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左东岭 著
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新书介绍——《王学与中晚明士人心态》 |
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第一章：明前期的历史境遇与士人人格心态的流变 第二节、理学、八股与明代前期士风 三、理学流行中的士人人格与心态 当理学的宗旨与科举入仕的动机逐渐相背离时，并非所有士人均屈从于 势而同流合污。他们坚持自我的人生理想，以弘扬圣学为己任，视科举为俗 学，决不肯为利禄而有损其节操。薛瑄是较早对科举发难的明儒，他非常直 率地说：“道之不明，科举之学害之也。”（《读书录》卷八）这是因为， 许多士子将经书与科举视为二物，不能有切于自我心性之修炼，所谓“习举 业者，读诸般经书，只好安排作时文材料用，于己全无干涉。故其一时所资 以进身者，皆古人之糟粕；终生所得行事者，皆生来之习气。诚所谓书自书， 我自我，与不学者何以异。”（同上卷一）而其要害则在于“借经书以徼利 达。”而著名学者吴与弼读朱子《伊洛渊源录》后，便立志学为圣人，“而 尽焚当时举子文字，誓必至乎圣贤而后已。”（《康斋文集》卷十二，《跋 伊洛渊源录》）他果然不再参加科考，以躬耕讲学而终其一生。此二位均为 明前期的大儒，故可作为持守程朱理学的士人代表。剖析此二人，便可透视 此类士人的人格与心态。 薛瑄（1389—1464），字德温，号敬轩，河津人，永乐十九年进士。宣 德中授御史，景帝时任大理寺丞，英宗复辟后为礼部右侍郎兼翰林学士，后 致仕卒于家。吴与弼（1391—1469），字子傅，号康斋，抚州崇仁人。平生 讲学不仕，天顺初被朝廷征召授谕德，旋辞归，卒于家。此二人从品格上讲 均为重节操的高洁儒者，他们淡泊名利，守道直行，诚可作为士人的楷模。 薛氏的耿直倔强曾被多种明史著作及野史笔记所记载称颂，宣德间为御史时， 台阁重臣三杨欲识其面，他却认为自己司纠弹之职而不应私见公卿大臣，从 而拒绝相见。尤其在正统年间，宦官王振因同乡关系使召其为大理寺少卿， 三杨劝其前往王振处一见，薛拒绝不行；三杨无奈托李贤劝之，薛义正词严 地说；“拜爵公朝，谢恩私室，吾不为也。”后来“公卿见振多趋拜，瑄独 屹立。振趋揖之，瑄亦无加礼。”为此他得罪了权倾朝野的王振，终于被诬 蔑下狱，差点丢掉了性命。景泰间又因平反冤狱而与大臣王文发生冲突，亦 无丝毫畏避意，以致王文恼怒地说：“此老倔强犹昔。”（上所述均见《明 史》卷二八二《儒林一》）至于吴与弼则更因其甘居草野并多次拒绝征聘， 而被明人誉为难以企及的高人，连轻易不肯许可人的大怪杰李贽亦赞其曰： “公风格高迈，议论英伟，胸次洒落，师道尊严。善感悟启发人，其学术质 任自然，务涵养性情，有孔门陋巷风雩之意。”（《续藏书》卷二一，《聘 君吴公》）薛、吴二人作为独善其身的典型，显示了程朱理学的确对士人自 我节操的培育具有很大的作用，使明前期不少士人具备了儒家理想的伦理主 义人格特征。 但是过于严峻狭隘与理想化的程朱理学对士人人格的塑造并不全都具有 正面的意义，起码它在下述三个方面对于士人人格产生过负面效应。首先是 过分执着于伦理理想会使士人在现实的政治中缺乏应有的适应能力。前人在 研究以薛氏为代表的关学时，多强调其追求实用的实践品格，这大凡是指下 述二个方面：一是在理论上缺乏自我创造性，基本恪守宋儒原有理论而践履 之，即其本人所言：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。” （《明史》卷二八二，《儒林上》）二是在行动上强调与理论的一致性，他 说；“见得理明，须一一践履过，则事与理相安，而皆有着落处，若见理虽 明，而不一一践履过，则理与事不相资，终无可依据之地。”（《续读书录） 卷二）这些主张都不能算错，特别是第二点，颇有与后来阳明所言知行合一 相近之处。但任何理论进入现实领域时都不可能丝毫不走样，这在先儒那里 称之为通权达便，尤其象程朱理学那样高远的理想化伦理原则，在复杂多变 的现实政治领域必然会遭遇到许多麻烦。薛夫子的决不拜官公朝而谢恩私室 当然显示了他做人的光明磊落，但他之不能如三杨那般从容地应付于官场也 是显而易见的。且不说他的多次下狱遭贬的麻烦，即使其本人亦曾屡次辞官， 说明了他也自我感觉到对官场的不适应。他在天顺年间致仕时，临行前对岳 正嘱咐道：“英气太露，最害事。”（《明儒学案》卷七，《河东学案上》） 这或许是针对岳正耿直的个性而进行的劝告，但又何偿不是他一生的人生经 验的总结呢？吴与弼的遭遇则更能说明问题。当他在天顺初被征召至朝中时， 没多久便坚决辞朝归乡了。关于他辞官的原因，前人曾有过种种的推测，《 明史》本传言因大臣尹直与其有隙，遂毁谤之，故而还乡；有人认为是他本 欲做尹、傅之类的帝王之师宰，朝廷却未能满足其要求而辞职；黄宗羲则力 辩其谬，认为是他预先知道“石亨必败，故洁然高蹈。”其根据是吴与弼回 乡后曾对人解释何以辞归曰：“欲保性命而已。”（《明儒学案》卷一，《 崇仁学案一》）这些推论除第二点缺乏有力证据外，其他两点则都有一定道 理，但我以为最根本的原因还是他没有应付官场的任何能力。在其未入朝前， 便已有了“迂”的名声，尽管英宗说：“人言此老迂，不迂也。”却并未改 变周围人的看法，那些宦官们见其“操古礼屹屹，则群聚而笑之。”俨然将 其视为一件古色古香的出土文物。若仅仅是宦官的看法倒也罢了，可是连极 力推荐他的李贤也如此说：“凡为此者，所以励风俗，使奔竞干求乞哀之徒， 观之而有愧也。”（同上）话虽讲得很婉转，意思却并无大的变化，依然是 中看不中用的摆设而已。在此种环境中，作为持守圣学理念甚坚的儒者吴与 弼，显然已经没有留在朝中的任何必要，于是便只有退隐之一途可供选择了。 在其退隐行为中，石亨、曹吉祥诸权臣所造成的险恶政治环境固然是重要原 因之一，同时也有其理想与现实之间存在巨大的差距而产生的失望情绪在起 作用，但他之缺乏现实适应能力应是最为重要的原因。因为作为一位以天下 为己任的儒者，决不应轻易放弃对现实的关注，除非到了于时事无任何补益 的程度。此种缺乏实际操作能力的情形决非只限于薛、吴二人，而是体现于 许多士人身上，成化年间宪宗失德，此时内阁大臣刘吉、万安等三人及众大 臣对朝政无所规正，时有“纸糊三阁老，泥塑六尚书”之谚语，以讥其无能 也。（见《明史》卷一六八，《刘吉传》）宪宗久不接见大臣，而万安见帝 时无他语，只知顿首口呼“万岁”而已，“一时传笑，谓之‘万岁阁老’。 帝自是不复召见大臣矣。”（同上《万安传》）此类士人在品格上自然不能 与薛、吴二人相比，但由于科举八股的摧折与程朱理学的限制，使其人品与 能力均失之，遂造成明中期人才的荒芜。 其次是对程朱理学的过于执着往往使许多士人流于固执与偏激。坚守程 朱理学者一般都自律甚严，具有高洁的人格与凛然的正气，这些都是他们超 越常人之处。但他们对于其他人也常常要求甚严，有时甚至近乎苛刻。仍以 薛瑄为例，他死后被谥“文清”，说明了后人对其高洁人品的认肯，但同时 也留下了他不能善解人意甚至有些吹毛求疵的史实，黄宗羲曾在《明儒学案》 中记录了正统四年南安知府林竿的一段话：“比者，提学薛瑄以生员有疾罢 斥者，追所给廪米。臣以为不幸有疾，罢之可也。至于廪给，糜费于累岁， 而追索于一朝，固已难矣。父兄不能保子弟之无疾，今惩偿纳之苦，孰肯令 其就学。”（卷七《河东学案上》）生员得病已属不幸，停发其廪米已是不 忍，而薛老夫子竟然还要追回已往所发廪米，其行为不能不说近于刻薄。但 此类小事上的刻薄至多说明薛夫子性情有些偏执，尚不至于影响其纯儒的品 格。而后来至大学士邱濬，其偏执便流于忮险了。邱濬（1420—1495）字仲 深，琼山人，景泰五年进士，后官至礼部尚书，文渊阁大学士。他虽未能被 列入《明史·儒林传》与《明儒学案》，但他曾作过《大学衍义补》及《续 通鉴纲目》，还编写过教忠教孝的南戏剧本《五伦全备记》，理应被列入理 学家之行列中。就其个人品质讲，他廉洁耿介，自甘清苦，一生嗜学，至老 不衰。加之为官直言敢谏，勇于任事。应该说并没有大的污点。但在各种史 书中已记载了他不少并不美妙的遗闻琐事。《明史》本传记其“性偏隘，尝 与刘健议事不合，至投冠于地。言官建白不当意，辄面折之。与王恕不相得， 至不交一言。”此种恩怨分明的举措尚无大过，至多算是缺乏容人之量，所 以后来李贽讥讽其为“真不脱海蛮气习。”（《续藏书》卷十一，《太傅邱 文庄公》）而焦竑在《玉堂丛语》中，已言其“学博貌古，然心术不可知。” 并引述了刘健送他的一副对子，叫做；“貌如卢杞心尤险，情比荆公性更偏。” （卷八《刺毁》）这便牵涉到了人格品行的大问题。同时还由人品推及到为 官施政的才能上，文征明虽承认他“博学自信，以天下为己任”的长处，却 随之又指出其“任偏矫正”的性格缺陷，于是他赞同毛珵对邱氏的评论： “天下事非纸上陈言可举，而古今异宜，远近异势，亦非一己之见可尽。如 濬之才，置之翰林则有余，不可在论思之地。”（《文征明集》卷二六，《 明故嘉议大夫都察院右副都御史毛公行状》）不过，人们尽管已经在怀疑邱 学士的“心术”是否纯正，但总体上仍没有将其归入小人的行列。再向前发 展，偏执与追逐名利的私心相结合，更使得士人的人格问题趋于严重。黄绾 在其《明道篇》中曾集中论述了好名尚气节所带来的负面效应。他认为自明 代立朝以来，逐渐养成一种尚气节的士习，其风声流传，遂不可止，并由此 造成了很坏的影响，他说：“盖立名、尚气节者，但知名节为大，而不知圣 人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下交际，处处皆有 其道。后世不知有道，惟欲立己之名，成己之节，一切反之而不恤，忍心残 薄，乃自以为贤，为得计，其弊遂至不可救。故古人以名节为道德之薄，为 学者之戒。论人者，乃以为圣贤事业在此，或取之为理学名臣，不知其流越 趋越下。故今之仕者，争以殊诡标名，惟恐其不异；刻虐称才，惟恐其不极； 颠倒乱真，惟恐其不奇；坚忍毁成，惟恐其不特；要其心皆阴怀巨利，阳示 不欲；内存刻薄，外施仁义。论世者尤以天下事非此才力不能为，非此风声 不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸载! ”真诚的偏执已经不能被视为 君子之气象，更何况为谋一己之私而走向气节的极端，那显然要被归入小人 之行列了。此种士风的要害在于其人性之伪，亦即表里不一，言行脱节。依 黄绾的见解，此种士风败陋的原因乃在于学术之不纯，故曰：“今日海内虚 耗，大小俱弊，实由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏弊日 多，贪残日甚。……此皆吾党之所当知，必思有以救之可也。救之如何？明 学术而已。”（卷二）黄绾的论辩当然不是无隙可击，诚如上节所言，在明 代这个以私有制为基本性质的封建帝国中，士人入仕的真正目的乃在于个人 利益的获得，其他方面诸如科举的成功、名节的崇尚、学术的讨论等等都极 易流于获利的手段。由此观之，为名尚气节而走向世道之害，也脱离不了追 求名利这一根本的性质，盖因其有名节可称，则有利于仕禄之显达也。明代 士人显然无法改变制度，因而从本质上讲也就无法改变士风。但这并不意味 着可以将黄绾所提出的“明学术”的主张视为无足轻重，对于明代学术史而 言，认识到学术不明为士风不正的原因之一，便须辨明学术，而辨明学术的 具体内容，便是由朱学走向心学。学术固然不是转变士风的唯一因素，但却 是体现士风的重要标志。其实，对此问题的认识并不始于黄绾，在此引述他 的话乃在于他论述的较为具体详细而已。早在其师王阳明那里，便已认识到 此种阴阳不一的人性之伪，故曰：“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知 有名德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内 禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉!” （《王阳明全集》卷八，《书林司训卷》）程朱理学由熔铸士人的儒家伦理 人格的理想学说沦落到士人猎取名利的招牌，这当然是明初极力推行程朱理 学的君臣们所始料未及的，然而的确又是不得不然的历史发展趋势。尽管此 种趋势不是直线型的，其发展阶段也并非如此处所描绘的那般泾渭分明，其 中有曲折、有回流、有夹杂，但就总体上讲，却是清晰可辨且不可逆转的。 同时这也是心学产生的契机。 其三，士人对程朱理学的固守使其思想空间过于狭窄，从而形成其封闭 内向与紧张自责的心态。第一节所概括的士人清慎的心态，一方面固然是明 前期外部政治环境的产物，但同时也与士人人格的内部构成有密切的关联， 尤其是与其程朱理学的学养有关。比如宋儒朱熹论学主敬，便对明前期士人 有深刻影响。朱子之治学名言便是“涵养需用敬，进学则在致知。”那么“ 敬”有何内涵呢？朱子曾解释说：“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见， 心无所畏，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有 所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。”（《朱子语类》卷 十二）可知敬有二大特征：一是畏谨，故又曰：“敬，只是一个‘畏’字。” （同上）二是收敛不放纵，故又反复强调：“学者须常收敛，不可恁地放荡；” “人常须收敛个身心，使精神常在这里。”（同上）当然，敬还可以具体落 实到言行上：“坐如尸，立如斋，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容 止，气容肃，皆敬之目也。”（同上）总而言之，敬是对人的身心言行的一 种限制，此乃从消极意义讲；同时亦为精神专一之谓，此乃从积极意义讲。 限制身心之其他方面而使之专一于圣学，则是二者的统一。对此朱子亦言之 甚明：“敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。今看来诸所 以不进，缘是但知说道格物，却于自家根骨上煞欠缺，精神意思都恁地不专 一，所以工夫都恁地不精锐。未说道有甚底事分自家志虑，只是观山玩水， 也煞引出了心，那得似教他常在里面好! 如世上一等闲物事，一切都绝意， 虽似不尽人情，要之，如此方好。”（同上）朱子把敬作为进学的态度与手 段，强调畏与收，显然将士人的生存空间与精神空间大大压缩了，非但不可 观山玩水，还要“世上一等闲物事，一切都绝意，”尽管也察觉到颇有些“ 不尽人情”，还是称“如此方好”。他描画出的俨然是一副形若槁木、情趣 皆无的道学家图像。明前期士人为学大都尊崇朱子，在人生态度上采取严格 的伦理主义立场，从而自我的思想空间也被压缩到极为狭小的范围。如明儒 胡居仁论学即强调敬与诚二字，他在主持白鹿洞书院时所续修之学规，便特 意列入“主诚敬以存其心”一条，作为朱子《白鹿洞学规》的补充，由此可 见二者之间的继承关系。（见《胡敬斋集》卷二，《续白鹿洞学规》）胡居 仁有时甚至比宋儒更有过之而无不及。如周敦颐、程颢尚倡言寻求孔颜乐处， 讲一些人生受用，而胡居仁连此一点也反对，论及“求乐”便皱眉头，故而 反复辩难曰：“上蔡记明道语，言‘既得后，须放开。’朱子疑之，以为 ‘既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛。’愚以为，得后放开， 虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放开，故流于庄、佛。又有未能 克己求仁，先要求颜子之乐，所以率至狂妄。殊不知周子令二程寻孔颜之乐 处，是要见得孔颜因甚有此乐，所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。 岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流于异端。”（《明 儒学案》卷二）依胡氏之见，士人决不应轻言求乐，而须终生在“所乐何事” 上痛下工夫，否则即为儒家之异端。因而他甚至对黄庭坚赞许周敦颐的那段 名言亦表示不满曰：“‘胸中洒落，如光风霁月，’虽曰形容有道气象，终 带了些清高意思。”（《居业录》卷一）士人既不可求乐，连清高亦须避免， 这就把“清慎”心态中的“清”之一项也抽而去之，所留下的惟“慎”而已。 所谓“慎”，亦即时刻保持自我警觉，进行自我检束，从而使自我始终保持 一种战战兢兢、如履薄冰的状态，其实也就是朱子所言的“敬”的状态。要 保持此种状态是相当艰难的，它不仅须牺牲掉自我的人生享乐，极力抑制自 我的人生欲望，收敛自我的个性，更要不断地进行心灵的自我拷问，剔除一 切可能影响道德纯洁的因素。现择取几位明代前期儒者，看他们内心深处的 天理与人欲之间是如何进行艰苦搏杀的。曹鼐，这位中了宣德八年状元的士 人，无疑饱读过儒家诗书并深谙程朱之义理，但他在做泰和典史时，“因捕 盗，获一女子，甚美，目之心动。辄以片纸书‘曹鼐不可’四字火之，已复 书，火之。如是者数十次，终夕竟不及乱。”（《玉堂丛语》卷一，《行谊》） “不及乱”说明了他意志的坚定，并最终入阁为大学士；而数十次书写“曹 鼐不可”，则说明了克制自我情欲的艰难。杨鼎，这位中了正统四年榜眼的 官员，在任户部右侍郎时，曾“书‘十思’于座隅以自省，曰量思宽，犯思 忍，劳思先，功思让，坐思下，行思后，名思晦，位思卑，守思终，退思早。” （同上）此“十思”充分体现了克制情欲、检束自我的“敬”与“慎”的原 则，可谓全面而具体。杨鼎是否真正做到了“十思”的要求，因无充足的材 料而难以断定，但是要整日生活在这“十思”之中，想必需要付出极大努力 并时刻处于警觉的状态。查一查杨鼎的生平，不免令人颇为失望。他如此地 检束自我，却依然在天顺三年“以陪祀陵寝不谨下狱。”最终被弹劾而辞官 归乡。如果说曹、杨二人非纯粹理学家而缺乏足够代表性的话，也许再拿薛 瑄为例更为合适。他在明前期可谓是坚守朱子学之大师，象朱子本人一样， 他立定志愿痛下克去己私而还复天理的工夫，以便最终达到圣人的境界。但 在这天理人欲的交战中，他却时时感受到变化气质的艰难，他曾一再说：“ 尝念颜子三月不违仁，诸子或日一至焉，或月一至焉。吾自体验此心，一日 之间，不知几出几入也。以是知圣贤之学极难，而亦不可不勉。”（《薛文 清公读书录》卷六）“气质极难变，十分用力，犹有变不能尽者，然亦不可 以为难变而遂懈于用力也。”（同上）在此，由气质之性而变为纯乎天理可 以视为一个逐渐趋于理想境界却又永远无法实现的过程，并且在此过程中充 满了“几出几入”的反复纠缠，则其内心充满紧张也就不言而喻了。 程朱理学与科举制度都是关系到明代思想学术的重大举措，尤其对士人 人格心态具有重大的影响。它们在明前期尽管对政治的稳定、文化的建设以 及文官制度的建立起到了相当大的作用，但同时也带来了如上所述的种种负 面影响。从士人这个角度讲，他们在领受了许多的挫折与烦恼之后，势必会 自觉不自觉地提出自己的质疑并试图突破对自我的困扰，下面要论述的陈献 章便是在思想界异军突起的第一人。 |
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