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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第三章嘉靖士人心态与王学之流变 第二节 王艮——儒家狂者的典型 二、守道尊身的人格设计及其对时代的回应 关于心斋的为学宗旨，他的两位著名的后学门人曾作过精练的概括。 赵贞吉说：“盖先生之学以悟性为宗，以格物为要，以孝弟为实，以太虚 为宅，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为 家法，可谓契圣归真，生知之亚者也。”（同上卷四，赵贞吉所撰《心斋墓 铭》）耿定向说；“先生为学，其发志初根本于诚孝，总其学旨以悟性为宗， 以孝弟为实，以九二见龙为家舍，得孔氏家法矣；其旨归以格物知本为要， 以迁善改过反躬责己为勉仁。”（同上，《续谱馀》）从本质上讲，阳明与 心斋之学是相通的。所谓悟性，即悟人人皆具之良知。阳明讲良知现成，自 然灵明，不假思虑；心斋说：“天理者天然自有之理也，才欲安排如何， 便是人欲。”“天性之体本自活泼，鸢飞鱼跃便是此体。”而为学之首务便 是复其本然之体，或者说是复初，即所谓“是学至圣人，只复其不善之动 而已矣。知不善之动者，良知也。知不善之动而复之，乃所谓致良知，以 复其初也。”（同上，《复初说》）而这良知的核心，二王均认为是儒家万 物一体之仁，体现在价值观上，便是济世利民的社会关怀。至于说到阳明与 心斋之间的区别，许多学者都将其归结到所谓的“淮南格物”上，如《宋 明理学史》说：“所谓‘淮南格物’，其特色并不表现于认识论方面，主要 表现于人生哲学和伦理学方面，即其‘安身立本’之说。”（下册，第438 页）此言大致不错，但需要作出进一步的阐释。此所说“人生哲学”其意 义具体所指应该是在存在论的层面上。而就实质言，阳明的良知理论也是 一种存在论，无论是从其理论发生的原因还是其最终指向，阳明所提出的 致良知学说，在很大程度上都是为了解决其人生自我在险恶的境遇中如何 安身立命，并保持一个儒者的社会责任感的问题。王艮的“淮南格物”更 是一种存在论，他在谈及其“安身立本”说之作用时明确指出：“知本， 知止也，如是而不求于末定也，如是而天地万物不能挠己静也；如是而首 出庶物，至尊至贵安也；如是而知己先见，精义入神，仕止久速，变通趋 时虑也；如是而身安如黄鸟，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至 善也。”（《明儒学案》卷三二）此处所言的“不能挠己静”、“首出庶物， 至尊至贵安”、“仕止久速，变通趋时”、“无不得所止”，全都是在谈个 体存在的问题。故而从存在的角度讲，心斋与阳明可谓是一脉相通的。但是 在存在的方式上二人又是不同的，并最终决定了二者所设计的人格特点也 具有了较大的差异。可以说阳明的存在论是建立在内在超越的基础上，其 人生格言是“用之则行舍即休”，其所用方法是采用“忘”的态度，忘怀 荣辱得失，忘怀毁誉生死，一切无介于怀，以此种道家之情怀来保持自我 之宁静，而一旦需要利民济物时，其自我良知又自然会知善知恶，变通趋 时。而王艮则不同，他不仅不能“忘”，而且要尽量使之明晰，于是他的 存在理论就是要将其人生自我放在各种关系当中反复加以权衡评说，以期 最终找出一种可供操作的存在理论与人生态度。下面即循此线索来探讨心 斋的人生存在理论及其人格理想的设计。 先看其“格物”说。他解释格物之涵意说：“格如格式之格，即后絜 矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，由矩之不正 也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，则成格矣，故曰物格。” （《王心斋先生遗书》卷一，《语录》）这既是《大学》修身理论的顺理推 衍，也合乎阳明心学的思路，但他的目的主要不在于对修身理论的认识， 而是要借此将个体存在引入一种本末关系中来进行意义的界定，所以接着 便转了话头说：“修身立本也，立本安身也，安身以安家而家齐，安身以 安国则国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓， 修其身而天下平。不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚， 将或烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣，不知身不能保，又何以保天下 国家哉！”（同上）在此，心斋通过本末关系的比较，用意即在于突出何者 为第一性，在他看来，个体乃是第一位的，没有个体，也就没有天下国家； 个体之身不修，天下国家也就不治。进而也就顺理成章地引出其保身的理 论，保身有积极与消极两方面的涵意，就积极一面说，是要正心而修身， 然后方可正人正物，以治国家天下；就消极一面说，要保护自我不受损害， 那些“烹身割股，饿死结缨”由于造成了对自我的戕害，也就被视为非合 理的举动，是一种不知本末的行为。可以说本末关系是心斋所有存在理论 的基石，其它理论命题均围绕此而展开。 本末关系的进一步展开便是身与仕的关系，当然也可以表述为士人与 帝王的关系。王艮认为，明白了自我与天下国家的本末关系，就应该以自 我作为衡量事物的准则，而不能依据任何外在的东西，所谓“知得身是天 下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”（《明儒学 案》卷三二）此一原则当然也适应于自我与君王的关系，士人出仕是为朝廷 做事，但要以不损害自我与不违背自我为前提，否则宁可不出仕。他说： “仕以为禄也或至于害身，仕而害身于禄也何有？仕以行道也或至于害身， 仕而害身于道也何有？”（《王心斋先生遗集》卷一，《语录》）士人的出 仕无论是为利禄还是为行道，都不能以害身作为代价，因为这是不知本的做 法。因而，无论是在朝还是在野，理想的状态均应以我为主而行己之道， 用他自己的话说叫做：“大丈夫存不忍人之心而以天地万物依于己，故出 则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为 天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”（同上） 可知在自我与帝王的关系中，知本就是以自我为主体，既不损其身，又能 行其道，所以他的人生格言是：“危邦不入，乱邦不居，道尊而身不辱， 其知几乎？”（同上）亦即把握住了其中的微妙之处。在此又显示了他与 阳明先生的不同，阳明要置生死于度外而一任自我之良知，心斋则要置生 死于度中而把握其玄妙之机。 心斋以自我为核心的保身论招致了不少责难与误解，明末大儒刘宗周 责问其明哲保身论曰：“以緡蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？” （《明儒学案》卷三二）“緡蛮”即小鸟，亦即指心斋所言的“身安如黄 鸟”。而他的门人则怀疑其“出则为帝者师”是否有“天下无为人臣”之危 险。（《王心斋先生遗集》卷一，《语录》）而许多现代学者则认为心斋保 身论是对于感性生活的认肯，是“重感性生活，凸显个体感性生命。”（冯 达文《宋明儒学新论》第248页）这些认识应该说都有一定的道理，但又都 存有某些不足之处。王艮的确有重视感性生命甚至肉体之身的表述，如说 “安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次也；不安其身又不安 其心者，斯为下矣。”（《王心斋先生遗集》卷一，《语录》）此处所言之 身显然是指肉体之身。他又说：“即事是学，即事是道，人有困于贫而冻馁 其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？” （同上）此则更是直接道出了为学须有基本之物质条件为前提的思想。凡 此均显示出心斋之学通达求实的平民化特征。然而，这却不是心斋之学的 主要倾向，由于他的人生追求缺乏阳明先生的超越性的一面，因而也就比 阳明更具有伦理化的色彩，他俨然一位教忠教孝的平民导师，不仅写出了 《孝弟箴》、《孝箴》等通俗歌谣以教化百姓，其自身也是一位践行忠孝的 楷模。在《孝箴》中，他视孝道为人之天性，认为要“外全形气，内保其 天；苟不得已，杀身成天。”（同上卷二）而朱孔阳在嘉靖八年所撰《咨访 文》也称赞其“孝弟著于乡邦，道德闻于遐迩。”（同上卷五）可知他仍视 道德为超肉体的最高价值本体，并没有因为认肯感性生活而丝毫减损道德 的意义。同时，他之宣称出为帝者师的确有不为人臣的倾向，甚至形成了 后来泰州学派独以朋友为人伦关系的特征。但他却并非对君主制度有什么 不满，也丝毫没有忽视君主权威的意思，所以他对于历史上被传为美谈的 严子陵与光武帝共榻而加足帝腹便有了自己的理解：“光武召子陵与共 榻，伸私情也，非尊贤之道也。子陵不能辞而直与共榻，失贵贵之义也， 贤者亦不如此自处。故加足帝腹，子陵之过，狂奴之辱，光武之失。”（同 上卷一）光武帝尽管与严子陵共榻，却只是为了一己之私情，而并不是重 道，因而也不能算是真正尊重严子陵；而严子陵自以为加足帝腹颇为风光， 但那只是不识深浅，并不能算是贤者所为，故可谓两失之。所以王艮对道 家隐士的轻视利禄的高超情怀并不欣赏，故曰：“有心于轻功名富贵者， 其流弊至于无父无君；有心于功名富贵者，其流弊至于弑父与君。”（同上） 可知王艮的出仕与否既和轻视或追逐功名利禄无关，也和是否轻视君主制 度无关，而自有其本身的独特性。至于保身是否会产生临难苟免的流弊， 则要放在具体的历史环境中加以考察，而不能一概论之。刘宗周、黄宗羲 二先生身处晚明阉宦专权与朝代更迭之际，自然对气节更为看重。而王艮 的保身论则是对于自身所处时代的回应，心斋年谱在嘉靖五年记曰：“冬 十月作《明哲保身论》，……时同志在宦途或以谏死，或遣逐远方。先生 以为身且不保，何能为天地万物主，因瑶湖北上，作此赠之。”（同上卷三） 可知王艮之保身论是在世宗对士人的残酷迫害下而提出的，当时的情形 是，在仕途便有丧失自我人格的危险，否则便会遭致摧折屈辱，甚至送掉 性命。如果送掉了性命依然于事无补，那又何必要身陷仕途的泥淖中而不 能自拔呢？于是，不仅心斋本人终生不仕，而且当有人认为其子王襞有能 力做“科甲中人”，而问他为何不让其子习举子业时，他说：“天下英豪济 济，何独少斯人哉？吾愿其为学问中人也。”（《王东厓先生集》卷首， 《王襞先生行状》）果然王襞也以讲学而终其一生。因而，王艮的保身论可 以视为首先是为了解决自我的人生存在的理论。而且这种保身理论也并未违 背先儒的仕隐原则，孟子曾将仕隐分为三种，即伯夷式的：“非其君不仕， 非其民不使，治则进，乱则退；”伊尹式的：“何事非君，何使非民，治亦 进，乱亦进；”孔子式的：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以 速则速。”（《孟子·公孙丑上》）无疑孟子是赞赏孔子的仕隐模式的，尽 管他并不否定伯夷、伊尹的高尚。孟子也的确把握住了孔子仕隐的真精神， 因为孔子曾反复说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公 冶长》）“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（同上《泰 伯》）这铿然的古训相信念过四书的士人谁都不会忘记，同时也不会忘记亚 圣孟子对孔子“圣之时者“（《孟子·万章下》）的赞语，那么拿王艮的话 相比，并无违背圣训之处。但在嘉靖一朝，士人之被摧折者比比皆是，而归 隐也成了许多人的共同追求，王艮在如此情形下提出其明哲保身的理论，又 可谓有很强的时代针对性。王艮作为一位识字不多而又无任何功名的平民百 姓，其学说却能使大批朝野士人对之倾倒，若无解决诸多士人共同人生难 题的理论，显然是不可想象的。但他却并没有因保身而走向自私与不讲原 则，即使在《明哲保身论》中，他也是从两方面入手而加以论述的，他说： “知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不 能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？此自私之辈，不知本末一贯 者也。若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能 保矣，吾身不能保，又何以保君父哉？”（同上卷一）由此可知，王艮的 保身论固然有自我生命保护之意，但却既非其全部内涵，亦非其究极意义， 从根本上说，心斋哲学的最终指向乃在于“保天下国家”的济世目的的实 现。保身固然是保天下国家的重要前提，但却不是目的，这应该是一目了 然的。 保身之所以能与保天下国家紧密相关，是由于身与道具有密切的关 系。王艮认为国家之势只有以道作为支撑，才会是一个理想的社会。而道 却并不是抽象的存在物，它必须有士人作为其载体，因此尊身便是尊道， 他有一段话集中地阐述了身与道的关系：“身与道原是一件，至尊者此道， 至尊者此身，尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须尊 道尊身，才是至善。故曰天下有道以道殉身，天下无道以身殉道，必不以 道殉乎人。使有王者作，必来取法致敬，尽礼学焉，而后臣之。然后言听 计从，不劳而王，如或不可则去，仕止久速，精义入神，见机而作，不俟 终日，避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。……君子之守身， 修其身而天下平。若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使彼尊 信哉？及君有过，却从而谏，或不听，便至于辱且危。”（同上卷一）这便 是王艮出则为帝者师的理论根据，因为君主只有将其尊为师，士人才能取 得主动的地位，进而也才能行己之道。所谓尊身，实际上便是尊敬其人格 尊严，只有具备了人格尊严，才可能有师之地位，有师之地位，帝王之势 才能服从于道，所以说“身与道原是一件”，“须道尊身尊，才是至善”。 而仕与止之机，便是能否保持人格的尊严与推行至尊之道。如果得不到帝 王的尊信而勉强出仕，则势必会自取其辱而道亦难行，故而他说：“不待 其尊信，而衔玉以求售，则为人役，是在我者不能自为之主宰矣，其道何 由而得行哉？道既不行，虽出徒出也。”（同上）倘若如此，那便是妾妇之 道，也就是说只会一味顺从而不讲任何原则，这就既失去了尊严，又失去 了道义，从而成为佞倖之臣，从而也就失去了士人的本意，更不用说成为 圣贤了。王艮虽然读书有限，但他在此提出的士与道的关系问题在中国历 史上却具有悠久的传统。汉代的贾谊说：“守道者谓之士，乐道者谓之君 子，知道者谓之明，行道者谓之贤，且明且贤，此谓圣人。”（《新书·道 术》）可知士与圣之联结点乃在于“道”，而与官位无必然之联系，故唐晏 说：“夫士生斯世，苟有肩任斯道之志，则位不在高。……昔孔、孟皆以匹 夫任斯道，遂与尧、舜比隆。”（《两汉三国学案》卷九，《春秋》）亦即 士与圣均以道为标准。刘向说：“通古今之道，谓之士。”（《说苑》卷十 九，《修文》）其实，最早将士与道相联结者为孔子，在《论语》中曾有多 处记载了他对此种关系的强调：“子曰：士志于道。而耻恶衣恶食者，未 足与议也。”（《里仁》）“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。” （《述尔》）“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）“子曰：君 子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。”（同上）依孔子之言，既要守道， 又要弘道，此方可谓之士。当然，据此而行的孔子后来终于成了众望所归的 圣贤，则他提出的这些为士之准则自然也就成了成圣的标准。司马迁《史记 ·孔子世家》中所记孔子及其弟子被围于陈蔡之野的情形，大约可以较为形 象地表现求道而不趋时的精神境界，其文曰：“孔子曰：‘赐，《诗》云： 匪兕非虎，率彼旷野。吾道非耶？吾何为于此？’子贡曰：‘夫子之道至大 也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？’孔子曰：‘赐，良农能稼而不能 为樯，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能 为容。今而不修尔道而求为容。赐，而志不远矣。’子贡出，颜回入见。 孔子曰：‘回，《诗》云：匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非耶？吾何为于此？’ 颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何 病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用， 是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子。’孔子欣然而笑曰：‘有是 哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰！’”（卷四七）守道而不从势，正是士， 也是圣人的境界与操守。象子贡那般天下不能容便要“少贬”以从俗的做 法，便是违背了士之原则，故被孔子称之为“志不远”；而颜回认为世之 不能相容并非道之过错，而是“有国者之丑”，正因为不容，然后才显示 了君子的可贵，孔子听后深感与己心相合，于是就说：要是你颜回有了“多 财”的局面，我一定去替你掌管。亦即只有象颜回这么识货者，才能去辅 佐他。士人的这种高尚境界与独立人格，在汉代以后几乎已经成为绝响， 尤其是在皇权空前强化的明前期，士人更是做梦也再难有此种想法。不料 至王艮时却又旧话重提，要求帝王应以师之身份对待自己，既尊其身又尊 其道，如此方可出而辅之，诚可视为明代士人观念的一大变迁。因为明代 前期之士人在与帝王相处时，总是自觉地将自己摆在妾妇的被动地位，总 是默默忍受着来自帝王的人格屈辱，总是将所有的过错都归于自我而不敢 有丝毫的怨望，其重要原因之一便是由于君臣名分的制约。心斋如今则要 求做帝王之师，假如不能以师遇之，则宁可不仕，其目的便是要改变妾妇 的地位而理直气壮地行道，这岂非士人观念的一大变迁？ 心斋这种守道尊身的意识决定了他独特的人格理想。正如赵贞吉与耿 定向所言，他的人格理想是“以九二见龙为正位，以孔氏为家法”，所谓 “九二见龙”是指《易》乾卦九二爻辞，其语为“见龙在田，利见大人。” 本句之意义各家有不同解释，根据王艮的读书范围，他对此不可能有精深 的考辨，最有条件接触的当是朱熹之释意。朱熹《周易本义》曰：“九二 刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见。故其象为见龙在田，其占为 利见大人。九二虽未得位，而大人之德已著，常人不足以当之。故值此爻 之变者，但为利见此人而已。盖亦谓在下之大人也。”（卷一）其要义在于 “出潜离隐，泽及于物”，也就是“虽未得位，而大人之德已著”，论其身 份则为“在下之大人”。这与王艮本人的解释是相符合的，他说：“见龙可 得而见之谓也，潜龙则不可得而见矣。惟人皆可得而见，故利见大人。危 其身于天地万物者谓之失本，洁其身于天地万物者谓之遗末。”（《王心斋 先生遗集》卷一，《语录》）不危其身故无位，不遗其末故不潜，实亦为在 下之大人之意。此种状况落实在具体人物形象上则是孔子，故言“以孔子 为家法”，心斋是一向以孔子而自居的，他在《大成学歌寄罗念庵》中说： “掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能此，开辟以来惟仲尼。 仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知。”（同上卷二）大有孟子之后舍我其谁 之意在。他以孔子之传人而自任，那么他又继承了孔子的什么呢？这就是 “隐居以求其志，求万物一体之志也。”（同上卷一）亦即虽不出仕而并不 失其万物一体的仁者情怀。于是，他有时便把“见龙”与孔子合而言之以 表现其志向：“孔子谓二三以我为隐乎？此隐字对见字说，孔子在当时虽 不仕，而无行不与二三子，是修身讲学以见于世，未尝一日隐也。隐则如 丈人沮溺之徒，绝人避世而与鸟兽同群者是已。”（同上）此即言孔子虽不 做官，但又非绝人避世的隐士，而是在野而修德讲学之圣者。王艮心目中 的孔子形象介于二三子与曾点之间。所谓二三子是指《论语·先进》中所 说的子路、冉有、公西华这三位弟子，他们都有从政的愿望。而只有曾点 不愿从政，而只愿过超然自得的生活。孔子对二三子之指向不表赞许，而 独称“吾与点也”。但王艮并不认为曾点之志为完美，故而有记载曰：“先 生问门人曰：‘孔子与点之意何如？’对曰：‘点得见龙之体，故与之也。’ 曰：‘何以为狂也？’曰：‘以其行不掩言也。’曰：‘非也，点见吾道之 大，而略于二三子事为之末，此所以为狂也。’”（同上）曾点之不如孔子 在于他尽管已“见吾道之大”，也就是有了守道自尊的境界，但他却放弃 “事为之末”而一味自适自乐，已有隐逸之倾向，故心斋对之不以为然。当 然，那二三子更有不足之处，他们只注重事为之末而未见道之体，也就理所 当然被孔子也被心斋所不与。总结起来说便是：“曾点童冠舞雩之乐，正与 孔子无行不与二三子之意同，故喟然与之。只以三子所言为非，便是他狂 处。譬之曾点有家当不会出行，三子会出行却无家当，孔子则又有家当又 会出行。”（同上）从学理上说便是：“知体而不知用，其流必至喜静厌动 入于狂简；知用而不知体，其流必至于支离琐碎日用而不知。”（同上卷二， 《答徐子直》）而孔子是既知其体，又知其用，故可谓之中行之圣。在心 斋眼中，孔子乃是最伟大之圣者，他甚至比古代之贤相更高一层境界，所 以当有人称心斋为伊傅时他便不高兴，说是“伊傅得君，设其不遇，则终 身独善而已。孔子则不然也。”（《明儒学案》卷三二）具体讲就是：“孔 子之不遇于春秋之君，亦命也；而周流天下明道以淑斯人不谓命也；若天 民则听命矣。故曰大人造命。”（《王心斋先生遗集》卷一）孔子是一位身 处乱世而不为环境所屈的大人，他知不可为而为之，决不放弃自我的社会 使命。王艮便是立志做一位象孔子那样的大人，既不出仕，亦不归隐，而 是在野讲学，自作主宰，故亦可称之为“大人造命”。心斋的这种人格不 同于前此的白沙先生，陈献章近乎曾点，虽未失儒者身份，却主要追求自 我适意，用心斋的话讲叫做得其体而遗其用。阳明与心斋庶几近之，都是 对朝廷已失去信心而试图用讲学以救世之狂者，但阳明仍未完全摆脱礼仪 身份的限制，故而严守份内之事而无出位之思；心斋则不同，他不再参与 朝廷之事，而只靠自我的力量来实现自我的人生理想，是一位真正的出位 之思的狂者。此种人格在阳明身上已初见端倪，而在心斋身上则已成形， 并从此开辟了明代士人的一个新的类型。古人曾说：“朝廷之士为禄，故 入而不出；山林之士为名，故往而不返。入而亦能出，往而亦能返，通移 有常，圣也。”（《韩诗外传》卷五）而王艮既不在朝廷，也不在山林， 而是处民间以讲圣学，居乡野而济天下，岂非士人之别类乎？因此我以为， 出位之思与守道尊身才真正是心斋所开创的泰州学派的价值所在。 |
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