|
www.trostore.com
|
|
 |
     
|
左东岭 著
|
新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
|
|
第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态 第二节良知说所体现的阳明心学境界 一、致良知与四句教之关系与阳明之学术风格 从正德三年的龙场悟道至嘉靖七年病逝，阳明心学经过了近二十年的发 展演变。其大致发展阶段为：正德四年在贵阳主要是倡知行合一之旨，正德 八年在滁阳教人静坐息心以入道，正德十二年在南赣教学者存天理去人欲以 复本体，正德十五年经忠、泰之难而揭致良知之说，嘉靖六年天泉证道而确 定四句教。由此可知阳明心学始终处于不断地发展变化之中，倘若阳明嘉靖 七年未病故，或许依然会有新的悟解也说不定。这与王学的强调心悟与不执 定板有直接关系。但这也为研究王学造成了相当的困难，即阳明心学有无最 后结论，若有，则何为其最后定论。最早对此作出论述的是阳明的两个得力 弟子钱德洪与王畿。钱氏说：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说； 自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体， 令学者言下有悟：是教亦三变也。”（《刻文录序说》，见《王阳明全集》 卷四一）按钱氏所言，致良知应是阳明心学的最后定论，起码是最后说法。 而王畿则与钱氏所说有出入，其不同处在于致良知之后又增添了“居越以后” 一个阶段，其曰：“江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不 习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即 是中节之和，此和之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自 能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而 静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以 后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即是本心， 更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照，是学成之后，又有此三变也。”（ 《明儒学案》卷十）陈来先生断定这“居越以后”是指的晚年四句教，并认 为它才是阳明晚年思想的最后阶段。（见《有无之境》329页）然而这种看法 我以为还是有商量余地的。 之所以不能轻易否定钱德洪致良知为阳明晚年定论的说法，是由于有阳 明本人的话作为支持。阳明曾多次强调良知或致良知的重要性：“良知明白， 随你去静处体认也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动静的。此便 是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。” （同上卷三，《传习录》下）“近来信得致良知三字，真圣门正眼法藏。往年 尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”（同上卷三二，《年谱》二） “吾良知二字，自龙场悟道以后便已不出此意，只是点此二字不出，与学者 言，废却多少辞说。”（同上卷四一，钱德洪《刻文录序说》）直至嘉靖六年 也就是阳明病逝的前一年，阳明还赋《长生诗》曰：“长生徒有慕，苦乏大 药资。名山遍探历，悠悠鬓生丝。微躯一系念，去道日远而。中岁忽有觉， 九还乃在兹。非炉亦非鼎，何坎复何离；本无终始究，宁有死生期？彼哉游 方士，诡辞反增疑；纷然诸老翁，自传困多歧。乾坤由我在，安用他求为？ 千生皆过影，良知乃我师。”（同上卷二十）本诗应视为是阳明对其一生为学 求道的总结，而他生命的最后归宿依然要落实于良知二字之上。可见钱氏说 致良知为阳明晚年定论是言之有据的。当然，王畿的四句教为定论说亦非其 主观臆造，《传习录》记天泉证道阳明解释四句教后说：“已后与朋友讲学， 切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的 是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。”（同上卷三） 《年谱》亦曰：“二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之 体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直 跻圣位；以此接人，更无差失。”（同上卷三五）无论是《传习录》还是《年 谱》，都有钱德洪的参与，则王畿所言的四句教为晚年定论看来亦决非自我 杜撰。陈来先生之所以要将致良知与四句教区分开来并肯定后者，是与其分 阳明思想为有、无二境直接相关的，他说；“江西时的致良知思想还只是纯 粹的道德理性主义，归根到底还是‘有’的境界，四句教的提出，才实现了 境界的有无合一。因此从江西时期到居越末期的发展固然也可以看作‘致良 知教‘本身的发展，但确实可以看作两个不同的发展阶段。”（《有无之境》 330页）这种看法并不符合阳明心学的实际发展状况，说江西时期的致良知 是‘有’的境界更与阳明思想不合，如阳明正德十六年在《与杨仕鸣》的信 中说：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸 天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！知 此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而 说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自 当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑 虑之有，而何异同之足惑乎？所谓‘此学如立在空中，四面皆无倚靠，万事 不容染着，色色信他本来，不容一毫增减。若涉些安排，着些意思，便不是 合一功夫。’”（《王阳明全集》卷五）阳明在此不仅更为坚定地指出了“致 知”（实即致良知）在其心学中地位的重要，而且突出了心学“如立在空中， 四面皆无倚靠，万事不容染着”的超越特征，也就是说江右时期的阳明心学 便具有了“无”的境界，更不必等到归越后方才产生，以后我们会有更多的 例子来证明此一点，因而陈来先生的上述观点是不能成立的。 那么致良知与四句教之间到底是一种什么关系呢？我以为是对同一种 哲学主张的两种不同教学方法。其核心是良知，其方法则可分为江右时期所 提出的“致”与嘉靖六年在越中时提出的“四句教”两种。从龙场悟道时所 提出的“吾性自足”到江右时期的“自信良知”，实际上都是阳明本人对人 生哲理的自我体悟。通过这种体悟，他有效地解决了自身所遭遇的人生困境。 但是如何将这种人生体悟传达给弟子们，则需要恰当的教学手段。因为心学 是靠自我体悟而实现人生觉解的学术，因而其教学方法也就是独特的。开始 时阳明用了“致”的手段。他所言的“致”包含有两层意思：一是扩充自我 之善端，这显然是遵循了孟子的思路。因为良知的观念从学术渊源上说便是 来源于孟子的良知良能，则其为学手段自然也受孟子之影响。孟子认为人皆 有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端，而“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣， 若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” （《孟子·公孙丑上》）阳明亦曰：“夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困 勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。” （《王阳明全集》卷二，《答顾东桥书》）这便是自信己心具备天然良知，若 加以扩而充之，即可达到圣人的境界。二是推自我良知于事物之中，亦即其 所言的格不正以归于正之意，故而他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心 之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事 事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得 其理者，格物也。”（同上）用现代术语讲，前者是道德认知，而后者是道德 实践。应该说思路是非常清楚的，但这却并不符合阳明心学的一贯风格。首 先，根据阳明知行合一的主张，决不能将知与行分开来讲，所谓“知之真切 笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（同上）尽管他作出了特别的强调， 却依然有割裂知、行的危险，因而用“致”来作为教学手段不能算是最好的 表达方式。其次，用“致”不能涵盖良知之学的全部内容，比如良知的内涵、 良知的发用等等。其三，用“致”来说明获得良知与实行良知显得理性化成 分太浓，而理性成分的浓厚又导致了手段的单一与死板。这与心学讲究个体 的体悟是背道而驰的，阳明本人便说过：“圣人教人不是个束缚他通做一般， 只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”（同 上卷三，《传习录》下）正因为“致良知”并非其最理想的表述方式，所以 他必须寻找一种更具包容性，更富于弹性的教学方式来，于是就有了四句教 的出现。 其实，王畿在其《天泉正道记》中对此讲得很清楚：“阳明夫子之学， 以良知为宗，每与门人论学，提四句教为法。”（《王龙溪全集》卷一）在以 良知为宗旨这一点上，四句教与致良知没有区别，而只是将“致”换成了四 句教之“法”。尽管四句教在当时便引起了钱德洪与王龙溪的不同理解，并 且为后世留下了一桩打不尽的笔墨官司，但在阳明本人看来却是相当满意 的，所以才会说“只依我这话头随人指点，自没病痛。”至于钱、王二人的 争议，似乎他早有所预料，故言“正要二子有此一问。”（同上）那么，又为 什么要保留这种疑问与不一致的理解呢？阳明说：“我今将行，正要你们来 讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有二种。 利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利 根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在， 本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体 亦尽明了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立 法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失 人，便于道体各有未尽。”（《王阳明全集》卷三，《传习录》下）由此可见， 四句教对阳明心学的概括不仅是全面的，而且也是富于弹性的。这种弹性实 际上是一种模糊性，人们在接受它时必须动用自我的智慧去反复琢磨，在这 多指向的表述中去体悟其意旨，从而根据各自的天分资质进行独特的体验。 我以为这才真正合乎阳明心学的根本特征。 阳明心学将接受对象分为“利根”与“中下”两类有着复杂的原因，其 中的重要原因之一便是阳明心学往往可分为“自言”与“他言”两个部分。 所谓自言是指对自我存在之关注，所谓他言是指对社会之教化。阳明龙场悟 道与致良知说之提出均带有强烈的自我悟解色彩，即自我在身处险恶境遇时 应持何种人生态度。龙场悟道在于吾性自足，江右时期在于自信良知，其实 都是要超越利害得失的纠缠而保持心境之平静。对此种超越境界的追求，是 阳明要解决的自我人生难题。在讲学中尽管他也曾多次涉及此种境界，但他 通过诗歌的方式自言的时候更多。另一方面，作为儒者的阳明还要教化社会， 扭转士风，则其所言往往是针对当时官场及知识界而发。此类人中的大多数 由于“习染太深”，必须痛下为善去恶的诚意功夫，方可达到较高境界。此 可视为一种“他言”，即对他人而言说。在阳明一生中讲的较多者是他言， 而自言则较少，尤其用哲学的语言讲的比较少。但这并不意味着“自言”在 其生命中是无足轻重的，有时这少量的“自言”甚至超过了大量“他言”的 分量。因而阳明下述这段话便需给予新的理解：“利根之人，世亦难遇，本 体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心， 不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实， 不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”（同上）在此与其 说是在批评王畿，倒不如说是表现了阳明本人以“利根”的圣贤资质自居的 自信与自负。否则，他何以前边刚肯定过王畿所言“是我这里接利根人的，” 后边却又马上予以否定？这种将人群分为利根与中下的做法并不始于阳明， 起码从宋儒朱子便已将圣人分为生而知之与学而知之两种，至元代大儒许衡 则将此析之更明：“天生圣人，明德全明，不用分毫功夫，于天下万事，皆 能晓解，皆能了干，见天下之人，皆有自己一般的明德，只为生来的气禀拘 之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。圣人 哀怜，故设为学校，以变其气，养见在之明，使人人明德，皆如自己一般， 此圣人立教本意。”（《鲁斋遗书》卷三，《论明明德》）观此后人当明白， 阳明乃以圣人自居，天生有明德之良知，而后学弟子则未必可人人皆如此，故 须做为善去恶的功夫。同时他也未堵死天生圣人之利根一途，起码在他的眼 中，王畿即与此较近。这体现了王学的巨大包容性及其阳明本人挽救世道人 心的迫切心情。 然而，王阳明也并未因追求这种包容性便将其学说降低为条分缕析的俗 儒教化，因为还有其学由心悟的心学宗旨必须得到贯彻。因而其四句教又显 示了相当程度的模糊性。当龙溪、德洪弄明白了阳明先生的利根与中下应采 取不同的教法之后，仍存有疑问需要解答，于是又有了所谓的严滩问答，《传 习录》记曰：“先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相 幻想之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’ 汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心 俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”（《王阳明全集》卷三）而王畿 在《刑部陕西员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》亦记此事曰：“夫 子赴两广，予与君送至严滩，夫子复申前说，两人正好互相为用，弗失吾宗。 因举‘有心是实相，无心是幻相；有心是幻相，无心是实相’为问。君拟议 未及答，予曰：‘前所举是即本体证工夫，后所举是用工夫合本体，有无之 间不可置诘。’夫子莞尔笑曰：‘可哉！此是究极之说，汝辈既已见得，正好 更相切劘，默默保任，弗轻露泄也。’二人唯唯而别。”（《王龙溪先生全集》 卷二十）两种材料没有太大的出入，尽管“此是究极之说”比“先生然其言” 更强调了王畿对自己见解的价值，但阳明对王畿的答案持赞许态度则是可以 肯定的。关键是师徒二人的问答究竟是谈的什么问题，目前虽有人试图予以 解答，但所得结论均难以令人满意。⑦我以为此次问答所谈问题不可能与天 泉证道之内容相重复，拿王畿的聪明及其与阳明的密切关系，却反复紧追不 舍地探询同一问题，这是难以想象的。理解此一问题的关键我认为必须与致 良知联系起来才能得到合理的答案。所谓“本体说工夫”或曰“本体证工夫”， 是指的“致”的第一种内涵，即扩充自我善端的过程，也就是如何认识良知 本体，如何达到良知境界的问题。在这个时候，必须“有心”，亦即痛下为 善去恶的功夫。假如此时“无心”，则决不可能有任何收益。对此阳明本人 有过很具体的论述： 一日，论为学工夫，先生曰：“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意 马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑，久之，俟 其心意稍定。只悬悬静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治 之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货 好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如 猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不 可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。 到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。 初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是 何思何虑矣。（同上卷一，《传习录》上） 这便是“有心”，只有如此，方可收为善去恶之实功。尽管此“有心” 之工夫是为“无心”之本体而发，但为得彼之“无”必先行此之“有”。此 即为“本体上说工夫”。而“工夫上说本体”或曰“用工夫合本体”则是指 “致”的第二种内涵，即致吾心之良知于天下事事物物的道德践履功夫。在 这个过程中，虽是要求得格不正以归于正之实功，但却需要“无心”，需要 廓然大公，而这才是阳明心学的最高境界。对此阳明解释说：“圣人致知之 功，至诚无息，其良知之体曒如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物现形，而 明镜曾无留染，所谓情顺万物而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言， 未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍 者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”（同上卷二《传习录》中， 《答陆原静书》）此处所言“致知”显然是属于良知发用的道德践履，它可 以取得“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”的实效，但本体却依然归于“一过 而不留”的无之境界。此时，“无心”才是本体的真实状态，故言“无心俱 是实”；如果心滞于物，则犹如明镜中所生“纤翳”，即非本体之实相而为 “幻”矣。这便是以工夫之“有”证本体之“无”。关于这一点，我们留在 下面再详细说明。这种近乎禅宗偈语的问学方式的确令人费解，远不如用 “致”来得清楚明白，也难怪连其高足钱德洪也一时悟不出个所以然来，但 一向悟性高超的王畿却立时透悟了阳明先生的立意，迅速作出了满意的回答。 不过此种方式显然不具备教法上的普遍意义，尤其不会被稳重的钱德洪所采 纳，因而钱氏说：“但先生是因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。” （同上卷三，《传习录》下）但通过对天泉证道与严滩问答的研究，使我们 认识到了四句教与致良知的关系以及阳明心学的风格特征。 这种特征对阳明心学也许是合适的，但却给今天的学术研究带来了一定 的难度。因为阳明心学的目的是要求得真实的人生体悟，只要实现了此种目 的，大可不必形诸语言。而今天的研究却必须予以明晰的表述，则单靠体验 是不能完全解决问题的。不过我们既然理清了四句教与致良知之间的关系， 则也就找到了理解其内涵的门径。即必须将四句教的表述与致良知的内容结 合起来，才能更清楚地看出其良知理论所体现的人生境界。 |
|
人民文学出版社
：web@guoxue.com版权所有 北京国学时代文化传播有限公司 Copyright©2000
国学网站，版权专有；引用转载，注明出处；肆意盗用，即为侵权。
国学网站，版权专有；引用转载，注明出处；肆意盗用，即为侵权。