|
www.trostore.com
|
|
 |
     
|
左东岭 著
|
新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
|
|
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态 第三节王阳明的求乐自适意识及其审美情趣 阳明心学说到底是一种儒家的心性学说，因而后世学者大多注目于其哲 学概念与伦理特征的讨论辨析也就不足为奇了。然而其求乐意识与审美情愫 则较少有人问津，这时因为作为哲学家的王阳明在思想史的研究中不可能有 他的审美位置，而在美学史与文学史的研究中又由于他没有专门的美学论述 从而失去了研究者的应有关注。但这样做显然是有失全面的，这不仅会影响 对其心学思想的完整了解，也不可能认识阳明本人的完整人格，更重要的是 不能充分认识阳明心学对当时士人的影响途径。其实，阳明的朋友兼弟子黄 绾眼中的王阳明就不是后人理解的那副模样：“公生而天姿绝伦，读书过目 成诵。少喜任侠，长好词章仙释，既而以仙道为己任，以圣人为必可学而至。 实心改过，以去己疵。奋不顾身，以当天下之难。上欲以其学辅其君，下欲 以其学淑其民，惓惓欲人同归于善，欲以仁覆天下苍生。人有宿怨深仇，皆 置不较。虽处富贵，常有烟霞物表之思，视弃千金如土芥。藜羹琼鼎，锦衣 蕴袍，大厦穷庐，视之如一。真所谓天生豪杰，挺然特立于世。求之近古， 诚所未有也。”（《王阳明全集》卷三八，黄绾《阳明先生行状》）黄氏的话 里，不仅有阳明进取济世的狂者精神，还有以仙道为己任的出世追求，常有 烟霞物表之思的审美情趣，视千金如土芥的超越脱俗境界等等。其中求乐意 识与审美情愫我以为是阳明思想人格的一个重要方面，故本节集中加以论 述。 一、求乐与自得 求乐是阳明先生的一贯主张，他认为无论是从本体还是功夫乃至境界而 言，求乐都是不可缺少的。他在《与黄勉之》的信中，曾明确提出“乐是心 之本体”，其特性是“和畅”，所谓“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和 畅，原无间隔。”其实，这与阳明论良知有直接联系，因为作为人之本体的 良知，亦具有廓然广大，与物无违的虚灵特性，所以他也就可以顺理成章地 改“心是乐之本体”为“良知即是乐之本体。”（同上卷五）从功夫上，他又 强调“常快活便是功夫”。（同上卷一，《传习录》上）此处阳明所说“快 活”到底内涵是什么呢？其实他是从心之本体特性引申而来的，他认为人之本 性便是喜放松而苦拘束，因而在为学过程中要教人为善最好是诱而导之而不是 拘而束之，只有如此，方可“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化 其粗顽，日使其渐于礼义而不苦其难，入其中和而不知其故。”（同上卷二， 《传习录》中）从人生理想与为学目的上，乐也是阳明的最高追求，他对此 强调说：“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时， 无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍 穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日 中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息， 景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲 皇以上人。”（同上卷三，《传习录》下）这“无视无听，无思无作，淡然平 怀”之世界，我以为就是阳明所言之无善无恶的良知境界，亦即混然一片， 无分别，无对待的自由自在的境界。对此种境界后来阳明之弟子王艮曾有过 补充，《王心斋先生年谱》载：“先生如金陵，偕燧数十辈会龙溪邸舍，因论 羲皇、三代、五伯事，同游未有以对。复游灵谷寺，与同游列坐寺门，歌咏。 先生曰：‘此羲皇景象也。’已而龙溪至，同游序列候迎。先生曰：‘此三代 景象也。’已而隶卒较骑价，争扰寺门外。先生曰：‘此五伯景象乎？羲皇、 三代、五伯，亦随吾心之所感应而已，岂必观诸往古？”可知所谓羲皇世界 是与纷争之五伯、礼仪秩然之三代相对应的，是一种自由随意、歌咏自得的 和乐世界。因而王学之最高境界，是象孔子当年所欣赏的曾点那种和乐自得 的人生境界。由上可知，求乐是阳明先生的一贯主张。 一般地说来，自从孔子提出曾点之乐以来，求乐便成为儒学的一种传统， 很少有人公开加以反对，但在乐之内涵与如何求乐上却依然有较大的分歧， 因而就需要对阳明的求乐主张作出具体的辨析。我以为阳明的求乐倾向从总 体上并未脱离儒家范围，亦即他之所言之乐首先是儒家之乐，故曰：“君子 乐得其道，小人乐得其欲。……若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍，明无 人非，幽无鬼责，优优荡荡，心逸日休，宗族称其孝，乡党称其弟，言而人 莫不信，行而人莫不悦。所谓无入而不自得也，亦何乐如之！”（同上卷二四， 《为善最乐文》）此文作于嘉靖六年，又是为他人而作，也许并不能完全代 表其本人的思想，但起码他对此不持反对态度，或者说此种伦理之乐是他所 求人生之乐的一种。从现代心理学的角度，为善最乐并非没有道理。因为一 个人在做了于他人或群体有益的事后，非但会得到一个融洽的环境，而且其 本人在心理上也将保持一种坦然平和的状态。就阳明心学的主导倾向看，他 所言的求乐并不在乎周围环境的反应与评价，而是更重视个体内心的自我感 受，他将此称为“自得”，他追求的最高境界也被称为“无入而不自得”。可 以说“和畅”是从本体上讲，而“自得”乃是从境界上讲，二者共同构成了 “乐”之内涵。 那么，阳明所言的自得又具体指什么呢？他在嘉靖三年为黄省曾《自得 斋》所写的题辞中，否定了那些“业辞章，习训诂，工技艺”的求乐可能性， 认为它们“弊精极力，勤苦终身”，却都是致力于身外之物，“宁有所谓自得 逢原者哉？”在阳明看来，要求自得就必须求道，因为“道，吾性也；性， 吾生也。”只有求道，才真正抓住了生命的根本。所以他说：“古之君子，戒 慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以 大本立而达道行，天地以位，万物以育。”那么这又与乐有何关系呢？对此， 阳明引用了孟子的话加以解释说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得 之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得 之也。”（同上卷七，《自得斋说》）在此，阳明已涉及了“居之安”的心理 内容，但孟子的行文重点显然还不是在心之和乐，因此也就不能充分表达阳明 的求乐思想。要理解求道与求乐的关系，还必须与阳明“为己”、“成圣”的 为学宗旨及人生目标联系起来加以考虑。在阳明的心学体系中，求道是为了 成圣，而成圣又只是个“为己”。此处的“为己”并非一己私利之意，而是 实现自我所追求的成圣目标，故而成圣与为己都离不开“成物”。而在成物 的现实进取中达到成己，从而获取一种“无入而不自得”的至乐境界，则是 成己成圣的最终实现。在这个过程中，自始至终都带有强烈的自我实现色彩， 但同时又具有万物一体之仁的廓然大公胸怀，故曰：“仁者以天地万物为一 体，莫非己也。”（同上卷八，《书王嘉秀请益卷》）而一旦具此仁者胸怀， 便可为大人，亦可称为圣人，故又曰：“夫圣人之心以天地万物为一体，其视 天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全教养之， 以遂其万物一体之念。”（同上卷二，《传习录》中）而欲达仁者境界，则必 须排除内外干扰，即内去其私欲，外忘其荣辱，做到无牵挂，无执著，无得 失之留恋，无善恶之分别，以达“无我”之境地，这就叫“圣人之学以无我 为本。”（同上卷七，《别方叔贤序》）但这种无是为了具备宽阔的圣人胸怀 与忘却心境之焦虑，从而更有利于体现其万物一体之仁，而并非佛、道之拒斥 世界，可以说“无”依然是为了“有”。有了这种超越世俗生死的无，就能 做到处于任何境遇都能安然自在，所谓“素富贵则行乎富贵，素贫贱行乎贫 贱，素患难行乎患难，故无入而不自得也。”（同上卷四，）《与王纯甫》） 这是一个层次的自得，它主要是指免除焦虑忧思而获得的安然顺适的心境，有 时阳明也称这种自得为“洒落”，所谓“人生达命自洒落”，正是指此。但在 此必须指出，无论是忘怀物我的安然顺适还是仁民爱物的廓然大公，都尚非 阳明心学的究竟意义。也就是说，他不仅要求顺适之小乐，还要获成圣之大 乐；他不仅要通过现实进取而成物，更要通过成物而成己。“无我”并非只 具佛道之消极义，同时还有成己之积极义。这种自我实现的自足感是阳明自 得的别一层境界，他有时称之为“自慊”，有时又称之为“自安”。在嘉靖四 年所作的《题梦槎奇游诗卷》一文中，阳明集中地描述了这种境界，他说： 君子之学求尽吾心焉耳，故其事亲也求尽吾心之孝而非以为孝也，事君 也求尽吾心之忠而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；剸繁理剧，非 以为能也；嫉邪去蠹，非以为刚也；规切谏争，非以为直也；临难死义，非 以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心。心尽而后吾之心始自以为快也。 惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地； 苟富贵贫贱忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患 难者足以动其中哉！世之人徒知君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也， 而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（同上卷二 四） 在这种成物为己的过程中，使自我超越了庸碌的凡俗世界而得到极大的 提升，“出乎尘垢之外而与造物者游”，（同上《示徐曰仁应试》）成为翔 于千仞之上的凤凰，同时也得到了心理的愉悦与精神的安适，而在阳明眼中， 这才是真正的为己之学，也是最大的自得。难怪他会将良知夸张到如此地步： “良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，真是与物无对。人 若复得他完完全全，无少欠亏，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。” （同上卷三，《传习录》下）也许只有在了解阳明对成己之学所达到的超越 境界的渴望心情后，才能真正懂得他对良知的这种赞许意味着什么。 以前亦曾有人涉及过阳明心学的这种追求自得境界的学术论题，但都有 失之简单之弊。⑨如洒落与敬畏的关系问题，求乐自得与佛道的关系问题， 自适与救世的关系问题等等，还都需要作出明确的解说。先谈洒落与敬畏的 问题。阳明一面主张放开，但有时又特别强调敬畏，因而在其《谨斋说》中， 他如此形容“谨”之态度：“谨守其心于其善萌焉，若抱赤子而履春冰，惟 恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或坠也。”（同上卷七）既 要放开又要敬畏，这显然是矛盾的。其实这种矛盾从宋儒始便一直存在，谢 上蔡与其弟子有一段问答颇为著名：“问：‘太虚无尽，心有止，安得合一？’ 曰：‘心有止，只为用他，若不用，则何止？’‘吾长莫已不用否？’曰： ‘未到此地，除是圣人便不用，当初曾发此口，被伊川一句坏了二十年。曾往 见伊川，伊川曰：近日事如何？某对曰：天下何思何虑！伊川曰：是则是有此 理，贤却发得太早在。’问：‘当初发此语时如何？’曰：‘见得这个事，经 时无他念，接物亦应付得去。’问：‘如此，却何故被一句转却？’曰：‘当 了终须有不透处。当初若不得他一句救拔，便入禅家去矣。……至此未敢道 何思何虑地位。’”（《宋元学案》卷三四）在宋儒那里，不是不向往此何思 何虑境界，但那是圣人才会具备的，一位普通学者距此仍有遥远的距离，必 须经过长久而艰苦的诚敬格物功夫，方有可能达此境地，否则，发得太早， 便有可能流入禅家的空寂中去。这种认识，可以说在明代前期仍占有绝对的 主导地位。只是到了陈献章时情况才起了变化，陈氏虽自认是儒，但其学术 宗旨乃求乐自适则是实情，即使替白沙辩护者也不能不承认他是继承了曾 点、邵雍的求乐一脉。那么，阳明对此态度如何呢？他在嘉靖二年给弟子舒 国用的信中做了集中说明：“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也， 乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意 之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。 天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所 昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天 理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所 好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋 而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。”（同上卷五，《答舒国用》） 在此出现了“天理”“欲”等程朱理学的术语，并主张“戒慎恐惧之功无时 或间”，仿佛与朱子已较接近。其实研究阳明心学始终要注意其对话背景此 一重要问题，也就是说当时士人为参加科举考试，早就对朱子学非常熟悉， 当阳明先生对他们进行心学启示时，必须在他们现有的知识背景下与其对 话，这就免不了要用理学的话语来阐释心学内容。同时阳明教人往往讲究因 人因时施教，在初学时多讲为善去恶之功夫，对世俗之念强者多强调去欲等 等。但无论如何，他的落脚点还是“无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患， 无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍”的自然和乐境界，所以他在 下面才会总结说：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”。但这功夫要做到何 时才能放开，阳明并没有一个固定的说法，根据他因人施教的宗旨，也不可 能有一个统一的模式。这造成了后来王学的分化，有专主敬畏的修练功夫者， 有强调放开之洒落者。然而就阳明之本意讲，我以为他是更倾向于放开的。 之所以说阳明更倾向于放开的洒落，是因为他始终与佛道有脱不开的干 系，从他对“自得”的认识上也是如此。他在正德七年所作的《别湛甘泉序》 中，曾谈了自己对佛道杨墨的理解。他认为当时许多人都扬言是宗孔孟而贱 杨墨摈释老，其实都是学无所得，他问道：“其能有若墨氏之兼爱者乎？其 能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清静自守、释氏之究心性命者乎？ 吾何以杨墨老释氏之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。”从“自得” 的角度讲，它们要比那些“伪为圣人之道”者更有价值。于是他最后得出结 论说：“居今之时而有学仁义求性命外记诵词章而不为者，虽其陷于杨墨老 释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得而后可与之言学 圣人之道。”（同上卷七）阳明的意思当然不是鼓励士人从学于杨墨老释，而 是说从自得的意义上讲，要比那些只会依仿圣人言辞者更有价值。那么，阳 明在此所言的自得是什么意思，文中所言的“杨墨老释之偏”又是指的什么？ 其实阳明的意思并不难理解，他此处所言的自得，实际上是指有切于自我的 身心性命，这从他对道家至人的描绘中可得知一二，所谓“古有至人，淳德 凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八 远之外。”而要如此，就必须“胸中洒洒不挂一尘”。（同上卷二一，《答人 问神仙》）超越世俗，心境无累，使自我生命得到安顿，此即为“自得”，所 以他才会说当时士人所从事的记诵、词章、功利、训诂“终身劳苦于身心，无 分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。” （同上卷一，《传习录》上）从这一角度说，儒与老释并没有什么差别，所以 他告诉弟子陆澄：“大抵养德养身只是一事，元静所言真我者，果能戒慎不睹 恐惧不闻而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中 矣。”（同上卷五，《与陆元静》）这其中无疑包含着阳明本人的切身体验， 因而不可视为泛泛之言。阳明所言老佛之偏主要是指它们放弃社会的责任与人 伦的关系而只图自我之受用，所以他区分儒与禅说：“盖圣人之学无人己内 外，一天地万物以为心，而禅之学起于自私自利而未免于内外之分，斯其所 以为异也。今之为心性之学者而果外人伦遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝 弃人伦遗事物而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅哉？” （同上卷七，《重修山阴县学记》）许多人都曾将阳明的的这种看法归纳为上 一截与老释同而下一截与其异，但阳明本人却反对这种归纳，因为在他的眼 中，并非在心性修养时可以超越世俗而安顿自我，待用世济物、处于人伦之 中时就失去了自我的受用。倘若如此，则依然是有分别，那便不是精一之学 了。他甚至反对说超然自适是老佛专利，而心学之追求超越境界是兼取老佛， 故而说：“说兼取便不是，圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用， 皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之 佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之庭堂三间共为一厅， 儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与 之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、 庄皆吾之用，是之谓大道。”（同上卷三五，《年谱三》）可见阳明之心学要 囊括儒、佛、老、庄的所有内容，既要济世成物，也要完养此身，更要不染世 累。更重要的是，他还主张无分于阶段，无有于间隔，要在济世中实现自我 的超越，在成物中求得心灵的自得。就其不脱离世俗而求成物而言，阳明的 确没有失去儒者的品格；就其追求自我之超越与心灵之自得而言，他又的确 有释、道的境界与情怀。他的这种特性从其父亲王华身上也可窥知一二，当 有人用神仙之术来诱惑他时，其父曰：“人所以乐生于天地之间，以内有父 母昆弟妻子宗族之亲，外有君臣朋友姻戚之懿，从游聚乐无相离也。今皆去 此而槁然独往于深山绝谷，此与死者何异？夫清心寡欲以怡神定志，此圣贤 之学所自有，吾但安乐委顺，听尽于天而已，奚以长生为乎？”（陆深《海 日先生行状》，同上卷三八《世德纪》）究竟是王华的生活态度影响了阳明的 心学理论，还是阳明的心学理论影响了王华的生活态度，现在已经无法考辨 清楚，而且对于我们的研究也无关紧要，重要的是这说明了阳明心学超越儒、 释、道而自成一体的品格。 正由于阳明心学这种既具超越情怀而又不绝世离俗的特征，保证了其求 乐意识中为审美留下了应有的位置。因为无论是儒还是释道，在其主张脱俗 的同时，往往也否定了美。宋儒主张以天理胜人欲，却常常否定了人之感性 存在，同时也失去了对美的追求。而道家之真人最终所获得的至乐也是超感 性的。尤其是佛，其最大之乐乃是寂灭之乐，因而在佛教世界中美也是没有 位置的。而阳明心学所言的求乐，并不排斥情感等审美因素的存在，我们看 他的《寻春》诗，便会对此有具体的感受：“十里湖光放小舟，漫寻春事及 西畴。江鸥意到忽飞去，野老情深只自留。日暮香草含雨气，九峰晴色散溪 流。吾侪是处皆行乐，何必兰亭说旧游。”（同上卷十九）此处不仅有对美景 的描绘，而且还有这自称“野老”的阳明先生对美景恋恋不舍的深情，尤其 是他将自己的此种“是处皆行乐”的行为与兰亭旧游的六朝名士之举相对照， 更可显出其求乐的情感特征与自我愉悦的精神，提起兰亭之游，当然会令人 立时想起王羲之那篇千古名作《兰亭集序》，想起那些至今读来依然使人怦 然心动的名句：“是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品藻 之盛，所以游目骋怀，足以极是之听娱，信可乐也。”多么赏心悦目的情感 愉悦！“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托， 放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自 足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯 仰之间，已成陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。古人云： 死生亦大矣，岂不痛哉！”（《晋书·王羲之传》）对自我生命的留恋又是多 么地强烈！阳明当然不同于六朝名士，但是当他说“何必兰亭说旧游”时， 你不能排除他们之间拥有了生命情调的接近。如果说这首作于弘治十五年的 《寻春》属于其早期作品而不能全面说明问题的话，我们再看他作于正德九 年的《山中懒睡四首》中的两首：“扫室焚香任意眠，醒来时有客谈玄。松 风不用蒲葵扇，坐对青崖百丈泉。”“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒。醒 睡两非还两是，溪云漠漠水泠泠。”（同上卷二十）可以说此时他比《寻春》 诗中更加超然，也更加走向个体自我生命的关注，他已渴望从现实羁绊中摆 脱而出，去过那种“任我真”的潇洒自由生活。在这种生活中，没有是非， 没有压力，任意睡觉，随口谈玄，享自然之清风，见山间之明月，其人生犹 如无心飘拂之闲云与自由流动之溪水，这又是多么诱人的美妙境界。 综合上述各点，可以说王阳明的求乐意识中包括了许多复杂的因素，它 既有儒家为善的伦理之乐，又有摆脱世俗的洒落之乐，还有在济世成物中获 得的自我成就之乐，同时也有超俗而又不绝俗的超功利审美之乐。而统一诸 点的则是其良知自然之乐。当然，阳明先生之所以会有如此强烈的求乐倾向， 是与其本人所具有的审美情愫分不开的。 |
|
人民文学出版社
：web@guoxue.com版权所有 北京国学时代文化传播有限公司 Copyright©2000
国学网站，版权专有；引用转载，注明出处；肆意盗用，即为侵权。
国学网站，版权专有；引用转载，注明出处；肆意盗用，即为侵权。