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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变 第四节王畿——三教合一与士人心态的新变化 三、王畿的人生实践与人格心态 王畿的心学以其自然良知与不顾世俗毁誉的超越精神而著称于世，这 既是其人生经历的结晶，也是其对时代的回应，当然他也想将此种理论反 过来用于指导自己的人生实践。然而，人生理论与人生实践能否求得一致， 非但要视当事人的真诚程度而定，更重要的还要看历史环境是否给他提供 了合适的机遇。从历史上看，完全将自己的人生理论付诸实践者几乎没有。 王畿虽不缺乏真诚，但他的理论却遇到了现实人生的挑战，因而不得不随 着现实境遇的改变而矫正其人生的价值取向，可以说王畿的人格心态乃是 其人格理论与其人生实践的综合产物。换言之，他主张入世与出世二者并 举的双向人生价值取向，在其人生实践中不得不发生一定的倾斜，更多地 表现为自我超越与自我适意的人生现实。 王畿人生理论所遇到的最严峻的挑战当然是来自于官场。当他迈开仕 途的第一步时，便毫不犹豫地将其真诚的态度付之于实践。他在关系到终 生命运的科考中，竟然“直写己见，不数数顾程式。”而且此次竟然遇上 了“有识者”，将其“拔置高等”。（徐阶《龙溪王先生传》，见《王龙溪 先生全集》附录）但是遗憾的是现实没有再给他第二次这样的机会。在接下 来的官场生涯中，他的理论与人格遭遇到了两方面的挫折：一是其耿直独 立的人格难以被权贵及复杂的人事关系所容纳。李贽《续焚书》记载：“ （王畿）病已待补。时相夏贵溪言议选宫僚，其婿吴仪制春，公门生也，首 以公荐。贵溪曰：‘吾亦闻之，但恐为文选所阻。一往投刺乃可。’公谢曰： ‘补宫僚而求之，非所愿也。’贵溪怒曰：‘人投汝怀，乃敢却耶？若负道 学名，视我为何如人？’遂大恨公。补南武选。”（卷二二，《郎中王公》） 最后终于寻找机会将其罢官了事。王畿的失误在于用自己的正直显示了权 贵与其他官员的结党营私，所以也就难以在官场中继续存在下去。二是他 那通达圆融的人生价值取向难以被环境接受。王畿希望既照顾到士人的基 本情感欲望，又不违背应具的名节，因而无论对自身还是对他人均持宽容 的态度。《明史》本传记载说：“畿尝云：‘学当致知见性而已，应事有小 过不足累。’故在官弗免干请，以不谨斥。”（卷二八三，《王畿传》）王 畿是否说过这些话今已不可考，但他的确是因“不谨”的罪名被罢职的，而 且将龙溪置于察典的竟是同门王学弟子薛应旂。尽管有许多人认为薛氏此 举是为逢迎权相，甚至“一时诸儒，不许其名王氏学者”，但黄宗羲在为 薛氏立传时却依然指出：“其实龙溪行不掩言，先生盖借龙溪以正学术 也。”（《明儒学案》卷二五）可知黄氏也是承认王畿的以“不谨斥”是并 不冤枉的。此外，从当时唐顺之给王畿的一封书信中，也证明他确有干请 之举，该信曰：“世人之不能疑于吾辈也久矣。近有士大夫自浙中来者， 云及吾兄以佃寺之故，使宪司有言，且云兄以寺地据风水之胜，欲作令先 大夫墓地，上官某人者既予之矣，而宪使持之，故若此纷纷也。仆闻而窃 叹，以为兄安得有此？……仆窃观于兄矣，惟兄笃于自信，是故不为形迹 之防；以包荒为大，是故无净秽之择；以忠厚善世不私其身，是故或与人 同过不求自异。此兄之所以深信深慕于相知者，亦所以生微疑于不相知者 也。”（《荆川先生文集》卷四，《与王龙溪主事书》）“主事”即南职方 主事，是王畿初入仕途时所任职务。“兄安得有此”只不过是一句表示委婉 的面子话，否则不必说下面的“不为形迹之防”、“无净秽之择”的责备语。 因为这足以说明王畿干请之举确为事实。其实，王畿本人并未将此视为什 么大不了的污点，以他的人生价值取向讲，只要于大节无损，不必处处做 形迹之防，他曾说：“君子处世贵于有容，不可太生拣择。天有昼夜，地 有险易，人有君子小人，物有麒麟凤凰虎狼蛇蝎，不如是无以成并生之功。 只如一身清浊并蕴，若洗肠涤胃，尽去浞秽，只留清虚，便非生理。”（ 《王龙溪先生全集》卷三，《水西精舍会语》）王畿的话当然没有错，当时 的官场干请纳贿已是普遍的现象，此种现象甚至连世宗都已予以默许，程朱 理学过于严苛的禁欲理论显然已不能有效地限制士人，那么提出一种更为富 于弹性的通达理论也就势所难免。然而，在传统的中国社会里，尤其是在 官场中，尽管贪污受贿已是尽人皆知的事实，但你只能心照不宣，却不能 公然承认，以致形成了谁都心明如镜，却谁都不能说出，大家明知都在虚 伪地活着，却又心甘情愿地接受这虚伪，如果谁胆敢冒天下之大不韪将此 事实和盘托出，那他便会理所当然地被群体所唾弃。在这方面，起来反对 的不仅是蝇营狗苟的政客，还有那一大帮道德理想主义者。后来袁宏道抱 着理解的态度对此评价说：“龙溪、近溪非真有遗行挂清议，只为他锻炼 甚久，真见得圣人与凡人一般，故不为过高好奇之行。世人遂病之云：‘彼 既学道，如何情景与我辈相似？’因訾议之。久之即以下流归之耳。若使 二公不学道，世人决不议论他。盖众人以异常望二公，二公惟以平常自处。 故孔子曰：‘道不远人。’”（袁宏道《珊瑚林》下）身处晚明的袁中郎的 确是够通达的，但嘉靖官场中的士人们却不具备这份通达。故而龙溪先生的 “以平常自处”，便只能使贪浊者以为攻讦之口实，道德理想主义者视之 为败行。王畿的尴尬境遇在于，他既要坚持自我的节操，又要承认现存的 人性事实，他的官场失败命运也就不可避免了。王畿的获罪其实主要不在 于其具有“干请”的事实，而在于他以圣学讲求者的身份却不免干请，更 在于他说出了这干请的事实。丢官的打击对王畿来说也许并不是毁灭性 的，但却足以改变其一生的人生道路，依他的本愿，儒者的第一选择理所 当然地应该是出仕，所以他说：“士君子立身天地间，出与处而已。出则 发为经纶，思行其所学以兼善天下；处则蕴为康济，思善其身以先细民。 未尝无所事事，若惟借冠裳假面貌轻肥荡恣，役役终身，甘与草木同朽腐， 名为士流，实则凡夫之不如也，可耻孰甚焉。”（《王龙溪先生全集》卷十 五，《云间乐聚册后语》）丢官的结果是他再也没有发为经纶而兼善天下的 可能，这意味着他必须别无选择地接受“思善其身以先细民”的事实，除 非他“甘与草木同朽腐”。这是王畿对其人生理想作出的重大调整，也是 迫不得已的调整。 然而，如何实现其“蕴为康济”的人生理想，也还是要经过一番认真 思考的，因为在充满琐屑庸常事务的乡居野处中，并不是很容易便可轰轰 烈烈的，否则那些欲展现才能抱负的士人就不必纷纷地挤向仕途，争相将 自身货与帝王家了。王畿最终的选择是讲学明道，在他的心目中，这或许 是唯一可能的选择。从其个人特长讲，他具有上佳的口才，又有在阳明门 下做教授师的阅历，能力是决无问题的，何良俊曾说：“阳明先生之学， 今遍行宇内，其门弟子甚众，都好讲学，然皆粘带缠绕，不能脱洒，故于 人意见无所发明。独王龙溪之言，玲珑透彻，令人极有感动处。余未尝与 之交，不知其力行如何，若论其辩才无碍，真得阳明牙后慧者也。”（《四 友斋丛说》卷四）可知龙溪先生的辩才当时是出了名的。从其个人愿望上 讲，讲学乃是其不容已的责任。他曾如此表示自己的人生愿望：“不肖百 念已灰，而耿耿于心，不能自已者有二：师门宗说，幸有所闻。常年出游， 思得一二法器，相与证明，衍此一脉。”此可称之为报师门之恩，则非讲 学无以实现之。同时，“先师首倡良知之旨，千圣学脉，赖以复续。不肖 晨夕参侍，谬承受记，时举六经疑义，面相指授，欣然有契。”自己“若 复秘而不传，后将复悔”。所以必须讲学，此可称之为传圣学。当然，在 完成报师门与传圣学这“不能自已”的个人志愿后，也就实现了他“康济” 的万物一体之责。这是王畿讲学的重要心理动机之一，也是王艮、颜钧、 何心隐、罗汝芳们讲学的重要心理动机之一，更是中晚明讲学之风大盛的 重要原因之一，士人既然无法在仕途中实现自我济世的人生理想，而又不 甘于默默老死草野间，他们便不能不选择讲学之一途。 既然说报师门与传圣学是王畿讲学的重要心理动机之一，也就意味着 除此之外还有其他的重要动机。尤其是王畿在“百念已灰”的境遇中，他 不可能只想着“康济”的责任而不考虑如何安顿其人生自我，于是我们看 到了王畿的另一面，一个追求个体解脱与自我适意的龙溪先生，他曾在另 一处谈及其出游讲学的原因说：“时常处家与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相 比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游， 精神意思便觉不同，与士夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈； 晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而 入，精神自然专一，意思自然冲和，教学相长，欲究极自己性命，不得不 与同志相切劘相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自 能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此 生。”（同上卷五，《致知议略》）他渴望超越家庭亲朋的世俗关系之网， 在漫游中自由无拘的讲学，“究极自己性命”。从世俗的观点看，一个儒者 应先齐家而后方可治国平天下，这乃是《大学》中所明讲的，如今龙溪要跨 过家族此一层面而与同志相与讲学，是否意味着放弃了自己应负的人生责 任呢？其实也不尽然，且不说孔子周游列国以讲学游说已早有先例，即使 在明代也有以讲学为使命、以朋友为性命的何心隐，但他仍是一位济世热 情甚高的儒者。从王畿的初衷而言，他的出游讲学与何心隐具有相近的目 的，所以才会说：“不肖冒暑出游，岂徒发兴了当人事，亦颇见得一体痛 痒相关，欲人人共证此事。”（同上卷十六，《万履庵漫语》）然而若从另 一角度看，龙溪不顾家族利益而只欲成就自我之出世大豪杰声誉，是否也有 一些自我解脱的意味？比如后来的李贽，他为了断绝与家族的来往，便将 头发剃去，并声称其学为自私自利之学，只为了悟自己性命，不管他人非 议，而他恰恰是王畿的崇拜者，在他们的出游讲学的目的之间，有无一定 的联系呢？这很难说。但有一点是可以肯定的，那就是在摆脱家族亲朋的 关系网络后，在与朋友无所顾忌的交往中，在与自然山水相亲融的过程中， 的确能够开阔心胸，增加情趣，提升自我的人生境界，从而在一定程度上 改变其人生的价值取向。对此王畿是颇有心得的，他说：“素性好游，辙 迹几半天下，凡名山幽怪奇胜之区，世之人有终身羡慕思至而不可得者， 予皆得遍探熟游。童冠追从，笑歌偃仰，悠然舞雩之兴，乐而忘返，是虽 志于得朋，不在山水之间，不可不谓之清福。”（同上卷十五，《自讼长语 示儿辈》）在此，山水奇胜的审美享受，笑歌偃仰的生活乐趣，都毫无保 留地流露在龙溪先生的字里行间，尽管他在此处所言的“乐而忘返”中所 忘的不是圣学，但他却很容易将圣学与乐联系起来。果然，当有人问起“夫 子与点之意时”，王畿便兴致勃勃地予以详尽解说：“天下事不吃人执定做 得，必须淡然超然，若一毫无意于天下事者方能了得。深山之宝，得于无 心；赤水之珠，索于象罔。故运瓮者在瓮外，以无用为用也。三子皆欲得 国而治，未免执定做去。曾点却似个没要紧的人，当三子言志时且去鼓瑟， 眼若无人。及至夫子问他，却舍瑟而对，说出一番无意味话。时值暮春， 春服始成，三三两两，浴沂雩泳，其日用之常一毫无所顾忌，狂态宛然。 若是伊川见之，必在所摈斥，夫子反喟然叹而与之，何异说梦？观其应用 之迹，未尝有意为三子而三子规模隐然俱于其中，且将超于政教礼乐之外。 春服熙熙即唐虞垂衣之治；童冠追随，即百僚师让之化；舞雩风咏，即明 良庚歌之气象。易地皆然，此千古经纶手段，所谓以无用为用也。”（同上 卷七，《华阳明伦堂会语》）依王畿之见，则政治之最高境界，在于天下同 归于和乐，如曾点所理想者，浴风沐雨，童冠追随，一派从容和乐景象。 但此种景象在历史上是否真正存在过实在无法验证，即使真的有过，也已 然成为遥远的过去，成为永远难以重复的梦想。如此美梦尧夫先生做过， 白沙先生也做过，现在该轮到龙溪先生做了。但正由于这景象只能成为梦 想，也就对现实政治无丝毫的补益。因而龙溪所言的“以无用为用”，到 头来便真的只能归于无用，充其量只能升华为一种具有审美性质的人生理 想了。 然而，在王畿这里，曾点之乐决不仅仅限于美好的理想，他更想将其 落实在自己的人生实践中。“道人自戴华阳巾，满目莺花入暮春。坐对鸥 凫机自少，步随童冠道还真。江空不碍龙成窟，地僻何妨树作邻。怅望舞 雩千古梦，犹疑风咏未传神。”（同上卷十八，《暮春登北固山用韵示诸 友》）时间也是暮春，也有童冠追随，有山有水，自然也就不缺乏浴风沐 雨之条件。然而，这戴着华阳巾的龙溪先生能有欣赏太平景象的心情吗？ 他穿上春服难道就是“唐虞垂裳之治”？他有童冠追随，难道就代表了“百 僚师让之化”？他也能浴风沐雨，难道就成了“明良庚歌之气象”？他当 然知道不是，所以才对着这“舞雩”的千古之梦而“怅望”，才怀疑自己 的“风咏”是否能传曾点之神。尽管如此，这个梦依然时时萦绕在王畿的 心头，使他不断吟咏出曾点之乐的诗句：“行歌郊外寺，亦复舞雩风。” （同上卷十八，《永庆寺次荆川韵》）“浮世已回蕉鹿梦，清溪不减舞雩 春。”（同上，《用韵酬王岩潭年兄》）“几回东顶看明月，又向西林歌暮 春。”（《用韵酬涂罈江学博》）“千古舞雩传圣事，西津童冠即东沂。” （同上，《西津白云寺留别诸生》）无论他重复多少次，梦毕竟是梦，永远 变不成现实，因而他的乐也就不是理想中的曾点之乐，而只能是现实中的王 畿之乐。这两种乐最大的区别在于：他理想中的曾点之乐是建立在政治太平 之上的从容之乐，而他现实中的乐是与现实政治相分离的乐。试看：“时事 纷纷浑不定，未妨抱膝乐天吟。”（同上，《和王西野闿阳别业韵四首》其 四）“人间荣辱无拘管，万顷风烟一杯酒。”（同上，《贺南渠年兄众乐园 之作四首》其二）“更说黄山堪避地，还期一笑白云边。”（同上，《访胡 屏山话旧》）是由于时事的无定方才归隐抱膝而乐，这如何能够乐得从容？ 超越了人间的拘管而与自然合一，当然是一种心灵的享受，可人间的拘管毕 竟难以彻底忘却；因而黄山也就只能成为逃避现实的栖隐之地，则这白云 边的笑便不能不挂上一丝无奈的苦涩。此种心态在《送荆川赴召用韵》一 诗中得到了充分的体现，诗曰：“与君卅载卧云林，忽报征书思不禁。学 道古应来众笑，出山终是负初心。青春照眼行偏好，黄鸟求朋意独深。默 默囊琴且归去，古来流水几知音。”（同上）荆川的出山是被朝廷所征召， 是要去济世救民，尽管说不上致君尧舜，起码也想力挽狂澜，对此甚至连 一向归寂的念庵先生也不曾表示异议，可讲究出世与入世兼顾的龙溪先 生，竟然说他的出山有负“初心”，在其默默囊琴而归去的动作中，我们 看到了他失望中的孤独；而在“古来流水几知音”的叹息中，我们又感受 到了对唐顺之的些许责备之意。而所有这一切，都说明了王畿对现实的失 望与疏离，在如此的心境下，他如何能写出理想中的曾点之乐呢？于是， 他不得不更现实一点地吟出如下诗句：“梧桐露冷荷衣薄，无复春风舍瑟 时。”（同上，《次久庵中秋洗心亭玩月韵三首》其三）此时的情景非但已 难与孔子时代相比，连当年阳明先生天泉桥上的和乐境界亦难以为继，于 是王畿便不能不呈现出一副凄凉的心境。由此使我们感受到了，王畿的乐 是一种个体自我适意之乐，这种乐以超越现实为前提，所谓“朝披半蓑烟， 夕弄一竿水。浩气凌万乘，纷纷宁有此。”（同上，《秋日登钓台次阳明先 师韵二首》其一）他那冲天的浩气是在超越了纷纷世俗的自我精神世界里 获得的，“凌万乘”也只能是一种主观心理感觉，而落实到实践的层面上 便只能是披蓑独钓的自我之乐。因而很显然，实现此乐的途径也只能是内 外两忘的自我之悟，所谓“青山寂无言，至乐云在此。无古亦无今，忘物 亦忘己。”（同上，其二）实在是庄子至人真人的最生动体现，所以王畿有 时也就不客气地以“道人”而自居了，他有两首类似禅家偈语的诗，其诗 前小序说：“八山居士闭关云门之麓，玉芝上人往扣以偈相酬答，时龙溪 道人偕浮峰子叔学生访上人于龙南山居，语次出以相示，即席口占数语呈 八山与玉芝共参之。”此时他不仅以“道人”自称，而且与道人相参，可 见已深深沉浸在追求自我解脱的道家氛围之中。再看其诗之内容：“魔佛 相争不在多，起心作佛即成魔。若于见处能忘见，三界纵横乃尔何？”“禅 家但愿空诸有，孔氏单传只屡空。儒佛同归较些子，翠屏山色自穹隆。” （同上）前一首言成佛之要在于不起心，而不起心的关键在于能忘，只有 忘了方可纵横自在；后一首则将禅儒同归于一空，对此不必深较，而最终 只要均达到如翠屏山色那般自然自在，便是人生实在受用。然而，现在要 追问的是，王畿的认同佛道到底是一时的逢场作戏呢，还是一种认真的价 值选择？我以为他初始只是一时用来摆脱自我的精神苦闷，而到了其生命 的后期，则将其当作了生命的寄托。他在万历五年时曾对查铎说：“我每 乘月起坐，自试问心，眼前有许多玩好珍美妻子童仆，可割舍而去否？但 亦无甚眷恋，可以逝即长逝矣。”果然，到了万历十一年六月初七日病革 之际，龙溪先生“早晨盥栉，冠唐巾，食粥，从容出寝室，端坐于琴堂之 卧榻而逝。”他的确做到了无所牵挂地从容而逝，故而查铎赞叹说：“今观 临革之际，先生气息奄奄，心神了了如此，自非能超脱死生者，孰能与于 斯？夫子谓朝闻夕死可，惟先生云云。”（查铎《纪龙溪先生终事》见《明 文海》卷三四七）但我们要进一步追问的是，王畿所获的超越生死之道果 然是儒家之道吗？答案显然应该是否定的。他最终得到的还是自我生命的 解脱，其价值取向仍在向着佛道作出极大地倾斜。 从王阳明到罗洪先再到王畿，从他们的本意讲，都是想通过对圣学的 悟解与讲论而改变士风，并通过改变士风从而改变现实政治状况的；最起 码他们也想使自我的人生价值取向定位在济世与自适的兼顾层面上，但是 令人遗憾的是，他们都未能如愿，而且越到后来越向着自我适意的一端倾 斜。这种倾斜是不情愿的甚至是不自觉的，然而却又是无可奈何的甚至是 不可逆转的。这种自我解脱、自我适意的求乐倾向如细细的春雨，形迹朦 胧，润物无声，但由多方渗透，无处不在，从士人的日常生活，兴趣爱好， 诗文创作，文学思想诸方面时不时地体现出来。从文学思想上看，王阳明 已有追求自我受用的倾向，而到了嘉靖中后期，这种倾向便在更多士人身 上表现出来，罗洪先如此，王襞如此，甚至连权相严嵩也受有一定程度的 影响。当然在王畿身上便更明显了，尽管他在不少场合想尽量往经国治世 方面靠拢，但落脚点又总是在自我超越的人生受用上，比如他为邵雍的《击 壤集》作序，一开始说：“康节之学，洗涤心源，得诸静养，穷天地始终 之变，究古今治乱之原，以经世为治，观于物有以自得也。”眼光集中在 “治乱”与“经世”上。但一旦谈起康节之创作，便说：“于是本诸性情 而发之于诗，玩弄天地，阖辟古今，皇王帝伯之铺张，雪月风花之品题， 自谓名教之乐异于世人之乐，况于观物之乐又有万万者焉。死生荣辱辗转 于前，曾未入乎胸中，虽曰吟咏性情，曾何累哉？其所自得者深矣。”在 此，“皇王帝伯之铺张”已成了陪衬，主题转到了自得之乐，不仅有名教 之乐，更有观物之乐，而乐之前提又在于死生未入乎胸中的超然境界，这 显然已在向自我移位。再接下去总结诗之创作规律时便走得更远了：“予 观晋魏唐宋诸家，如阮步兵、陶靖节、王右丞、韦苏州、黄山谷、陈后山 诸人，述作相望，虽所养不同，要皆有得于静中冲淡和平之趣，不以外物 挠己，故其诗亦皆足以鸣世。窃怪少陵作诗反以为苦，异乎无名公之乐而无 所累，又将奚取焉。”（同上卷十三，《击壤集序》）他所赞赏的全是超然 于现实之外而自得其乐的自然山水派诗人，所关注的也是“不以外物挠己” 的冲淡和平之趣，从中可明显看出龙溪本人的价值选择。尤其是他对杜甫 的态度更须留意，这位一向以忧国忧民而出名的诗圣，到了王畿眼中，却 由于未达到“乐而无所累”的境界，而不为其所取，则他原来“治乱”、 “经国”的观点不知跑到何处去了？如果不从其人生价值取向的深层转变 上着眼，便很难解释他这种前后不一致的态度。这种并不情愿却又不得不 转变其价值取向的情形，固然说明了士人在面对残酷的现实生存环境时的 无奈，让我们认识到了士人心态转变过程的曲折复杂，但更重要的是它将 对后来万历士人的人生价值选择产生极为深远的影响。 |
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