹未进 入人生之化境。于是，一些奇特的举动便在他身上产生了，据年谱说：“公 自再遭废黜，弥苦节自励，冬不炉，夏不扇，行不舆，卧不裀，衣不帛， 食不肉。掇扉为床，备尝苦淡，曰不如是不足以拔除欲根，彻底澄净。” （同上卷二）用他自己的话说，“所以苦身自约如此者，以为既不能改于 其固陋以循时好，则贫贱自是此生常事。谚曰：畏水者不乘桥，恐其动心 也。”（《荆川先生文集》卷五，《与王尧衢编修书》）这从气节上说当然 是无可挑剔的，但从学理上说，正与颜钧所批评的“制欲非体仁”相同，犹 是程朱路径而非心学法门也。最后弄得其父忧心忡忡，甚至要请王龙溪来 开导他。这一方面说明荆川犹有进取之心，没有失去一位儒者应有的责任 感，而且他的上述做法也收到了一定的效果，嘉靖二十一年巡按舒汀曾向 朝廷推荐荆川，其理由是：“学以圣贤为本，道以经济自期，立朝著謇諤 正直之风，居乡有廉静无求之节。乾坤不可无此正气，天地不可无此正人。” （《唐荆川先生年谱》卷二）但同时也透露出他还只是从外在的形式上来 修身，未达到用之即行舍即休的自如境界。所以其好友项迁听了上述推荐 的言语之后，便致函荆川说：“读之令人凛然，不徒见舒公之知贤，兄弸 中彪外之学，人皆信之固如此。然圣人不闻以气节著称，伊尹之不至大圣 者，正以有任底意思在，惟兄再加涵养，能无意必固我，浑然无声无臭， 庶几可以语圣学矣。“（同上）这是当时荆川周围士人同道的一般评价， 当然不能完全作为其学术人格之定论，也很难说荆川以后是否已完全达到 了圣人的境界，但从中却可得出如此结论，即在其四十岁以前，荆川犹未 脱离程朱理学的范畴，尽管他已与王门弟子有密切的接触，并在一定程度 上对心学理论有了相当的了解，但要真正内化为自我之悟解，尚须假以时 日。 虽说他四十以前未完成由理学到心学的彻底转变，却并非说他没有一 定程度的转变。实际上在此过程中，荆川正加紧对心学的研讨与自我心性 的体悟。他与聂豹、罗洪先讨论归寂之学（见《荆川集》卷六《与聂双江 司马》），与季本讨论经学（见同书卷四《与季彭山书》），又与王畿讨论 良知自然之学，还较深入地了解了佛、道的静修养生之学。至嘉靖二十五年 前后，他与心学诸人的讲论更是达到了一个小小的高潮，据年谱载，本年 春“戚南玄、罗念庵来访，周七泉、王龙溪、万鹿园、陈明水、吕沃洲亦 至。”可以说来访的全是王门后劲，尤其与念庵相论更为投契，甚至达到 了通宵不寐的地步，遂有一种“千载一遇”的感觉，罗洪先为此而赋诗志 之曰：“一言天所契，千载俱似非。何事声相应，而能心不违。道从疑后 得，机向识中微。大笑重嘲问，狂生或可几。”（《明唐荆川先生年谱》卷 三）因此，唐顺之心学思想的重要来源之一应是聂、罗的归寂之说。另外 一位与荆川交往密切的王门学者是王畿。但由于龙溪的自然良知常被后人 讥之为近禅与放肆，所以唐鼎元在为荆川撰年谱时，便极力将其与王畿区 别开来，其实这显然是在为亲者讳，不足为训。王畿曾撰有《祭唐荆川墓 文》（《王龙溪先生全集》卷十九），叙述二人关系极为具体生动，其曰： 自辱交于兄，异形同心，往返离合者余二十年。时唱而和，或仆而兴， 情无拂戾而动拘牵；或逍遥而徜徉，或偃仰而留连，或蹈惊波，或陟危巅， 或潜幽室，或访名园，或试三山之屐，或泛五湖之船，或联袂而并出，或 枕肱而交眠，或兄为文予为持笔，或予乘马兄为执鞭，或横经而析义，或 }观象而窥躔，或时控弦射以角艺，或时隐几坐而谈玄，或予有小悟兄为 之证，或兄有孤愤予为之宣，或探罔象示以摄生，或观无始脱以逃禅。千 古上下，六合内外，凡载籍之所记，耳目之所经，心思之所及，神奇臭腐， 无所不语，靡所不研。朋友昆弟，情敬异施，惟予与兄率意周旋。兄为诗 文炜然名世，谓予可学每启其钥而示之筌。兄本多能，予分守拙。谓予论 学颇有微长，得于宗教之传。每予启口，辄俯首而听，凝神而思，若超乎 象帝之先。尝戏谓予曰：‘独少北面四拜之礼。’予何敢当？而兄之虚受 则横渠之勇不得专美于前。 他们在相当一段时间内形影不离，非但性情相投，而且所论广泛。荆 川因晚年的出山御倭曾得力于严嵩的荐举，故其死后曾招致不少人的非 议，在这种情形下，如果不是二人确有交情，王畿没有必要编出文中的语 句来为自己增添麻烦。而象如此密切的交往与深厚的情感，能说他们相互 之间没有影响？尤其是联系到荆川之父曾请求龙溪开导其子不要苦节过 分的事实，则王畿对唐顺之的学术与人格的转变应起有相当大的作用。当 然，荆川并不完全赞同王畿的为人与学术，所以方会致函归劝龙溪多加检 点自我。但他也的确受到了其良知自然的一定影响。正是在罗、王诸人的 共同影响下，又通过自我的长期体悟，使唐顺之的学术与人格在四十岁左 右时有了一个明显的转变，他曾自我总结说：“仆迂憨无能人也。过不自 量，尝从诸友学为古文诗歌，追逐刻镂，亦且数年。然材既不近，又牵于 多病，遂不成而罢去。及屏迹山林，自幸尚有馀日，将以游心六籍，究圣 贤之述作，鉴古今之沿革，以进其识而淑其身。及牵于多病，辄复罢去。 既无一成，则惟欲逃虚息影，以从事于庄生所谓堕体黜聪，以为世间一支 离闲人，耕食凿饮以毕此生，而不敢有觊乎其外，盖所自量者审也。又何 敢以求知于左右也哉？”（《荆川集》卷五，《答顾东桥少宰书》）由于是 答复以复古为文学主张的顾璘，所以荆川未便于多谈心学问题；又由于不 打算与其进行文学方面的来往，所以态度比较消沉。但有一点是清楚的， 那就是他将自己的人生分为三个阶段：“学为古文诗歌”，亦即追随复古派 阶段；“游心六籍”，亦即会合朱王与崇尚唐宋阶段；“逃虚息影”，亦即 追求心学之悟的阶段。当然，他将自己的最后阶段概括为“从事于庄生所谓 堕体黜聪”的消极人生模式是言不由衷的，比如他在同时期给好友王慎中 的信中，便完全是另一副口吻：“人以我经年不见人，则以我病不可支矣。 不知我貌则槁矣，而精神尚可不死。盖近于养生家稍稍得一归根法也。…… 近来痛苦心切，死中求活，将四十年伎俩头头放舍，四十年前见解种种抹 杀，于清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。生时一物 不带来，此物却原自带来；死时一物带不去，此物却要完全还他去。”（同 上，《答王遵岩书》）从表面上看似乎颇近于道家养生理论，实际上他所见 到的这个“灵明浑成”的影子，乃是阳明心学良知相近的东西。所以他形 容此灵明为，“以为有物，则何睹何闻；以为无物，则参前倚衡，瞻前忽 后；非胸中不挂世间一物则不能见得此物。”故被其称为是“自家宝藏”。 （同上）可知此刻他正在用罗洪先的所谓“归寂”功夫以求其良知本体。 而到他作《与蔡子木郎中书》时，其学术思想便已趋于成熟了，他说：“弟 之不肖，年来痛痒颇渐自知。追寻病根，大率若血气为累，血气薰成习气， 不能自脱。诗文之障，亦时时往来胸中，第争分数轻重而已。”可见他痛 下决心要解决的，便是“血气”薰成的“习气”，以及对于诗文的爱好， 实际上指的就是易于流于偏激的“意气”，也就是说要从气节之士变为中 行之士。他在下面便谈了自己所悟的结果，认为既要用“细细照察，细细 洗涤”的功夫以去除习气，又不能有意“矜持把捉”而妨害心体之自然； 既要有“胸中一物不碍”之洒脱，又不能“任情恣肆，不顾名检”。（同上 卷四）黄宗羲将他的此种理论概括为两句话：“以天机为宗，无欲为功夫。” （《明儒学案》卷二六）“天机”乃取自王畿之自然良知，而“无欲”功夫 则取自罗洪先之归寂以消欲。但同时又对二人的观点改造以折衷之。此一 点他在《与王道思》一信中讲得至为明白：“尝验得此心，天机活泼，其 寂与感，自感自寂，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已， 不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽则机不握而自运，所以 为感也，所以为寂也。”（同上）他不同意有意去追求感与寂，要一顺自然 天则之流行，这与王畿接近而含蓄批评了罗洪先；但又必须下功夫洗净障 蔽天机的欲根，不能认血气为自然，这又接近于聂、罗之消欲，委婉批评 了王畿的取消功夫。而他最终要达到的，乃是依于己而不依于人、依于心 而不依于物的圣者境界，故曰：“仁者所见无非山者，然非待山而后乐也； 知者所见无非水者，然非待水而后乐也。非待山水而后乐者，非遇景而情 生；非遇景而情生，则亦非违景而情歇矣。故境有来去，而其乐未尝不再 也。苟其乐未尝不在，则虽仁者之于水、知者之于山亦是乐也；虽入金石 水火不足为碍。至于轩裳圭组不足为绁，亦乐也。君子所以欲自得以此而 已。”（《荆川集》卷七，《石屋山志序》）这才是心学的境界，一位圣者 可以乐山乐水，但并不是因为有了山水才乐，而是心体本身即为乐；既然山 水可乐，则入金石水火亦不觉其苦，因为心体本自和乐。这也就是阳明先 生曾说过的无入而不自得的境界。在唐顺之眼中，这是他生命的真正归宿 与自我的真实受用处，所以才会抛弃一切而去孜孜追求。毫无疑问，阳明 心学在唐顺之的人生历程中有着异乎寻常的意义。 |
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