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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第一章：明前期的历史境遇与士人人格心态的流变 第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异 二、内在超越与江门心学的价值取向 后世学者论及江门心学时，一般均将其纳入宋明理学或者更确切地说是 心性之学的范畴。但具体到其学术品格时，便会有见仁见智的差异。直至今 日，意见也还是难以归一，侯外庐《宋明理学史》认为：“他为学的根本目 标，乃是‘作圣’，即完成儒家主张的伦理道德修养。在这一点上，他和宋、 元以来的理学家是一致的。”（下卷一，155页）而有人则认为他属于道家： “白沙显示的精神意态，甚似庄周，非但与象山、阳明不类，即与濂溪、康 节亦截然不同。由于白沙使明代理学大放异采，亦毓成理学中的杰出人物之 一。我们如誉之为新儒家中的庄周，亦无不可。”（林继平《明学探微》第 43页）但明清许多学者更倾向于指白沙为禅，如陈建、黄宗羲等均持此议， 故四库馆臣总结曰：“史称献章之学，以静为主，其教学者，但令端坐澄心， 于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”（《四库全书总目》卷一七0， 《别集类》二三）其实，即使白沙本人也未给自己限制固定的身份，他时而 称佛，所谓“道人本自畏炎炎，一榻清风卷画帘。无奈华胥留不得，起凭香 几读《楞严》。”（《陈献章集》卷六，《午睡起》）时而称道，所谓“山 人家世本陈抟，供奉何堪晚得官；”（同上，《至日病起四首》其四）又时 而称儒，所谓“吾儒自有中和在，谁会求之未发前；”（同上卷四，《夜坐 二首》其二）有时甚至对杨朱之学亦颇有好感，说“莫笑杨朱小，杨朱解爱 身。”（同上，《寄太虚上人二首》其二）可见若欲彻底理清白沙之学的属 性是相当困难的，因为无论提出任何一家来指称江门心学，均可在其诗文集 中寻找到支撑的例证，但同时又难以排除其他反证。在此，我认为有效的途 径是抓住其诗文中之主要意象，归纳出其主导倾向，最后再看其主要人生价 值取向。如此也许可大致理清白沙之哲学思想。 陈献章的哲学思想具有独特的表现形式，即他主要不是用论文或语录去 宣扬其人生见解，而是常常用诗歌来描述其人生感受与人生理想。在其诗歌 中，涉及到许多历史人物与历史事件，如严光、李白、杜甫、苏轼、黄庭坚、 二程、朱熹等等，但出现最多并构成其诗歌主要意象的则有两个人，这便是 陶潜与邵雍。随手翻检即可得如下诗句：“或疑子美圣，未若陶潜淡。”（ （《陈献章集》卷四，《示李孔修近诗》）“从来少人知，谁是陶潜者。” （同上，《寒菊》）“我思陶长官，庐山一杯酒。”（（同上，《题民泽九 日诗后》）“若道渊明今我是，清香还属隔江人。”（同上卷六，《谢九江 惠菊四首》其一）“世人有眼不识真，爱菊还他晋时人。”（同上卷四，《 答惠菊》）“长驱李白诗中逸，不舍尧夫酒后温。”（同上卷五，《庐阜书 舍和潘白石五首》其五）“弄丸我爱张东所，只学尧夫也不孤。”（同上， 《次韵廷实示学者》）“雪月风花还属我，不曾闲过邵尧夫。”（同上卷六， 《答石阡太守祁致和》）“敢为尧夫添注脚，自从删后更无诗。”（同上， 《读韦苏州诗四首》其二）“诗到尧夫不论家，都随何柳傍何花。”（同上， 《得世卿、子长近诗，赏之三首》其三）……不必再多加征引，因为不仅仍 有许多同类的篇什，而且还有大量作品虽未出现陶、邵二人姓名，但其情趣、 境界、意象均与他们有一致之处。因而明人杨慎曰：“白沙之诗，五言冲淡， 有陶靖节遗意。”（《升庵诗话》卷十二）清人朱彝尊亦曰：“白沙虽宗击 壤，源出柴桑。”（《静志居诗话》卷七）都准确无误地指出了白沙与陶、 邵二人之间的前后继承关系。 现在须进一步追问的是，陈献章到底继承了陶、邵二人的什么，同时又 与之有何不同。关于白沙与渊明之关系，仍可在其诗中见出。若单从诗之数 量观，他之重渊明实有甚于尧夫，他曾集中写下过十二首和陶诗，虽未能赶 上有百首之多的苏东坡，却也足以显示他对渊明的重视，其中一首写道： 我始惭名羁，长揖归故山。故山樵采深，焉知世上年？是名鸟抢榆，非 曰龙潜渊。东篱采霜菊，南渚收菰田。游目高原外，披怀深树间。禽鸟鸣我 后，鹿豕游我前。泠泠玉台风，漠漠圣池烟。闲持一觞酒，欢饮忘华颠。逍 遥复逍遥，白云如我闲。乘化以归尽，斯道古来然。（《陈献章集》卷四， 《归园田三首》其一） 同时他还有一首《对菊》诗，可一并捻出作为对照，其曰： 渊明无钱不沽酒，九日菊花空在手。我今酒熟花正开，可惜重阳不再来。 今日花开颜色好，昨日花开色枯槁；去年对酒人面红，今年对酒鬓成翁。人 生百年会有终，好客莫放樽罍空。贫贱或可骄王公，胡乃束缚尘埃中？簪裾 何者同牢笼!（同上） 此二首诗足以显示白沙对渊明精神的认同与效法。他告诉我们，他之归 隐乃是对人生透悟后的必然选择。他感受到了生命的短暂与尘世的虚幻，不 愿再受世俗礼法牢笼的折磨。在贫贱而适意与富贵而受羁之间，他宁可选择 前者。他告诉我们，他自甘作一只虽则微小却能自由自在飞翔于树间的鸟， 而并不是暂隐乡野、待时而动的潜龙。于是他表示要义无反顾地投入大自然 的怀抱，学陶渊明种田采菊，游目高原，披怀深树，与禽鸟作伴，与鹿豕相 游，做一个如白云般逍遥自如的人。应该说，他的确把握到了陶渊明的精髓。 关于陶潜，也很难用一句话来概括其思想，他的复杂程度决不低于白沙先生。 单是他的人生态度到底属于儒释道哪一家，便又是个永远说不尽的话题。但 我以为，白沙此处的“乘化以归尽，斯道古来然”一句，方真正是陶诗的灵 魂。无论说陶潜是儒家也罢，佛家也罢，道家也罢，玄学也罢，但谁都不能 不承认，以委运任化的人生态度，去追求物我一体、心与道冥的人生境界乃 是其主导倾向。陶氏本人并无意专门继承某家思想，所以才会在《神释》一 诗中如此说：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少 同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？ 甚念伤我生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独 多虑。”（《陶渊明集》卷二，《影答形三首》其三）显然，陶潜所看重的， 是对自我生命的珍惜，是现世的我如何活得充实而自在。这其中，也许包含 了儒家君子固穷的品格，佛教一切皆幻的义理，以及道家物我一体的哲思， 然而它们却都需要融化在陶氏的人生境界中，最终构成其委运任化的生命情 调。陈献章看到了此一点，于是他也采取了这种人生态度，以便安顿从俗世 中摆脱出来的自我，从而架起了由“纵浪大化中，不喜亦不惧”到“乘化以 归尽，斯道古来然”之间的思想桥梁。他象陶渊明一样，主张超越小我，顺 应造化，一任自然，物我合一，亦即：“一痕春水一条烟，化化生生各自然。 七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁。”（《陈献章集》卷六，《观物》）他 之所以归向自然而超越世俗，是由于看破人间是非、得失、荣辱的没有把握， 为此而浪费生命毫无意义，即所谓：“费尽多少精神，惹得一场笑唾。百年 不满一瞬，烦恼皆由心作。若是向上辈人，达塞一起觑破。归来乎青山，还 我白云满坐。莫思量，但高卧。”（同上卷四，《可左言赠宪副王乐用归瑞 昌》）象陶渊明一样，白沙先生的达观是建立在对生死了悟的基础之上，他 体悟到人生只不过是“造物一场变化”而已，又何必执著于生死而与造化为 敌，故而说；“孔子曳杖歌，逍遥梦化后。我梦已逍遥，六字书在牖。圣愚 各有尽，观化一遭走。问我年几何，春秋四十九。死生若昼夜，当速何必久？ 即死无所怜，乾坤一刍狗。”（同上，《梦观化，书六字壁间曰：造物一场 变化》）其弟子湛若水评此诗曰：“盖死生者昼夜之道，大数既速，何必欲 久，况人物如天地之一刍狗耳，死何足怜哉？观于此诗，先生深明昼夜之道， 寿夭不二者矣。”（《白沙子古诗教解卷之上》，见《陈献章集》附录一） 超荣辱得失，明生死变化，倡物我合一，得自然之乐，白沙从渊明处所获得 的这些价值观念与人生态度，在本质上显然都更合乎道家的精神，从这个角 度说，可以认为陈献章具有道家的特征。 然而，白沙并不仅仅留意于渊明先生，他还对尧夫先生同样感兴趣。其 实，白沙对邵雍的认同乃是对宋儒不同学术风格的一种选择。就为学风格言， 大致可将宋儒分为二途，一途是以周敦颐、邵雍、程颢为代表的传统，为学 主张宽松和乐；另一途是以程颐、朱熹为代表的传统，为学主张庄敬严谨。 白沙的选择从其一首诗中可明显见出：“一语不遗无极老，千言无倦考亭翁。 语道则同门路别，君从何处觅高踪。”（《陈献章集》卷六，《读周朱二先 生年谱》）从白沙的学风看，他自然喜爱不事言说的无极老，而对千言无倦 的朱子缺乏兴趣。他最终选取邵尧夫作为宋儒的代表，我以为他是看中了邵 氏不事言说的风格与求乐的人生价值取向。他有《次韵廷实示学者》诗曰： “树倒藤枯始一扶，诸贤为计得毋疏。阅穷载籍终无补，坐破蒲团亦是枯。 定性未能忘外物，求心依旧落迷途。弄丸我爱张东所，只学尧夫也不孤。” （同上卷五）他认为苦读载籍乃纠缠于外物，而坐破蒲团恰恰是求心于迷途， 均无助于身心之涵养。正确的做法是应学康节的求乐，所谓“真乐何从生， 生于氤氲间。氤氲不在酒，而在心之玄。行如云在天，止如水在渊。静者识 其端，此生当乾乾。”（同上卷四，《真乐吟，效康节体》）“氤氲”即阴 阳之气浑融一体，而欲达此境界便须保持心体之超越玄远。犹如云行于天而 无心，水止于渊而澄彻。倘若能达此境界，便会拥有旺盛的生命活力，而这 也才是人之真乐。应该说白沙也是对邵雍知之甚深的，邵雍之为学宗旨在于 求取自我之适意，他曾自称：“君子之学以润身为本，其治人应物皆余事也。” （《皇极经世书》卷十四，《观物外篇下》）又言其为学目的曰：“学不际 天人不足以谓之学。”“学不至于乐亦不可谓之学。”（同上）而要求乐， 便不能被世俗礼法所缚，放不开，便不乐，但又并非要破坏礼法，他已体悟 到礼法之真意，故言：“悟尽周孔道，解开仁义结。礼法本防奸，岂为吾曹 设。”（（击壤集）卷三，《秋怀三十六首》其三）心中有礼，而行不必拘 礼，此即孔子所言从心所欲不逾矩也。但此又非以年齿论，而是以获道与否 论。待获道放开后，便会心闲而自得：“动止未尝防忌讳，语言何复着机关？ 不图为乐至于此，天马无踪自往还。”（同上卷六，《思山吟》）此种乐实 际上是内在超越之乐，它主要指的是精神世界的自满自足，即所谓：“心安 身自安，身安室自宽。心与身俱安，何事能相干？谁谓一身小，其安若泰山。 谁谓一室小，宽如天地间。”（同上卷十一，《心安吟》）邵、陈二人将此 种乐之境界同喻之为羲皇上人之乐，康节言：“北窗当日比羲皇。”（同上 卷五，《后园即事》）白沙亦曰：“悠然清唳外，一枕到皇羲。”（《陈献 章集》卷四，《对鹤二首》其一）“江门水上庐山颠，蒲团展卧羲皇前，洗 手一弄琴无弦。”（同上，《枕上》）其实，二人之“羲皇”之乐的意象又 同受陶潜的启示，渊明曾说：“见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常 言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”（《陶渊明集》 卷七，《与子俨等疏》）综合三人对羲皇的表述，可以作一大致的归纳。羲 皇本是中国远古的圣人，羲皇之世乃是礼法未设、一任自然的盛世，则羲皇 上人乃是一任本真、浑朴自然、率意和乐的太古之人。邵、陈二人既然都对 羲皇之世充满向往之情，那么他们也同样对世俗之事不屑一顾，而宁可独享 其乐，邵雍有诗曰：“人情大率喜为官，达士何曾有所牵。解印本非嫌薄禄， 挂冠殊不为高年。因通物性兴衰理，遂悟天心用舍权。宜放襟怀在清景，吾 乡况有好林泉。”（《击壤集》卷三，《贺人致政》）白沙亦有诗曰：“官 府治簿书，倥偬多苦辛；文士弄笔砚，著述劳心神。而我独无事，隐几忘昏 晨。南山转苍翠，可望亦可亲。岁暮如勿往，枉是最闲人。”（《陈献章集》 卷四，《拉马玄真看山》）白沙先生从康节处学来的求乐精神的确改变了明 代前期士人的风貌，与官场士人的案牍劳苦及理学之士的检束自励相比，白 沙的确使原本绷紧的心理获得了极大的放松，并真正享受到了与自然相亲融 的审美愉快。他在《东圃诗序》中对其弟子范归之父生活情调的描绘实可视 为其自况： 翁寄傲于兹，或荷丈人蓧，或抱汉阴瓮，兴至便投竿弄水，击壤而歌。 四时之花，丹者摧，白者吐。或饮露而餐英，或寻芳而索笑；科头箕居，柽 阴竹影之下，徜徉独酌；目诸孙上树取果实，嬉戏笑语以为适。醉则曲肱而 卧，藉之以绿草，洒之以清风，寤寐所为不离乎山云水月，大抵皆可乐之事 也。（同上卷一） 然而白沙在获得这些人生受用时，却有放弃儒家社会责任的危险，因而 招致了不少人的非议，明末大儒刘宗周曰：“盖先生识趣近濂溪，而穷理不 逮；学术类康节，而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病也。似禅非禅， 不必论矣。”（《明儒学案》卷一《师说》）清儒陆世仪说得更具体：“世 多以白沙为禅宗，非也。白沙曾点之流，其意一主于洒脱旷闲以为受用，不 屑苦思力索，故其平日亦多赋诗写字以自遣，便与禅思相近。或强问其心传， 则答之曰：有学无学，有觉无觉，言未尝有得禅也。是故白沙静中养出端倪 之说，中庸有之矣。然不言戒慎恐惧而惟咏歌舞蹈以养之，则近于手持足行 无非妙道之意矣。不言睹闻见显而惟端倪之是求，则近于莫度金针之意矣。 其言养气则以勿忘勿助为要，夫养气必先集义，所谓必有事焉也。白沙但以 勿忘勿助为要，失却最上一层矣。”（《鲒埼亭集》卷二八，《陆桴亭先生 传》）陆世仪首先肯定了白沙之学是儒而不是禅，但它又不同于陆氏理想中 的儒，其要旨在于，其为学目的乃是洒脱闲旷之受用而无关于事，其为学之 法乃是咏歌舞蹈而不讲戒慎恐惧，其为学内容乃是勿忘勿助而不言集义。若 再加简化，则他心目中的白沙之学便是“乐”与“放”二字。陆世仪身处清 初朱子学再兴的学术潮流中，对心学自然不无偏激之弊。但此段论白沙之学 的话却实为持平之论，查白沙诗文集，他不仅有“手持青琅玕，坐弄碧海月” （《陈献章集》卷四，《度铁桥》）的逍遥受用，而且有“白头襟抱胡为尔， 得放开时须放开”（《陈献章诗文续补遗》，《次韵缉熙河源道中闻林琰凶 问》）的证据，更重要的是明人夏尚朴还记述了下面一则往事： 章枫山遗予曰：“白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云： “我无以教人，但令学者看‘与点’一章。”予云：“以此教人，善矣。但 朱子谓专理会‘与点’意思，恐入于禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。 朱子时，人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意， 然后有进步处耳。”（《明儒学案》卷四） 因此，黄宗羲便十分肯定地指出白沙之学术渊源为：“远之则为曾点， 近之则为尧夫，此可无疑者也。”（同上卷五）其实，比黄氏更早的林俊便 已指出白沙之学风为；“脱落清洒，独超牢笼造物之外，而寓言寄兴于风烟 水月之间，盖有舞雩陋巷之风焉。”（《续藏书》卷二一）所有的这些言论， 实质上最终均可收归为一个“乐”字，则白沙是否为儒的问题实又可归结为 对“乐”之如何看待的问题。其实，在儒家的传统中，很少有人公开反对求 乐，即使力主诚敬的朱熹亦然，其分歧主要是如何理解乐之内涵。在宋明理 学中，较早提出学以求乐此一话题的是周敦颐，程颢曾回忆其从周子受学曰： “昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”（《二程集》第16 页）而周敦颐本人是如此解释孔颜之乐的：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋 巷，人不堪其忧，而不改其乐。’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐 乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其 小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足，则富贵贫贱处之一也。” （《通书》卷二，第29页，《颜子》）在此孔颜之乐分为两层，一是“见其 大”，一是“心泰”，前者为后者之条件，而后者为前者之结果。后来程颐 又作过重要补充：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰： ‘颜子所乐者何事？’侁对曰；‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道， 不为颜子矣。’”（《二程外书》卷七，第35页）依现代学者陈来先生的见 解，此所言乃指“‘道’并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自 然享有的精神的和乐。”（《宋明理学》第45页）此解可通，亦即上所言之 “心泰”，但在此又必须指出，虽所乐非道，然若未见其“大”，亦无“心 泰”境界实现之可能。可见“道”依然是“心泰”之乐的前提条件。后来， 明儒曹端又将此“道”落实到一“仁”字上，并重释孔颜之乐曰：“孔颜之 乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子 不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐 也。不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也。《语》曰‘仁者不 忧’，不忧非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。”（《明儒 学案》卷四四）可见仁乃是其强调的重点，故陈来先生引此说释曰：“仁可 以包括乐，但乐却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当作人生全部精神发展 的唯一目的，就仍然预设了一种自佚的动机，与追求感性快乐的快乐主义在 终极取向上仍不能完全划清界线，也无法与佛家、道家划清界线。从这个方 面看，曹端坚持仁的本源性，坚持仁是儒学的最高的完满的境界，是符合儒 学传统的。”（《宋明理学》第223—224页）强调求乐的伦理前提当然是很 重要的，但又必须同时指出，这种观点并不能概括儒学的全部传统，起码从 曾点到邵雍再到陈献章就未能包容进去。如果仔细观察，会发现理学诸子更 乐意强调颜子之乐，而心学诸子更倾心于曾点之乐。白沙很明确地说要让后 学看“与点”一章，恰好证实了此一点。“与点”出自《论语·先进》，曾 点所言之志的原文是：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴 乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰，吾与点也。”孔子到底所叹为何， 由于行文简略而不易断定，因而也就产生了不同的解释。就文字本身观，似 乎并未涉及伦理的内容。在暮春的季节，穿上轻便的春装，约上几个同伴弟 子，在沂水中沐浴，在舞雩台上吹风，然后一路唱着歌归来。的确有融合于 大自然的审美情趣与超越世俗的襟怀。故邢昺疏曰：“善其独知时而不求为 政也。”（《十三经注疏》2500页）但此亦仅为推测之词而已，并没有什么 历史的根据。不过在与子路、冉有、公西华等其他三人的事功志向相比时， 的确显示出曾点的超越情怀。依此来看邢氏之疏，可许之为有一定道理。邢 氏之后对曾点之志影响最大的解释当然要推朱子，他说；“曾点之学，盖有 以见人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。 而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而 其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。 视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《 四书章句集注·论语章句》）朱子毕竟是思想家兼文学家，能够利用自我的 审美感受力去深入体悟曾点所拥有的美的人生境界，所谓“胸次悠然，直与 天地万物，上下同流，”正是一种物我合一的浑融超越之境，而此种境界实 现的前提，便是具备“初无舍己为人之意”的超越襟怀。但象其他理学家一 样，朱子也为曾点之志附加上了伦理的限定，即所谓“人欲尽处，天理流行，” 从而带上了浓厚的理学色彩。不过这显然不是曾点与孔子的原意，而是著作 本人的“创造性诠释”。陈献章对曾点之乐的理解显然与朱子不同，而更接 近其原始意象。试看下面数则直接论乐的文字： 出处语默，咸率乎自然，不受变于流俗，斯可矣。（《陈献章集》卷二， 《与顺德吴明府四则》其三）……存存默默，不离倾刻，亦不着一物，亦不 舍一物，无有内外，无有大小，无有显隐，无有精粗，一以贯之矣。此之谓 自得。（《陈献章诗文补遗》，《与缉熙书》） 天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫喝。万 化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇。（《陈献章集》卷四，《示湛雨》） 在此，其论述的核心在“自然”二字，而其对立面则为“流俗”，若欲 “咸归乎自然”，必须“不受变于流俗”。这便是陈氏最著名的立学宗旨： “自然之乐，乃真乐也。”（同上卷二，《与湛民泽》）因而此所言“天命” 并非朱子所言“天理”，而是自然之意。当然，白沙并不反对仁义教化，其 “鸳飞鱼跃”之本意便是王化得行而万物各得其所之意。⑥但白沙的立脚点 仍在于自我的受用，这便是所谓的“亦不着一物，亦不舍一物”，换言之， 即不离世俗而又超越于世俗，这显然是禅宗所倡导的随缘任运的态度，则其 目的也应是自我的解脱与受用。其实，白沙的悟道方法比禅宗更为主观化， 他甚至连禅家的棒喝也不再需要，只要悟得“万化自然”的道理，便会获得 “活泼”的心灵自由。也就是朱子所说的“胸次悠然，直与天地万物，上下 同流。”而这才是曾点之乐的真意。明乎此，便会知道为白沙之学定性是颇 为困难的，因为它最终必须落实到如何为曾点之乐定性。如果说曾点之乐是 儒家人生理想的最高境界，那白沙便是儒学的正宗；如果将儒家之学视为治 国平天下的学问，那曾点之乐便是儒家的旁枝，白沙自然也便失去了正宗的 地位。 依白沙的本意，他真地是想合陶潜与邵雍为一家，从而融会成他本人的 自然自得之学。我们读他的《湖山雅趣赋》，便会有非常真切的体会，为印 象完整，不避文字稍长，全录如下，以享读者： 丙戌之秋，余策杖自南海循庾关而北涉彭蠡，过匡庐之下，复取道萧山， 溯桐江舣舟望天台峰，入杭观于西湖。所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之 漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适， 泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？亦一时之壮游也。迨夫足涉 桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛；灵 台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风 之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。出而观乎通达，浮埃之蒙蒙， 游气之冥冥，俗物之茫茫，人心之胶胶，曾不足以献其一哂，而况于权炉大 炽，势波滔天，宾客庆集，车马骈填! 得志者扬扬，骄人于白日；失志者戚 戚，伺夜而乞怜。若此者，吾哀其为人也。嗟夫! 富贵非乐湖山为乐；湖山 虽乐孰若自得者之无愧怍哉! 客有张者，闻余言拂衣而起，击节而歌，曰：“屈伸荣辱自去来，外物 于我何有哉？争如一笑解其缚，脱屣人间有真乐。”余欲止而告之，竟去不 复还。噫，斯人也，天随子之徒与! 振衣千仞冈，濯足万里流。微斯人，谁 将与俦？（同上卷四） “丙戌”为成化二年，正是白沙之学的初步形成期。在第一段，他那“ 放浪形骸”、“俯仰宇宙”的胸襟，物我两忘、死生无干的境界，“悠然而 适”、“泰然而安”的自得自足，正是庄子那种“忘其肝胆，遗其耳目，芒 然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”（《庄子·达生》）的真人境界。而 第二段那种优游不迫、虚怀真纯的风度，“气蕴春风之和，心游太古之面” 的格调，又展现了他“一回一点”的儒家圣人气象。此二种倾向当然有相通 之处，那就是出世的胸怀。在这方面，非但儒道相通，且亦与释通，因而在 白沙的生平中，便很难发现与释道相龃龉的情形，他有与僧人交往的经历， 并称赏佛教曰： “苟有得焉，则能以四大形骸为外物，荣之、辱之、生之、杀之，物固有之， 安能使我戚戚哉？（同上卷三，《与僧文定》）他更有如太虚那样交情颇笃 的僧友，认为其”真无累于外物，无累于形骸矣。儒与释不同，其无累同也。” （同上卷二，《与太虚》）在陈献章倾心陶、邵与会通佛禅的行为中，可以 发现他具有一以贯之的价值取向，那便是他对自我身心的安顿与求乐的精神。 他不属于某一家思想的传人，而是混合儒释道后精心作出选择的结果。 但如果认真加以比较，白沙又绝对不是陶潜与邵雍的混合体，甚至再加 上些禅学色彩也依然构不成一个完整的白沙先生。陶潜有足够的超越情怀与 物我一体的审美境界，但在其隐士的从容里不免透露出些许寒酸相，以致写 下“扣门拙言辞”的《乞食》诗，让后来不怎么宽容的王维抓住把柄大大讥 讽了一番。⑦白沙则没有这副寒酸相。康节先生比陶潜要活的潇洒得多，他 躲进洛阳的安乐窝中，吟自在诗，饮欢喜酒，留下了他那“美酒饮教微醉后， 好花看到半开时”（《击壤集》卷十，《安乐窝中吟》）的名句。但他的潇 洒不免显得俗气了些，给人的印象是得了便宜又卖弄乖巧，比如其《龙门道 中作》曾如此写道：“物理人情自可明，何尝戚戚向平生。卷舒在我有成算， 用舍随时无定名。满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊。侯门见说深似海，三 十年来探臂行。”（同上卷三）你已经拥有了云山之乐与荣辱无惊的生活， 踏踏实实地受用便是，何必再卖弄卷舒自如的成算，用舍随时的乖巧？至于 说自我宣扬三十年来出入侯门的荣耀，便有些近于无耻了。白沙则没有这副 卖乖相。他比陶潜高傲，又比邵雍更高洁。无论是读其诗还是观其文，都给 人一种伟然屹立的印象与底气浑厚的感觉。下面这段话只能是白沙先生的， 而不可能见之于陶、邵二集中。 宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自 辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此， 应于彼，发乎速，见乎远。……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我 无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩 冕而尘金玉耶？”（《陈 献章集》 卷三，《与林时矩》） 陶渊明在悟得此中“真意”后，只是达到了“欲辨已忘言”的默契，“ 悠然见南山”的从容，而陈献章则有了与万物一体、与天地并立的崇高感； 当邵雍在为能够出入侯门深感得意时，陈献章甚至没有了锱铢轩冕而尘视金 玉的兴趣，因为在他觉悟之后，已经具有了“我大而物小，物尽而我无尽” 的永恒感。在如此感觉中，见六合如微尘，视千古若瞬息，怎么还会想到什 么富贵利禄之事呢？是何种因素给了白沙先生这尘视金玉、粪土王侯的勇气 与力量？这其中当然不排除有个人气质与时代氛围的原因，但也与其所汲取 的思想传统有密切的关系。这便是孟子的思想与人格在白沙之学中占据了突 出的地位，对此他曾有过明确的表述：“……会此则天地我立，万化我出， 而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿 纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手 攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出 来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。 会得，虽尧瞬事业，只如一点浮云过目，安事推乎？”（同上卷二，《与林 郡博》）“色色信他本来”是对自然之强调，而“舞雩三三两两”的曾点之 乐，则必须用孟子“勿忘勿助”的工夫方可获得。所谓“勿忘勿助”本是孟 子所言养气工夫，孟子曰：“我知言，我善养我浩然之气。敢问何谓浩然之 气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害。充塞于天地之间。 其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有 不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正， 心勿忘，勿助长也。”（《孟子正义》卷三，《公孙丑章句上》）对后三句 诸家有不同的解释，我以为宋人孙奭疏中所引一说较为可取，其曰：“言人 之所行不可必待有事，而后乃正其心而应之也，惟在其常存而不忘，又不在 汲汲求助益之而已。”（《十三经注疏》2686页）此犹如孟子本人所引“揠 苗助长”所喻，倘若以为无益而舍之，便等于不耘苗，亦即“忘”；而倘若 揠苗助长，则非徒无益而又害之，亦即“助”。只有勿忘勿助，才能以心帅 志，以志帅气，从而使自我的浩然之气沛然若决江河，并最终成就其“富贵 不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公上》）的大丈夫人格。 当然，正如陆世仪所言，白沙言养气但以勿忘勿助为要，却未强调“必先集 义”，也就是说他只主张顺应自然，而未强调德性之主导。但有一点是明确 的，即白沙认为曾点之乐须和孟子之气合而言之，才会具有“天地我立，万 化我出，而宇宙在我”的崇高境界，否则便“一似说梦”而不着边际。正是 有了孟子养气理论与大丈夫人格的介入，才使白沙比陶潜与邵雍具备了更为 高傲豪迈的情怀，同时也具备了心学的品格。再合之以陶氏超越的境界与曾 点求乐的精神，终于构成了白沙之学的独自特征，黄宗羲曾对此总结说：“ 先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古今来、穿纽凑泊为 匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助为体认之则，以未尝致力而应用 不遗为实得。”（《明儒学案》卷五）讲虚，讲静，讲凑泊，讲勿忘勿助， 可谓全面，但不如其师刘宗周讲的精练而得其要领，即：“先生学宗自然， 而要归于自得。”（《同上卷一，《师说》）综合其师徒二人之语，可以如 此描述白沙之学：它以虚为获道的基本前提，以静为获道的基本途径，以自 然为获道的基本方法，以自得之乐为获道的目的，以物我合一、潇洒轩昂为 获道的境界。此种品格显然使白沙之学带有了浓郁的诗学特征与审美特性。 的确，白沙的学说多用诗来表现，白沙的人生也充溢着诗意。我们今天读白 沙的诗，依然可以感受到他是真正获得了美的享受，而不仅仅是停留于口头。 试看下面二首： 拨闷无人致酒瓶，哦诗灯下一郎清。夜深笑拍胡床语，忽乱阶前落叶声。 （《陈献章集》卷六，《与景星夜坐》） 迟迟春日满花枝，江上群儿弄影时。渔翁睡足船头坐，笑卷圆荷当酒卮。 （同上，《江上》） 前一首以动写静，笑语乱却落叶之声，以显示环境之幽静，并烘托心境 之平静。若无审美之情趣与超越之境界，便很难感受到这物我交融的幽深细 微之处。后一首写在花香日暖的春景中，群儿尽情地玩耍嬉戏，以致引动了 老者的童趣，也“笑卷圆荷当酒卮”了。这天真的情调，简直是天人的境界。 明代士人由于官场的奔波与理学的桎梏，疲惫木僵的心灵已经很久没有感受 到这种美了。白沙之所以能感受到这自然天真之美，不仅仅是他的归隐生涯 为他提供了亲融山水的条件，更重要的是他的人生观及其心学理论陶铸了他 那具有审美能力的主体心灵，对此白沙本人有着深切的体会，他说：“罗浮 之游，乐哉! 以彼之有入此之无，融而通之，玩而乐之，是诚可乐也。世之 游于山水者皆是也，而卒无此耳目之感：非在外也。由闻见而入者，非固有 在内则不能入，而以为在外，自弃孰甚焉。”（《陈献章诗文续补遗》，《 与林缉熙三十一则》其十三）罗浮之游可以产生“乐”的受用，但世人有那 么多游山水者，何以难获此乐？可见此乐非在外而是在内。山水之乐当然离 不开“融而通之，玩而乐之”的主客交融，但在白沙看来，“非固有在内则 不入”，主体的审美心灵才是第一位的。可以说白沙是明代倡言主体性灵说 的第一人。因此，白沙的学说，白沙的人格，白沙的诗作，无疑为士人朽腐 的心灵带来了一似清风与活力。直到近人梁启超读白沙时，依然可产生如下 的感觉：“白沙心境与自然契合，一点不费劲，……常常脱离尘俗，与大自 然一致，其自处永远是一种鸢飞鱼跃、光风霁月之景象，可见其人格之高尚， 感化力之伟大矣。”（《儒家哲学》第五章）由此便可知白沙之魅力。 |
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