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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第一章：明前期的历史境遇与士人人格心态的流变 第三节、白沙心学与明代士人人格心态的变异 一、江门心学的内转及其时代印痕 陈献章（1428—1500），字公甫，号石斋。广东新会白沙里人，故人称 其为白沙先生。又白沙濒临西江入海之江门，故又称其学为江门心学。其早 年曾锐意科举，二十岁时中正统十二年举人，后两次参加礼部考试皆下第。 其间从吴与弼讲学。五十六岁时因布政使彭韶、都御史朱英荐而被征召入朝， 并被命就试吏部。屡以病辞不赴试，上疏乞终养，被授翰林院检讨以归。自 此后屡荐不起，在家乡讲学而终其一生。 江门心学在明代学术史上有着重要的地位。尽管明朝是个思想活跃、名 家迭出的时代，但真正能够作为划分时代标志者，则应推薛瑄、陈献章与王 阳明三人。李庭机在万历年间曾就此作过一次较具体的论述，他说：“国初 固多才，然而挺然任圣道者寡矣。自河津薛公起而引圣道为己任，卮言细行， 必准古则遗训而绳之。盖自是天下学道者四起，争自濯磨以承圣范。岂谓尽 出河津哉？要之，默自河津启之也。然而士知淳质行己矣，于心犹未有解也。 自新会陈公谓‘学必有源，静而反观乎此心之体，得其自然而不假人力。’ 以为至乐具是矣，其于世之荣名若遗也。盖自是天下学道者，浸知厌支离而 反求诸心。岂谓尽出新会哉？要之，默自新会启之也。然以其初知反本真也， 则犹隐然与感应二之也。自会稽王公于百难万变中，豁然有悟于学之妙机， 以为天下之道原自吾本心而足也。于是揭人心本然之明以为标，使人不离日 用而造先天之秘，不出自治而握经世之枢，及其随所施而屡建大勋，则亦由 学之约而达也。盖自是天下学道者，浸知显微之无间，体用之一源，劐然有 中乎道之窽卻。岂谓尽出会稽哉？要之，默自会稽启之也。”（《从祀文庙 疏议》，见《陈献章集》附录四）就理学的范畴而言，李庭机的论述是相当 精彩的。薛氏的确有肩负圣道的热情，但却缺乏盛大气象与开拓精神，而是 在具体的“卮言细行”上，遵循宋儒的规范而实行之，即所谓“必准古则遗 训而绳之。”他代表了“濯磨以承圣范”的前期士人的品格。但其缺陷亦至 为明显，即只知检点自我以约束其行，却没有真切的自我体悟，陈献章的特 异之处就在于其“反观乎此心之体”的真实体验，将圣学与安顿自我直接联 系起来，认为这才是真正应该追求的，而对于外在于此的“世之荣名”则已 不甚留意。陈氏之学可以说扭转了薛氏之学的方向，即“厌支离而求诸心” 代替了“淳知行己”。我们暂且称此种学术品格的差别为哲学的“内转”。 至于王学与陈学的差异“体用之一源”的知行合一，对此以后会有足够的笔 墨加以论述。李庭机对明代学术思想演进大势的概括确有高屋建瓴的气势与 通达透彻的明快感，尤其是对江门心学的定位，更显示出其独特的眼光。 倘若证之以江门心学的实际，人们将会认识到李庭机之言的分量，并将 进一步深入了解江门心学的具体内涵。陈氏之学的内转特点是全面性的，在 为学目的上，它由面向社会转而面向自我个体；在为学内容上，由依傍宋儒 转而追求自得；在为学方法上，从学习圣贤典籍转而强调静中自悟。陈献章 曾追述其为学经过曰：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古 圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以 用力之方。既无师友指引，惟日靠书策寻之，忘寝忘食，如是者累年，而卒 未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之烦，求吾 之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种 种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历， 如水之有源也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎？’”（《陈献章 集》卷二，《复赵提学佥宪》）白沙此论，重在“自得”，“自”是对道的 自我真切体悟；“得”是对圣人之道的真实把握。即所谓“道也者，自我得 之，自我言之，可也。”（同上《复张东白内翰》）而自得的标志便是“义 理须到融液处，操存须到洒落处。”（同上）所谓“融液”亦即心与理之“ 凑泊吻合处”。而此“凑泊吻合处”亦即是“心之体隐然呈露”之“物”， 用现代术语讲便是获道之圣人境界。所以他才会说“作圣之功，其在兹乎”。 为了求取此自得的结果，便必须保证必要的前提条件与正确的为学方法。最 重要的是“静坐”，因为它可以保持心境的平和宁静，以便于自我的体悟。 就白沙先生所言的“静坐”言，并不是一件容易做到的事情，首先它必须摆 脱世俗的干扰，不为各种名利所诱惑，他对此具有颇为深入的体会：“予少 无师友，学不得其方，汩没于声利、支离于秕糠者，盖久之。年几三十，始 尽弃举子业，从吴聘君游。然后益叹迷途其未远，觉今是而昨非，取向所汩 没而支离者，洗之以长风，荡之以大波，惴惴焉，惟恐其复长也。坐小庐山 十余年间，履迹不逾于户阈，俯焉兹兹，以求少进于古人，如七十子之徒于 孔子，盖未始须臾忘也。”（《陈献章集》卷一，《龙岗书院记》）如果简 单地讲便是“为学须从静坐中养出端倪方有商量处”。（同上卷二，《与贺 克恭黄门》）其次是“求之吾心”的治学方法。不少人认为陈献章为学反对 读书，这自然有一定道理，因为他非但说过：“此者苟能明，何必多读书。” （同上卷五，《赠羊长史寄贺黄门钦》）而且还表示：“他时得遂投闲计， 只对青山不著书”。（同上卷八，《留别诸友》）但他又并非主张绝对地不 读书，读与不读，要视能否获道而定，故曰：“夫人所以学者，欲闻道也， 求之书籍而道存焉，则求之书籍可也；求之书籍而弗得，反而求之吾心而道 存焉，则求之吾心可也。”（《陈献章诗文续补遗》，《与林缉熙书》）因 此他认为读书应始终围绕着自我体悟而进行，他深信“以我而观书，随处得 益；以书博我，则释卷而茫然”。（《陈献章集》卷一，《道学传序》）无 论是静坐也罢，以我为主的读书方法也罢，均是为了达到自我获道的目的。 他将此种治学的特点称之为重内而轻外：“重内轻外，难进而易退，蹈义如 弗及，畏利若懦夫，卓似有以自立，不以物喜，不以己悲，盖亦庶几乎所谓 浩然而自得者矣。”（同上卷一，《李文溪文集序》）“重内轻外”便是内 转，内转便是更加重视自我，而重视自我的内涵便是“自得”。这可以说是 江门心学的主要特征，也是明代学术思想的一次大的转折。 陈献章的此种学术转折与其现实人生经历有着直接的关联。他本来是颇 为热中于仕进的，这从他多次参加礼部考试的行为中可以得到证明。但后来 当他被彭韶、朱英推荐于朝而有出仕机会时，却又多般推辞，最终归隐江门， 以讲学而终其一生。关于陈献章拒绝出仕的原因，黄宗羲说朝廷“令就试吏 部”是由于“政府或尼之”的结果，故而决意归隐。（见《明儒学案》卷五， 《白沙学案上》）其实问题远非如此简单。早在被征召之前，陈献章就已经 没有了出仕的兴趣，故黄宗羲言：“已至崇仁，受学于康斋先生，归即绝意 科举，筑春阳台，静坐其中，不出阈外者数年。”（同上）他在成化二年复 游太学，实在是非所得已，他在《与湛民泽书》中说：“久居于危，尝两遭 不测，几陷虎口。不得已为谒铨之行，非出处本意也。”（阮榕龄《编次陈 白沙先生年谱》，见《陈献章集》附录二）阮氏于此下注曰：“按即习射事。” 所谓习射事发生于成化二年，《年谱》记曰：“讲学之暇时与门徒习射礼。 流言四起，以为聚兵。众皆为先生危，先生处之超然。时学士钱溥知顺德县， 雅重先生，劝亟起，毋诒太夫人忧。先生以为然，遂复游太学。”（同上） 可知他之不肯出仕乃是深思熟虑的结果。根据他在诗文中的表述，可以分为 消极与积极两个方面。消极方面是全身远害。他在《与张廷实主事》中谈及 一位早逝的士子说：“文祥始从湖西游，颇见意趣，后为仕进累身，遂失其 故步，至不得一第而死，是亦命也。夫人生几何，徒以难得之岁月，供身外 无益之求。弊弊焉，终其身而不知悔，惜哉! ”（《陈献章集》卷二）在《 悼马龙》（同上卷六）一诗的小序中，他几乎用了相同的语言，对为追求科 第而死的马龙表示了深切的同情与遗憾。其实不仅中举前的苦读是对生命的 戕害，即便在进入官场后，也会有更多的麻烦接踵而来。他曾追忆在京师的 经历曰：“余顷居京师二年，间从贵公卿游，入其室，见新故卷册满案，其 端皆书谒者之词。就而阅之，凡以其亲故求挽诗者，十恒八九，而莫不与也。 一或拒之，则艴然矣。惧其艴然而且为怨也而强与之，岂情也哉？噫，习俗 移人，一至于此，亦可叹也。天下之伪，其自兹可忧矣。”（同上卷一）在 官场中，仅此应付挽诗一项，就令白沙先生头痛不已：倘若不能满足众人， 便会艴然而怨，这当然是很危险的；如果尽量满足，则又必须违心作假，心 中便会充满痛苦。于是，他感到官场实在是桎梏人的牢笼，便借诗感叹道： “金笼锁鹦鹉，山林综斑鸠。巧拙知谁是，天机不自由。”（同上卷五，《 题画》）在自由与羁锁之间，他无疑选择前者，便只好退隐而不入仕。此种 意念在《送李世卿还嘉鱼其五》中显示的最为清晰：“疾风起惊涛，舟以柁 为命。柁乎苟不操，舟也何由静？是舟如我身，孰知身之阱？是柁如我心， 孰祛心之病？不如弃其舟，免与风涛竞。”（同上卷四）由于人生世途的险 恶，故而要放弃人生的担荷。既然自我不能向外伸展以建立功业，便只好收 敛内转以悦己适志。积极方面则是追求个体自我的舒展与自我道德的完善。 他在《南归寄乡旧》中，用了十首五律来描绘其乡居野处的自得情景，其中 第六首曰：“山童呼犬出，狂走信诸孙。乳鸭争嬉水，寒牛不出村。墟烟浮 树梢，田水到桑根。邻叟忻相遇，笑谈忘日曛。”（同上卷六）在远离官场 的自然山水中，没有了尔虞我诈的争斗，没有了利害得失的权衡，当然也就 没有了机心，没有了忧惧，面对墟烟田水，眼观无拘诸孙，似乳鸭嬉水之自 在，如寒牛恋村之自得，在与邻叟的开怀笑谈中，不知不觉度过了一日的光 阴。这样的生活在世俗的眼中也许过于平淡，但陈献章却认为它比高官厚禄 更值得珍惜，因为他有了自己的人生价值观：“道至大，天地亦至大，天地 与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地 者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故 至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸 福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也， 而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大且不我 逃，遇之而不惊，无故失之而不介。舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷， 尚何铢轩冕尘金玉之足言哉! ”（同上卷一，《论前辈言铢视轩冕尘视金玉 上》）当他摆脱世俗的缠绕而体悟到道之境界时，便会与道合一，从而产生 超越天地万物的崇高感觉，那么世俗眼中的什么富贵、贫贱、死生、祸福， 与道相比也就不值一提了。在此种人生体验中，他想到了古人陶渊明，感到 自己在心灵上与之获得了共鸣，大有“此中有真意，欲辨已忘言”的相同感 受，于是他情不自禁地吟出如此诗句：“五斗之粟可以生，折腰殆非贤所能。 即生斯世须妨俗，莫道前身不是僧。庐阜社中期滚滚，浔阳菊畔醉腾腾。南 山歌罢悠然句，谁续先生五字灯。”（同上卷五，《怀古》）他象陶渊明一 样不愿为五斗米折腰，希望保持自我人格的独立，从而追求那悠然自在的人 生境界。正是在这方面，他自以为理所当然地应成为陶渊明的香火传人。 《明史·儒林传》曰：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之直流馀裔，师承 有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。 学术之分，则自陈献章、王守仁始。”此处所言之“始”，当然是为了突出 其转变学风的作用，而不应该理解为只有到陈献章本人才开始了此种转向自 我的关注。其实早在陈氏之前，便有许多士人显示了此种倾向。在君臣关系 融洽、政治热情高涨的仁、宣时期，大多数士人固然都具有入仕的愿望与较 强的社会责任感，但这仅是指主流而言，并不说明没有其他思想成分存在。 比如那位出仕四朝、恩荣始终不减的内阁大学士杨士奇，也并非天天都在歌 功颂德，他有时竟也会吟诵出如下的诗句：“昼眠梦故里，扶竹过西家。邻 翁敬客，延赏辛荑花。一觞歌一曲，不觉红日斜。觉来空怅惘，漂泊尚天涯。” （《东里续集》卷四五，《纪梦》）该诗之当注意并不在梦境本身，那固然 也显示了作者对平静闲适生活的向往，更令人值得思索的是，他醒来之后依 然不能从梦中情调里摆脱出来，依然将为官做宦视为漂泊天涯。也许会有人 视杨氏之言为无病呻吟的矫情之举，但我却认为那的确是其真实的心态，因 为在他始终保持清慎状态的过程中，心理的疲惫是难以避免的，故而他梦到 了故乡，梦到了放松的生活，梦到了可以对之畅所欲言的邻翁。当然，对于 杨士奇来说，如此的生活情调只能在梦中实现，他不可能放弃扶佐皇帝的责 任而自图清闲，尽管他在晚年曾作过辞官归乡的尝试，也肯定不能得到朝廷 的批准。而且可以推测，具有如此梦境的决不应该只有杨士奇一人。后来随 着政治环境的恶化，士人的心态从疲惫走向失望与恐惧，那么他们对平静生 活的渴望当更加强烈，这在我们曾经叙述过的于谦、岳正诸人的意识中均有 明确的表现。同时，还有相当一批士人自明朝立国以来始终便缺乏出仕的政 治热情，而甘愿在乡野诗酒优游。如曾在明初被朱元璋施以重法的吴中士人， 便有隐居的传统。以沈氏家族为例，有人总结史料得出如下结论：“沈氏自 澄以高节自持，不乐仕进，后代以为家法。其族既富资产，亦重诗书。父子 祖孙常相聚一堂，赋诗倡和。三吴间当时论盛族，咸称相城沈氏为最焉。” （陈正宏《沈周年谱》第5页）从沈周的祖上到沈周本人再到后来的祝允明、 唐寅、文征明等，都曾有不乐仕进而高视自我的人格特征。因而，陈献章的 人生追求不能被视为是个人的行为，而应是明代前期士人人格心态演变的必 然结果。在他的人格中，有着鲜明的时代印痕，比如张诩《白沙先生行状》 载，成化二年复游太学期间，“祭酒邢让一日试先生和杨龟山《此日不再得》 诗，大惊曰：‘龟山不如也。’明日飏言于朝，以为真儒复出。由是名振京 师，一时名士，如罗伦、章懋、庄昶、贺钦辈，皆乐从之游。”（陈献章集） 附录二）这首引起士人轰动的诗到底是何内容呢？其中自然有官样文章，如 “吾道有宗主，千载朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”但他在客套几句 后，即笔锋一转，大谈其所悟之学曰：“行远必自迩，育德贵含章。迩来十 六载，灭迹声利场。闭门事探讨，蜕俗如驱羊。隐几一室内，兀兀同坐忘。 那知颠沛中，此志竟莫强。譬如济巨川，中道夺我航。”（同上卷四《和杨 龟山此日不再得韵》）在为朝廷培育人才的太学中，面对着太学祭酒，却公 然宣称要灭迹于声利之场，退居于一室之内隐几悟道，并对“中道夺我航” 者表示强烈的不满。可祭酒竟称之为真儒复出，陈献章也由此声名大振，并 得到那么多名士的捧场，则说他的追求体现了相当一部分士人的共同志趣， 该不是一相情愿的臆测。 不过，对陈献章之人品学术造成最直接影响者应推吴与弼。作为师徒的 吴、陈二人，当然应该有直接的承传关系，但二人又有区别于他人的特殊之 处。从人生经历上讲，他们都有辞官归隐的举措，至于白沙之退隐是否受过 康斋的影响，因无直接材料而不便遽下断语。从时间看，康斋辞官于天顺初 年，而白沙则在成化十九年，若言毫无影响似亦过分。所幸张诩《白沙先生 行状》中存有陈氏本人比较二者行为的一段话，可以透露部分消息，其曰： “康斋以布衣为石亨荐，所以不受职而求观秘书者，冀得间悟主也。惜乎当 时宰相不悟，以为实然。言之上，令受职，然后观书，殊戾康斋意，遂决去。 某以听选监生荐，又疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各 有攸宜耳。”（《陈献章集》附录二）白沙认为，其师康斋的本意是要与皇 帝保持一种师友的关系，避免被纳入君臣尊卑的官僚体制，以便取得行动的 自由与人格的独立，或许能起到启悟君上的独特作用。但他的良苦用心无人 能够理解，便只好归隐而去。他当然也想保持此种自由与独立，但监生的身 份决定了他不能象乃师那般潇洒，而必须采取更为迂回复杂的手段。他本无 出仕之意，只是被人强荐出于不得已方才应召，看看他给荐主朱英的书信便 会明白这一切：“然仆窃观来谕之言，大意欲劝仆出仕耳。非直劝之，且加 责焉。”“伏承此月二十四日都宪老大人命使降临衡茅，谕令某即日起程赴 京，春闱在迩，不许推延。闻命悚惶，为慰为惧。”（同上卷二，《与朱都 宪》）信中语气容或有些夸张，对方的强硬也许并无什么恶意，但白沙先生 感受到了压力则是事实。而且假如他一味坚拒应召，显然会真地得罪朱都宪。 于是他不得不前往应召并象征性地接受了朝廷的任命。但他并未改变初衷， 依然达到了归隐的目的，这便是白沙先生的高明之处。因为他获有职官后， 在闲居时可以“有司以礼相待，免其杂派差徭。”朋友也认为如此可“以心 存道，以迹存身。”但陈献章并不认为任何人皆可如此做去：“吾之所以见 疾于时，此朋友所共知，宜朋友所共忧也。然有可疑者：迹者，人之所共见； 心者，吾之所独知。迹著而心隐。通变者，圣人也。执其道至死不变者，贤 人也。圣人任迹而无心，贤人有心而践迹。因时有险易，故道有恒变。微乎， 微乎，惟圣人然后可以与权。”（《陈献章诗文续补遗》，《与林缉熙书》 第十六）陈氏本人应召前后的所作所为，当然应被视为圣人之权变行为，其 迹虽已受官，其心则已归隐。但从实质上看，吴、陈师徒间虽有简单与复杂 之别，其归隐以讲学、远害以全身的志趣则是完全一致的。从学术思想上看， 他们之间亦有相承之关系。《四库全书总目提要》曾如此论述康斋学术品格 及其与后学之关系：“与弼之学，实能兼采朱陆之长，而刻苦自立。其及门 弟子陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启馀干 之学。”（卷一七 0，《别集类》二三）可知康斋之学既有对明前期朱子学 的继承，又有兼容陆九渊心学的新变。表现在为学风格上，便是既有痛自检 束自我的竣厉，如：“日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人。”“观《 近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奋拔向 前之意。”同时又有追求自我适意的和乐，如：“月下吟诗，独步绿阴，时 倚修竹，好风徐来，人境寂然，心甚平澹，无康节所谓‘攻心’之事。”“ 中堂读倦，游后园归，丝桐三弄，心地悠然，日明风静，天壤之间，不知复 有何乐! ”（上所引均见《明儒学案》卷一，《崇仁学案一》）这后一种品 格显然对陈献章产生过深刻的影响。然而自从黄宗羲引用白沙本人所说从吴 聘君学而“未知入处”的话后，遂给人造成一种白沙之学乃得之自悟的印象。 其实白沙本人言之甚明，“所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。” 亦即心与理未能浑融为一，用传统儒学术语说乃是“未能打成一片”。如果 对比二家学术，便可见出无论是为学方法还是所学内容，崇门之学都对白沙 之学有过直接的启迪。从治学方法上讲，白沙之静观与心悟实源于康斋。康 斋曰：“南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠，绿阴清昼， 薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日， 眼明始会识青天，”（同上）尽管康斋未特意强调静坐，但白沙静坐的目的 依然是为了心静，与其师所言并无二意。康斋又曰：“欲异于物者，亦曰反 求吾心固有之仁义礼智而已，欲实四者于吾身，舍圣贤之书则无所致其力焉。” （《康斋集》卷八，《劝学赠杨德全》）“反求吾心”即通过自我之心的体 悟使圣学之理有切于一己之身心，此与白沙之路径亦无二致。所不同者，康 斋更重视通过圣贤典籍来进行心之体悟，白沙虽不完全反对读书，却更倾向 于自我独立之体悟，这意味着他具有心学的品格。关于白沙从其师处所学之 内容，我以为主要是士人的节操与人生的志趣，阮榕龄曾记曰：“白沙先生 学于吴康斋先生。吴先生无讲说，使先生劚地植蔬编篱。吴先生或作字，先 生研墨；或客至，即令接茶。如是者数月而归，竟无所得于吴先生也。”（ 《编次陈白沙年谱》卷一）康斋此种隐居的情趣当会对白沙有潜移默化的感 召作用。但此言白沙从吴先生处学无所得似不确，白沙后来在《祭先师康斋 墓文》中曾回忆说：“先生之教不躐等，由涵养以及致知，先据德而后依仁， 下学上达，日新又新。启勿助勿忘之训，则有见于鸢鱼之飞跃；悟无声无臭 之妙，则自得乎太极之浑沦。弟子在门墙者几人，尚未足以窥其阈域。彼丹 青人物者，或未暇深考其故而徒摘其他一二近似之迹描画之，又焉能足以尽 先生之神。”（《陈献章集》卷一）既然白沙已体味到乃师之勿助勿忘、鸢 飞鱼跃之自然与无声无臭、浑沦一片之境界，则可谓已得其先生之神。其实， 康斋之不愿多加言说无非是令其弟子自悟而已，此种学风后来亦被白沙所继 承。也许可以这样讲，白沙从康斋处已将其为学之法与人生境界基本了解， 所缺乏的乃是内化为自我的精神世界与真实的人生受用。后来他通过自我的 深切体悟，终于掌握了康斋的学说精髓并有很大的创造发展。因此，陈献章 的江门心学就不是产生于岭南深山中的孤学绝说，而是明代前期诸多士人人 格心态涌动演变的必然结果。 |
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