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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第二章王阳明的心学品格与弘治、正德士人心态 第一节弘治、正德的士人心态与阳明心学发生的心理动机 二、“龙场悟道”的心理动机与王学产生的意义 “龙场悟道”被许多人视为是王阳明学术生涯与生命历程的转折点。古 今各家论说甚多，先择取三家以见一般。阳明本人说：“守仁早岁业举，溺 志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷绕疲疢，茫无可入，因求 诸佛老，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而 措之日用往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困， 动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决 江河而放诸海也。”（《王阳明全集》卷三，《传习录》下）其好友湛若水则 言其：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙 之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅（元年）始归正于圣贤之学。”（同上卷三 八《世德纪》，《阳明先生墓志铭》）黄宗羲亦曰：“先生之学，始泛滥于词 章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出 入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人出此更有何道？忽悟 格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。” （《明儒学案》卷十）此三人所述应是可信的，故而后世学者将龙场悟道作 为阳明研究的重点，应该说是具有充分理由的。然而亦有持不同观点者，明 末东林党魁高攀龙便说：“余观文成之学，盖有所从得，其初从铁柱宫道士 得养生之说，又闻地藏洞异人言周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。及娄一 斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之将，格及官舍之竹而致病， 旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之。而于先儒之言，亦未尝得其将之意也。 后归阳明洞习静导引，自谓有前知异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游， 深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒落。而一旦恍然有悟，是其旧 学之益精，非于致知之有悟也。”（《高子遗书》卷十）初看高氏对阳明颇不 尊重，且所言与王、湛、黄三人之观点出入甚大，其实如果仔细辨析，高氏 之言在阳明年谱中均可寻得根据，只是双方在何者为阳明心学之根基上有分 歧而已。前三人强调了龙场悟道对阳明前期思想的转变与超越，而后者则更 强调其前期思想对其整个心学思想的基础作用。高氏的话中显然有攻击阳明 心学为异端的意思，但却不能就此否定其对研究阳明思想的启示作用。我以 为须将此两种观点结合起来，才能理清阳明思想的发展脉络，并更加彰显龙 场悟道的价值意义。 若欲理清阳明前期思想与其龙场悟道之关系，必须首先解决互为相关的 两个问题，即阳明前期思想有无统绪、若有又以何者为统绪？而欲解决此二 问题，则又须同时弄清阳明当时之人格心态为何种特征。王阳明（1472— 1528），他本名守仁，字伯安，余姚人。因其曾创办阳明书院，故世称阳明 先生。他于弘治十二年中进士，龙场悟道前先后任刑、兵二部主事。他的幼 年曾有不少奇异的传说，⑤但可信的程度较小，从中充其量只能说明他是个 聪明而有好奇心的孩子而已。能够看出对其后来的人生发生了影响的，是成 化十八年他十一岁在京师时的一件事。当时他问塾师“何谓第一等事。”其 师说：“惟读书登第耳。”他却疑惑地问：“登第恐未为第一等事，或读书学 圣贤耳。”（《年谱》一）这固然说明他比一般士子具有更高的追求，但成圣 本是宋代以来理学家常言的志向，且先儒在经书中也屡屡言之，阳明提出如 此志向便不能视为反常之举动。其幼年所可注意的是，由于优越的家庭环境 与随其父在京师的广博阅历，使之受到了良好的教育并具备了广泛的兴趣。 比如在十五岁时出居庸关了解虏情、观察地势与逐胡儿骑射；又于当年闻石 和尚、刘千斤暴动，即向朝廷献平乱方略；十七岁时在新婚之际入铁柱宫向 道士扣问养生之说，弄得岳丈家通宵找人等等。对王阳明一生造成了深刻影 响的事件发生在弘治二年他十八岁时，本年他在携夫人从江西归越途中，至 广信向理学家娄谅问学。一斋先生向他讲了宋儒格物之学，但对其精神世界 造成了巨大震撼的却是“圣人必可学而至”的人生志向。《年谱》说他当时 “遂深契之”，这“深契”的涵意显然是与其少年的人生兴趣发生了联系。 他少年时常常有超越庸常的打算，但究竟如何超越却并没有一个明确的目 标。而如今在娄谅的启示下，他具有了明确的“学为圣人”的人生目标，不 能不说这对其一生都产生了深远的影响。 需要指出的是，此时的“学为圣人”依然是一位青年士人的美好愿望， 至于如何成为圣人以及成为什么样的圣人，均带有未定的性质。但有一点是 清楚的，即此时的成圣愿望是紧紧围绕着阳明成就自我的人生理想而展开 的。这意味着其成圣带有多种可能性而尚未归向于一家，而弘治年间的宽松 文化环境也为他探索成圣的多种途径提供了条件。如果说阳明前期的思想与 人生追求有什么统绪的话，我以为渴望超越常人的成圣愿望便是其一以贯之 的统绪。至于说他探索的途径我以为主要有三种：一是循宋儒之旧途，格物 以成圣。自弘治五年至十年，他除了进行科举考试的准备外，基本把精力用 之于此。可他并没有取得成功，据《年谱》载，他先是“遍求考亭遗书读之”， 然后取官署中竹格之，“深思其理不得，遂遇疾。”据说他整整格了七日，可 见其求圣愿望的强烈，而最终归于失败的结果，曾对其心灵产生了巨大的震 撼，以致许多年后他依然对此次的失败感叹说：“遂相与叹，圣贤是做不得 的，无他大力量去格物了。”（《传习录》下）二是求实用之学。他在格物失 败后便改学兵法，于弘治十年“留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。每遇宾 宴，尝聚果核列阵势为戏。”其目的便是成就其“韬略统驭之才”。（《年 谱》一）他对自己的军事才能及学问是颇为自负的，因而在其中举后便立即应 诏上“边务八事”，尽管他条分缕析，讲得头头是道，而且后来的被任命为兵 部主事或与此有关，却依然无法以此立下不朽的事功，因为弘治时的明王朝 已不再具有主动出击的军事势力。孝宗亦曾一度有建功边境的宏愿，却遭到 大臣们的善意阻止，他问刘大夏：“太宗频出塞，今何不可？”大夏曰：“陛 下神武固不下太宗，而将领士马远不逮。……度今上策惟守耳。”（明史）卷 一八二，《刘大夏传》）从此孝宗再也没有萌生过出师的打算，也就意味着阳 明立军功理想的破灭。三是求养生之说。弘治十一年，“先生自念辞章艺能 不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。……偶闻道士谈养生， 遂有遗世入山之意。”（《年谱》一）对此事可以存在两种解释，未得圣学遂 退而求其次，与认佛老亦为圣学之一种。考诸实际，后者应是正解。这是因 为求养生之学是其龙场悟道前的一贯行为，他不仅有十七岁时向铁柱宫道士 求学的前期经历，而且在这之后的弘治十五年归越养病时，他又一次沉醉于 道教。据《年谱》载：“筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐 洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来 迹。仆遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。”此所言“得道”显然是成 圣的另一表述，根据后来阳明多次进行圣学与佛老之间同异的辨析，其早年 曾认佛老为圣学应该是成立的。但过了一段时间之后，阳明又否定了此种探 索。其原因是醒悟到“此簸弄精神，非道也。”所谓“簸弄精神”是指玩弄 小聪明而无益于身心之修养，而并非是对养生之学的否定，因而便有了“离 世远去”的念头，只是由于对亲人的思念之情难以割舍，他才最终放弃了出 世的追求。除了上述三种追求之外，阳明还对文学复古发生过兴趣，黄绾《阳 明先生行状》说：“己未成进士，观政工部。与太原乔宇，广信汪俊，河南 李梦阳、何景明，姑苏顾璘、徐祯卿，山东边贡诸公以才名争驰骋，学古诗 文。”（《王阳明全集》卷三八）此处所言有失实之处，如说阳明于弘治十二 年观政时便与徐祯卿共为古诗文，即甚不通，盖因徐氏于弘治十八年始中进 士，其与阳明发生交往则必在正德之后。但阳明曾与前七子有过密切关系并 对诗文创作有浓厚兴趣则属事实。不过他从未将诗文一事置于圣学之位，故 而亦不曾过于贬低诗文，而是始终吟哦不绝。总结上述各点，可以看出王阳 明龙场悟道前在实现成圣的方式选择上，始终徘徊于儒释道之间，或者说是 在入世与出世之间，其核心是对超越凡俗的人生理想的追求。 王阳明的这种思想特征是与弘治朝的时代氛围密不可分的。这个时代给 了士人宽松的政治环境，使他们产生了追求理想境界的人生进取精神，而孝 宗的舒缓个性与李东阳们的因循作风又使此种理想的实现变为不可能。于是 新生代的士人便陷入时而亢奋时而灰心的矛盾状态之中。王守仁属于新生 代，他当然也陷入了此种矛盾状态。他也象李梦阳那样有变革政治的雄心， 只不过空同选择了复古文以复古道的方式，而他则选择了兴圣学以励士气的 方式，早在他中进士时所撰的《陈言边务疏》中，便如此指出：“臣以为今 之大患在于为大臣者外托慎重老成之名而内为固禄希宠之计，为左右者内挟 交蟠蔽雍之资而外肆招权纳贿之恶。习以成俗，互相为奸。忧世者谓之迂狂， 进言者目为浮躁，沮抑正大之气，而养成怯懦因循之风，故其衰耗颓塌将至 于不可支持而不自觉。”（《王阳明全集》卷九）拿此与李梦阳弘治十八年 《上孝宗皇帝书》所指出的所谓“元气”之病的思路几乎如出一辙。事实上， 李、王间关系的密切程度远未引起研究者的重视，如李梦阳曾记述其在弘治间 弹劾寿宁侯时的情形说：“草具，袖而过边贡士。会王主事守仁来。王遽目予 袖而曰：‘有物乎？有必谏草耳。’予为此即妻子未之知，不知王何从而疑之 也。乃出其草视二子。王曰：‘疏入必重祸。’又曰：‘为若筮可乎？然晦翁 行之矣。’于是出而上马并行，诣王氏，筮得田获三狐，得黄矢吉贞。王曰： ‘行哉!此忠直之由也。’”（《空同先生集》卷三九，《秘录》）这一方面固 然显示了阳明的精明机警，但同时也说明他们之间的了解程度之深，而能够在 一起商议预测祸福，就更非一般泛泛之交可比拟了。正是由于他们的性情相 投，从而决定了他们也必将有着相近的心态。论参与政治的热情，阳明决不 比梦阳低，他在弘治十五年所作的《九华山赋》中说：“彼苍黎之缉缉，固 吾生之同胞；苟颠连之能济，吾岂靳于一毛!矧狂胡之越獗，王师局而奔劳。 吾宁不欲请长缨于阙下，快平生之郁陶？顾力微而任重，惧覆败于或遭；又 出位以图远，将无诮于鹪鹩。嗟有生之迫隘，等灭没于风泡；亦富贵之奚为， 犹荣蕣之一朝。旷百世而兴感，蔽雄杰于蓬蒿。吾诚不能同草木而腐朽，又 何避乎群喙之呶呶!”（《王阳明全集》卷十九）他有济苍生、灭狂胡的壮志， 却地位低微，难以展其宏图。他感到了生命的短暂，更有了时不我待的紧迫 感。但支撑他的整个意识的，是“吾诚不能同草木而腐朽”的圣人不朽观念。 不过，他也并非认为只有立功一途可以实现其人生的价值，在两年之后所作 的《登泰山》诗中，他便表现了另一面的追求：“我才不救时，匡扶志空大。 置我有无间，缓急非所赖。孤坐万峰巅，嗒然遗下块。已矣复何求？至精谅 斯在。淡泊非虚杳，洒脱无芥蔕。世人闻余言，不笑即吁怪。吾亦不强语， 惟复笑相待。鲁叟不可作，此意聊自快。”（同上）他本有“匡扶”社稷的大 志，却被置于可有可无的低位，于是他有了“淡泊”“洒脱”的追求，尽管 可能做不成儒家圣人“鲁叟”，却可以求得自我的适意。此种适意追求当然 不是此时阳明的主要倾向，但也决非一时的心血来潮，在阳明的其他诗作中， 亦曾有过反复的表述：“世外烟霞亦许时，至今风致后人思。却怀刘项当年 事，不及山中一局棋。”（同上《题四老围棋图》）“谪仙栖隐地，千载尚高 风。云散九峰雨，岩飞百丈虹。寺僧传旧事，词客吊遗踪。回首苍茫外，青山 有无中。”（同上《李白祠二首》其二）“尘网苦羁縻，富贵真露草! 不如骑 白鹿，东游入蓬岛。”（同上《《登泰山五首》其四）尘视刘、项争霸天下， 神往李白脱俗栖隐，渴望骑鹿仙游，这既是阳明济世热情受阻时的愤激情绪发 泄，也是他自我适意的脱俗情结的自然延续。但这并非表示他当时果真要采取 弃绝世事的行动，因为此时他不仅依然关心现实政治，而且其追求成圣的举措 也正从精神的漫游向心学的专一归拢。弘治十八年是阳明人生历程上的重要 年头，本年他非但正式收徒讲学，更重要的是他结识了白沙先生的弟子湛若 水，在他们之间相互问学的交往中，阳明显然已受到白沙心学的较深影响。 他在本年所作的《赠伯阳》一诗中说：“大道即人心，万古未尝改。长生在 求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今我始悔。”（同上）这说明他既转道教 之长生为儒家之求仁，同时又收归大道于人心之内，完成了其心学的第一步 构造。这种构造是在湛若水的帮助下完成的，因而带有白沙心学的明显痕迹， 尚未树立起自己的独立品格，这从他于次年所写的答甘泉的诗中可以清晰地 显现出来：“静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见 真体，忘助皆非功。至哉玄化机，非子孰与穷!”（同上）他公开承认甘泉在 穷“玄化机”中的巨大作用，还辨析了静虚与虚寂之空的区别以及无欲与勿 忘勿助的重要性，这些全是白沙心学的重要命题。可以说，阳明心学在弘治 十八年时已经完成了所有的理论准备，从而达到了呼之欲出的地步。然而， 尽管他遍读了考亭之书，熟悉了佛道之理，接触了白沙之学，并试图将所有 的义理收归于心，但他还是未能建立起自己的心学体系，原因很简单，他不 能达到“心与理为一”的程度，也就是说他的学说既不能解决现实的人生难 题，也缺乏自我生命的真实体验，因而从阳明成圣的初衷看，他的心学理论 尚未完成。在心（自我生命体悟）与理（各种人生哲理）之间，仿佛仍隔着 层薄纸，需要有一个合适的契机将其捅破，从而达到浑融一片的境界。 这一契机终于在正德元年来临，尽管对阳明本人来说那是个不幸的遭 遇。当时武宗忙于游乐，而造成了刘瑾专权的局面。南京科道官戴铣、薄彦 徽等人因谏争而被逮系诏狱。王阳明乃抗疏相救，结果亦下诏狱，“已而廷 杖四十，既绝复甦。寻谪贵州龙场驿驿丞。”（《年谱》一）对于此次进言得 祸，阳明并不后悔，作为一个儒者与在朝臣子，扶倾救危是其份内的职责， 因而当他身处牢房，仰望着从屋顶缝隙中洒下的月光时，所想到的仍是：“良 人事游侠，经岁去不返。来归在何时？年华忽将晚。萧条念宗祀，泪下长如 霰。”（《王阳明全集》卷十九，《屋罅月》）当然，在这种逆境中，他也不 得不考虑如何安排以后的人生。根据阳明此时所理解的白沙心学，他显然有退 隐自全的打算。他在狱中有《读易》诗说：“《遯》四获我心，《蛊》上庸自 保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良非矫。幽哉阳明麓，可 以忘吾老。”（同上）《易·遯九四》爻辞曰：“好遯，君子吉，小人否。” （《周易集解纂疏》卷五）其意为心安而退而君子获吉祥，小人则难以做到。 《易·蛊上九小象传》辞曰：“不事王侯，志可则也。”（同上卷三）亦即退 隐以高尚其志之意。在《王阳明全集》卷十九中收有五十五首所谓的“赴谪” 诗，其中表达归隐之志的占有相当大的比例，可知退隐之念并非其一时的心血 来潮。根据当时的危险情景（如在其赴谪途中尚被刘瑾派人追杀），他没有理 由不产生退避自保的心理。然而，家庭的责任又迫使他不能只顾一己之身， 《年谱》记载当他躲过追杀后，曾有“远遁”的计划，但此时他却遇到了当 年在铁柱宫相识的那位道士，他劝阳明说：“汝有亲在，万一瑾怒逮尔父， 诬以北走胡，南走越，何以应之？”于是阳明遂决定径往龙场驿所。此一情 节的可信性也许尚容商量，但是依据阳明当年欲出世而放不下亲人，以及其 父因受牵连而罢官的事实，则他当时曾有家庭顾虑应是其真实的情状。既要 应付险恶的贬谪环境，又不使家庭受到牵连，还要排除心境的焦虑与不放弃 儒者的气节责任，所有这一大堆的人生难题都摆在阳明先生的面前，他需要 动用其全部的知识储备并进行认真地思考体悟以期得到解决。 正德三年春阳明到达其贬谪之地龙场驿。当时的龙场是一个非常偏僻荒 凉的地方，《年谱》曾描述该地情状说：“龙场在贵州西北万山丛中，蛇虺魍 魉，虫毒瘴疠，与居夷人鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教 之范土架屋以居。”除自然环境险恶之外，“时瑾憾未已”，因而阳明此刻 “自计得失荣辱皆得超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：‘吾惟俟 命而已。’日夜端居澄然，以求静一。久之胸中洒洒，……因念圣人处此更有 何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有语之者，不觉呼跃，从者皆惊。 始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”在这生命的绝境里，他 失去了前此的所有人生凭借，什么先儒的教训、朝廷的公正，都无助于解决 他眼前的生存困境。无奈之中，他采取了“俟命”的被动态度，住于石墎之 中，意味着他已抱定等死的决心。为了排除生死的焦虑，他采取了以前曾接 触过的道家与白沙心学的静坐之法。在这“端居”的过程中，以前所储备的 各种人生理论包括格物之论显然纷纷涌进他的意识之中，最后他终于悟到了 “吾性自足”的人生境界，并由此度过了生命的危境。因而阳明龙场悟道的 除衷并非要建立什么理论体系，而是首先解决其自身的生存危机，这在其作 于正德三年的《五经臆说序》中讲的很清楚：“龙场居南夷万山中，书卷不 可携，日坐石穴默记旧所读书录之，意有所得皆为之训释，期有七月而五经 之旨略遍，名之曰‘臆说’。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以 娱情养性焉耳。”（《王阳明全集》卷二二）阳明所著之书当然有启示后学的 作用，但论其最初动机，则是为了自我的精神解脱。那么龙场悟道解决了阳 明什么样的人生难题呢？首先是摆脱了对环境的依赖，超越了生死祸福的纠 缠与威胁，形成了以自我为价值标准的人生态度。在这方面，他采取了道家 的生死观，作于正德三年的《祭刘仁征主事》中说：“死也者，人之所不免 也；名也者，二之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而必归于一尽。君子 亦曰朝闻道夕死可矣。视若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”（同 上卷二八）此类语言一般士人也都颇熟于耳，但阳明此时的言说却有了全新 的意义，因为通过龙场悟道他已大大提升了自我境界，而这种对生死的认识 也已融入其自我的真实生命体验，用他本人的话说已经心与理合一。并且他 还将此种人生的境界落实到他的生活实践中。正德三年，思州太守派人至驿 所侮辱阳明，当地夷民为其不平，殴打了来者。州守大怒，“言诸当道”，友 人毛宪副与阳明陈述祸福利害，并要他去向州守谢罪。阳明丝毫不为所动， 义正词严地写信说：“君子以忠信为利，礼义为福；苟忠信礼义之不存，虽 禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖 心碎首，君子利而行之，自以为福也。况于流离窜逐之微乎？某之居此，盖 瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。然而居之泰然，未尝以动 其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。大府苟欲加害， 而在我诚有以取之，则不可谓无憾。使吾无有以取之而横罹焉，则亦瘴疠而 已尔，蛊毒而已尔，魑魅魍魉而已尔。吾岂以是而动吾心哉！”（同上卷二一， 《与毛宪副》）毛宪副的劝告自然是善意的，但他却是按当时的官场惯例作 为根据。而此时的阳明已经跳出了此惯例，他不再以官职大小论尊卑，不再 以祸福利害言取舍，不再以外在权威看对错，他现在已经将价值判断的权力 收归于自我。如果坚信自我是正义的，便不会被外来的压力所撼动；如果他 人以权势来对自我的正义行为横加迫害，那么自己也就将其视为瘴疠蛊毒与 魑魅魍魉。此即为心与理为一，此即为以心格物。这即是一种处世的态度， 又是一种士人的人格理想，在《君子亭记》中，阳明曾借用竹子来说明此种 理想人格的特征：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德； 外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪 晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊 俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不屈不挠，若虞廷群后， 端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。”（同上卷二三）此无疑是阳明之自 况，既能虚静以定其神，以阔其心，又能四时而无改其节操；顺时而动，可 出可隐，无不从容自如；既有揖逊俯仰之恭谨，又有挺然特立、不屈不挠之 伟岸，俨然一位圣者之形象。因此，阳明所言的心即理实际上便是我即理， 亦即将价值评判的权力收归自我。尽管其自我的内容仍然是以忠信礼义为核 心而构成的，但却极大地突出了主体的地位，从而使士人的人格得以从外在 的权威中摆脱出来而独立。 不过对阳明本人来说更重要的是，通过龙场悟道改变了自我的心态，即 从忧谗畏讥的悲愤凄凉转向从容自得。龙场悟道的确是阳明生命的一次巨大 转折，经由此次转折，可以说无论是其学术还是生活都具有了全新的意义。 阳明在其《玩易窝记》中形象地描绘了这种转折的过程：“阳明子之居夷也， 穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合， 入无微，茫乎其无所措，孓然其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若 彻，菹淤出焉，精华入焉，如有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然 其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外内翕，视险若夷，而不知 其夷之为厄也。”（《王阳明全集》卷二三）将龙场悟道喻之为读《易》我以 为是非常恰当的。这不仅是因为阳明的确曾在此读《易》以悟解人生，更重 要的是通过此次深刻的反思，他同时也把一部复杂的现实人生的大书悟解透 了。而一旦得悟之后，其精神状态也就从原来“茫乎其无所措”的迷乱转化 为“视险若夷”的从容。嘉靖三十年在龙场为阳明先生建祠时，其得意弟子 罗洪先特撰碑记以志，其中具体地讲述了龙场悟道对阳明人格心态的巨大转 变作用： 先生以豪杰之才，振迅雄伟，脱屣于故常。于是一变而为文章，再变而 为气节。 当其倡言于逆瑾蛊政之时，挞之朝而不悔，其忧思恳款，意气激烈，议 论铿訇，真足以凌驾一时而托名后世，岂不快哉！及其摈弃流离于万里绝域， 荒烟深菁、狸鼯豺虎之区，形影孓立，朝夕惴惴，既无一可骋者，而且疾病 之与居，瘴疠之与亲，情迫于中，忘之有不能；势限于外，去之有不可。辗 转烦瞀，以须动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾一身之外。至 于是而后如大梦初醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以 常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明，其块然而生，块然而死，与我独 存而未始加损者，则固有之良知也。”（《阳明全书》卷三五） 依罗洪先的理解，阳明在龙场悟道之前乃是气节之士，而在此之后则真 正具备了圣者气象。作为士人，气节固然重要，李东阳正是因为缺乏气节方 才被李梦阳们所不满，而空同先生正是由于狂直之气节受到后世的崇敬。阳 明在反对阉宦专权时，所表现出来的“意气激烈，议论铿訇”的气节与空同 如出一辙，故而罗氏亦赞其“足以凌驾一时而托名后世”。然而，气节之士 又是有缺陷的，即价值取舍往往依赖于朝廷或某些大老、圣贤等外在标准。 一旦失去这些，便没有了精神的依托，从而发狂愤激甚至消沉颓废。李梦阳、 康海们的遭遇几乎与阳明相同，可他们并没有从困境中超拔出来，而是走向 了沉沦。罗洪先认为阳明的伟大就在于当他面对生命的绝境时，不仅未走向 消沉，反而更进一格，去掉了原来的僵硬之“强”，不实之“浮”，悟解了外 在权威对自我生命之无益，发现了自我良知对于生命存在之重要。罗洪先不 愧是阳明最得意的弟子之一，他对其师的理解显然是准确的。这只要读一读 阳明本时期所写的诗作，便会由衷地佩服罗氏的上述概括。阳明此一时期的 诗作被称为“居夷诗”，其中《去妇叹》五首（《王阳明全集》卷十九）被列 在最前边，显然是刚至龙场时的作品，其诗前有小序曰：“楚人有间于新娶 而去其妇者。其妇无所归，去之山间独居，怀绻不忘，重无他适。予闻其事 而悲之，为作《去妇叹》。”诗乃借弃妇以自喻是不言自明的。这种诗，我们 在黄淮那里见过，在李梦阳那里也见过，可以说，明前期的几乎所有士人都 将自己与君主之间视为是妻妾与丈夫的关系，王阳明的诗文中此种比喻是并 不多见的。此刻他竟然一连写了五首，则说明当时的他与一般士人并没有太 大区别，他尚没有形成自立的学术品格，他的存在还必须靠朝廷与先圣的支 撑，一旦离开这些，他便会产生强烈的孤独感，故其第一首曰：“委身奉箕 帚，中道成捐弃。苍蝇间白璧，君心亦何愆！独嗟贫家女，素质难为妍。命 薄良自喟，敢忘君子贤？春华不再艳，颓魄不重圆。新欢莫终恃，令仪慎周 还。”他恨间黑白的小人，叹自身的命薄，因而他有了与先贤屈原相似的委 屈感，在《吊屈原赋》中，他感叹“世愈隘兮孰知我忧”。（同上）在作于正 德元年的《咎言》中，他更喊出“何天高之冥冥兮，孰察余之衷？”（同上） 但他不能怨君心，不敢忘“君子贤”。在寻不到出路时，他也曾象其他贬谪 士人那样用痛饮来麻醉神经：“污樽映瓦豆，尽醉不知夕。”（同上）以忘却 心头的烦恼。但是当他身处荒凉险恶的境遇中时，其人生的体验显然要比原 来复杂得多，加之其前期的思想积累，逐渐对此种妻妾地位萌生了怀疑，因 而在第五首中说：“空谷多凄风，树木何潇森！浣衣涧冰合，采芩山雪深。 离居寄岩穴，忧思托鸣琴。朝弹别鹤操，暮弹孤鸿吟。弹苦思弥切，巑岏隔 云岑。君聪甚明哲，何因闻此音？”（同上）“别鹤操”一名“别鹤怨”，相 传商陵牧子娶妻五年无子，父兄命其休妻再娶。牧子悲伤作歌曰：“将乖比 翼隔天端，山川悠悠路漫漫，揽衣不寐食忘餐。”后人为之谱曲，名《别鹤 操》，以喻夫妻分离。（见崔豹《古今注·音乐》）“孤鸿”应为“孤鸾”， 陶渊明《拟古九首》其五曰：“上弦惊别鹤，下弦操孤鸾。”（《陶渊明集》 卷四）可知二曲皆为伤别离之意。在本诗中，阳明虽依然自比弃妇，依然哀叹 忧思，但在凄苦境遇的折磨下，终于开始对“君聪甚明哲”的信念产生动摇， 因为在这所谓“甚明哲”的时代，又何以能够有“闻此音”的不幸呢？这种 对“明哲”的怀疑，应该是阳明先生之人格走向独立的信号，也是他心学产 生的契机。果然，经过自我痛苦的思索，当他读懂了时代人生这本复杂如 《易》的大书之后，当他体悟到只有自我的良知才是最终的生命依托之后， 他豁然开朗了，于是再看他悟后的《诸生夜坐》一诗，便是迥然不同的另一 种情调了： 谪居澹虚寂，眇然怀同游。日入山气夕，孤亭俯平畴。草际见数骑，取 径如相求； 渐近识颜面，隔树停鸣驺；投辔雁骛进，携盒各有羞；分席夜堂坐，绛 蜡清樽浮；鸣琴复散帙，壶矢交觥筹。夜弄溪上月，晓陟林间丘。村翁或招 饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千载相为谋。 （同上）平静的语气，疏缓的节奏，内容丰富的生活，从容自得的情调，显 示出阳明摆脱弃妇心态后的乐观心境。这种喜悦不仅是因为有了朋友来往而 不再孤独，有了师生的讲学活动而冲淡了郁闷的心情，更重要的是人生情趣 的改变与人生境界的提升。他的讲学活动不再是正襟危坐的枯燥训示，而是 伴随着鸣琴的和乐与投壶交杯的自由潇洒。除讲学外，夜弄溪月、晓陟林丘 的自然之乐，村翁招饮、偕客探幽的优雅之趣，都使他充分感受到人生的可 爱可乐，以致令他想起了当年被孔子喟然而叹的曾点之乐。这种情趣不是阳 明偶而有之的一时之举，而是常常出现在其诗作中，如：“富贵犹尘沙，浮 名亦飞絮。嗟我二三子，吾道有真趣。”（同上《诸生》）“交游若问居夷 事，为说山泉颇自堪。”（同上《送张宪长左迁滇南大参次韵》）“渐觉形骸 逃物外，未妨游乐在天涯。”（同上《南庵次韵二首》其一）可见环境并未有 变，而是心境有了改变，依然是贬谪生活，依然是远山僻水，依然是遥远天涯， 但由于视富贵如尘沙，等浮名于飞絮，故而便觉得山泉可喜、天涯可乐了。这 正如他在劝朋友时所说的：“蹇以反身，困以遂志。今日患难，正阁下受用处 也。知之，则处此当自别。”只要能得“虚舟”之意，亦即具备一副超越的襟 怀，则便会“随处风波只宴然”了。（同上《赠刘侍御二首》）从忧谗畏讥到 心情无处不宴然，阳明的确使自我生命跃上了一个新的台阶。 关于阳明龙场悟道的意义，以前往往从其心学建立的方面谈了很多，这 当然是大有必要的。但就王学的理论内涵看，王阳明在此一时期并未留下太 多的有价值著作，比较成形的是前面曾提到的阳明用以“娱情养性”的《五 经臆说》，但阳明本人并不同意将其流传，当弟子钱德洪为其师“不复出以 示人”而遗憾，并要求其传世时，阳明却说“付秦火久矣”。直至阳明逝世 后，钱氏才从其师的废稿中搜得十三条而公布于世。从这十三条残存稿来看， 不能说毫无价值，如其释《左传》“元年春王正月”曰：“故元年者，人君为 国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。则人君者，尤当 洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”（同上卷二六，《五 经臆说十三条》）这显然是针对武宗即位后的荒唐行为有感而发，表现出正 君心的心学格物特征。但正如阳明本人所说；“只致良知，虽千经万典，异 端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃，更不必支分句析，以知解接人也。”（同 上）就是说《五经臆说》并非心学的成熟著作，因为它不符合心学求悟的根 本精神。因而龙场悟道从心学的学术意义上讲，可以视为是其起点，或者说 是阳明思想转向的标志。但龙场悟道还有比学术本身更加重要的意义，对此 已有人作出过颇有价值的论述，⑥现再进一步作出强调。对王阳明本人而言， 龙场悟道的意义在于：他一方面动用前此所掌握的禅、道二家的修炼功夫， 解决了他遇到的实际人生难题，即当其身处逆境时，得以超越外来的诸种威 胁而保持心境的平静空明，从而使其避免陷入悲观沉沦；同时他又以儒家的 心学理论（尤其是从湛若水那里了解的白沙心学），提升了禅、道二家的人 生境界，即摆脱精神苦闷的目的并非完全为了一已的自我解脱，而是为了保 证其在艰难的境遇中担负起一个儒者应有的人生责任，这包括关怀他人，留 意国事，讲学不辍，保持自我节操等等。可以说，阳明先生通过龙场悟道， 用释、道的超越理论应付了险恶的环境，又用儒家的责任感坚定了自我的用 世之心。从明代士人的人格心态演变史的角度看，王阳明的这种人生体悟与 心态转变具有更为重要的意义。它显示了明代士人正在开始艰难地摆脱长期 的从属地位，从原来政治工具的角色转向道义的承担者，从妾妇的心态转向 独立自主的心态。当然，这个转变过程并不是一次性完成的，而且终明之世 士人也很难真正完全独立。但王阳明毕竟向士人昭示了一种新的人格形态， 为士人摆脱现实苦恼提供了一种内在超越的有效途径。尽管它未能及时地成 为医治李梦阳、康海们精神苦闷消沉的良药，但在以后的历史发展中则显示 了极大的活力。正如具有同样遭遇的顾璘所言：“谪来颇与静便，唯思亲一 念，唯日耿耿。正思执事谈滇中之乐，于时漫为悲喜。廼今始知其味也。” （顾璘《息园存稿》卷八《与王伯安鸿胪》）尽管顾氏并不算王门弟子，却 也用阳明龙场的人生体验来解决贬官的精神苦闷。阳明后学邹元标在万历时 期同样体验了讲学对其人生自我生存的意义：“臣弱冠幸举孝廉，从诸长者 游，一登讲堂，此心戚戚。既谢计偕，独处深山之三年；嗣入夜郎，兀坐深 菁者六年；浮沉南北，栖迟田亩又三十馀年。赖有此学，死生夷狄未尝陨志。” （《明文海》卷六一，《讲学疏》）其实，以心学度过精神危机者比比皆是， 举顾、邹二人只不过例示说明而已。当然，阳明心学并非只为士人提供缓解 心灵危机的药方，而是还有更为重要的目的，但就龙场悟道而言，我以为主 要意义便在于此。 |
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