近年来，在传统文化研究中，古代的谶纬之学逐渐受到人们的注意。在哲学、历史与宗教方面，学者们对谶讳之学的研究已经取得不少成果。但是在古代文学研究领域中，还很少人涉及谶纬之学对于传统文学创作与文学批评的影响这一专题。诚然，假如只是从纯文学的眼光来看，谣谶与诗谶诡异而庞杂，作为一种诗歌类型，它们的思想内容和艺术形式似乎都无关宏旨。但是谣谶与诗谶作为文学与神秘文化的结合体，它们具有某些其他类型诗歌所没有的文化内涵，因此其研究具有特殊的意义。

　　以诗歌为形式的谶言在古代并没有一个完全统一的名称。在史书中，这类诗歌大多记载于"五行志"之中，一般称为"诗妖"，而在《文献通考·物异考》中则称之为"诗异"，在《古今图书集成》"历象汇编·庶徵典"中称为"谣谶"；在一般的诗话或笔记小说中则称为"诗谶"，《全唐诗》的卷八百七十五则称为"谶记"。这些名称的内涵比较复杂，并非完全一致。为了论述方便，我们把古代那些以诗歌形式出现的谶言，归纳为谣谶与诗谶两大类型。文中所谓"谣谶"指的是那些民间流传的以歌谣形式预兆未来社会政治状况的谶言；"诗谶"指的是某些诗人所创作的预示了诗人自己未来命运的诗歌。尽管它们之间有内在联系，历来人们也往往把它们混而言之，但实际上两者是大不相同的。

一

　　以现有某种事物作为未来的预兆这种观念由来已久，它有深层的思想基础，带着原始文化的某些基因。费尔巴哈在谈到原始民族的语言观时说："在古代各民族──他们是想象力的孩子──看来，言语是一种充满着秘密的、魔术般的东西。" 原始人相信语言有一种神秘的功能，而谣谶正是这样一种带有原始文化的观念。关于谶语观念是建立在对于语言先兆作用信仰的基础之上的，这种观念认为，语言具有一种预示事物的发展与结局的神秘力量。最早的预测术是占卜，它用各种非理性的神秘方法，预测未来的吉凶祸福，而其中有些卜辞便有谶诗的性质。如《左传》僖公十五年：秦伯伐晋，卜徒父占筮。得到"蛊"卦，繇辞说："千乘三去，三去之余，获其野狐。"秦师果真三次击败晋军，并获晋侯，可见繇辞已先预兆了战争的结局。先秦以歌谣为谶的风气也已出现，如《左传》"僖公五年"卜偃引晋献公时童谣，为晋灭虢的谣谶。《左传》"昭公二十五年"引《鸜鹆谣》以为昭公可悲命运的徵兆。司马迁《史记》在记载先秦历史中，也多次采录了先秦的谣谶。如《史记·周本纪》记周宣王时的童谣："檿弧箕服，实亡周国。"以此歌为褒姒亡周的谣谶。在《晋世家》中司马迁引用当时晋国儿谣作为晋国命运的谣谶。这些歌谣也同样存在着人们的加工与虚构，但已经明白无误地反映出先秦时代人们以谣为谶的观念。

　　到了汉代，谣谶受到谶纬之学的影响，更为流行。谶纬盛行于两汉之际，谶纬之学的哲学基础是战国后期的阴阳五行之学，尤其邹衍之学以应验为要义，用五行思想对于政权更迭、改朝换代的历史现象作出神秘主义的解释。到了汉代儒学成为独尊的统治思想，由于董仲舒、刘向诸人的倡导，也由于五行之学符合当时统治者的利益，得到其支持，五行学说大行其道。关于纬书的起源，《四库全书总目》"五经总义类"附录《古微书》下说："考刘向《七略》不著纬书，然民间私相传习，则自秦以来有之。"纬书大致起于秦代，汉代之后，由于阴阳五行学说的影响，到了西汉晚期哀、平之世，开始流行，而"光武以图谶兴，遂盛行于世"。自汉代以来，谶纬并称，它们都混合神学，诡异庞杂，但谶与纬却有本质上的差异。《四库全书总目》卷六案："儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。"《说文解字》说："谶，验也。有徵验之书。河洛所出之书曰谶。"《广雅·释诂四》说："谶，纤也。其义纤微而为效验也。"总之，所谓谶，便是对于未来带有应验性的预言和隐语，它们往往假托天命与神意的形式而出现的。谣谶则是以歌谣的形式，预示着上天对于未来国家、政治乃至人事的安排。纬书中也有不少谣谶，如《论语纬·比考谶》记殷末谣："殷惑妲己玉马走。"据宋均的注解说，"玉马走"是比喻"贤臣奔走"。此谣于是被认为是殷末历史的谶语。又如《论语纬·比考谶》以《五老之歌》作为尧舜禅让的谣谶。从这些谣谶也不难看出纬书是后人编造出来附会历史、解释经典的。

　　古代的谶言形式多种多样，但最常见、最值得注意的是以诗歌的形式出现的谣谶，因为它们便于传播，因此影响也最大。在史书中，首次有意识地、系统地记载谣谶，并加以解说的是班固的《汉书·五行志》，它记载了自先秦至汉的重要谣谶。其中有几段是关于汉代的谣谶并结合史实作了解释，比如书中记载汉元帝时童谣："井水溢，灭灶烟。灌玉堂，流金门。"果真成帝建始二年三月戊子，北宫中的井泉水位上升，并溢出南流。班固解说道："井水，阴也，灶烟，阳也；玉堂、金门，至尊之居：象阴盛而灭阳，窃有宫室之应也。王莽生于元帝初元四年，至成帝封侯，为三公辅政，因以篡位。"也就是说汉元帝时的童谣是王莽纂汉的谣谶。又载成帝时的歌谣："邪径败良田，谗言乱善人。桂树华不实，黄爵巢其颠。故为人所羡，今为人所怜。"班固解释说："桂赤色，汉家象；华不实，无继嗣也。王莽自谓黄，象黄爵巢其颠也。"以此解释为王莽纂汉的谶语。从以上例子可以看出，班固是以阴阳五行理论来解释谣谶的。

　　东汉以后，谶纬之学逐渐衰落。南北朝时谶纬之书已有禁令，隋代以后更受到严厉禁行，以至于几乎失传。不过谣谶并没有随之衰亡，历代都有关于谣谶的记录。史学家们通常比较重视谣谶的历史价值，在官修的"二十四史"中的《五行》、《符瑞》、《灾异》等都常记载谣谶，其中最集中的当然是"五行志"。如《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《隋书》、《宋史》、《金史》、《元史》等史书的"五行志"都记载了有关的诗谶，往往还结合史实，作了一些阐释。此外在其他的笔记、小说、诗集以及类书等文献中，也记录了大量的谣谶。从目前所存的文献来看，收集和保存古代谣谶最多的是《乐府诗集》、《文献通考》、《古今图书集成》与《古谣谚》等几部书。这是一些很有意思的资料，假如把它们集中起来，俨然是一部中国历代的谣谶诗话。

　　谣谶的产生神秘恍惚，起自市井街巷，道听途说，大多是无知孩童的游戏之语，或者是刍荛狂夫的荒唐之言。古代的所谓"谣"，指没有音乐伴奏的歌声。《左传》僖公五年《正义》说："徒歌谓之谣，言无乐而空歌，真声逍遥然也。"《尔雅》释乐说："徒歌谓之谣"；"谣"也指在道路上吟唱的诗歌，《国语·周语》说："行歌曰谣。"也就是"道路行歌"的意思。这种"谣"既无音乐伴奏，又非产生于歌馆楼台，故更是反映民间心声的天籁。那么为什么大多数的诗谶是以童谣的形式出现呢？在古人的观念中，这些童谣之所以代表神意，是因为它们乃荧惑星之精降临变成童子而为的，故具有神谕的意义。《潜确类书》卷二引张衡语："荧惑为执法之星，其精为风伯之师，或儿童歌谣嬉戏。"《晋书》卷十二《天文志》："凡五星盈缩失位，其精降于地为人。……荧惑降为童儿，歌谣嬉戏。……吉凶之应，随其象告。"唐代潘炎《童谣赋》："荧惑之星兮列天文，降为童谣兮告圣君。"史书中也有一些具体的例子。《晋书·五行志》记载，孙休永安二年，儿童群聚嬉戏，有异小儿忽来言曰："三公锄，司马如。"又曰："我非人，荧惑星也。"此乃所谓司马氏晋国取代三国时代的谣谶。不过，谣谶之所以多以童谣出现更可理解的原因是《左传》庄公五年杜注所说的："童龀之子，未有念虑之感，而会成嬉戏之言，似若有冯者，其言或中或否，博览之士能惧思之人，兼而志之。以为鉴戒，以为将来之验，有益于世教。"《正义》曰："童龀之子，未有念虑之感。不解自为文辞，而群聚集会，成此嬉游遨戏之言，其言韵而有理，似若有神冯之者。其言若中或否，不可常用。"杨慎《丹铅总录》卷二十五："童子歌曰童谣，以其言出自胸臆，不由人教也。"也就是说，童谣不像成年人的诗歌，它们是儿童无知无虑而成的，而不是出于什么政治功利目的而着意编造出来的，所以纯然天籁，尤为可信。

　　谶谣与诗谶的形式是颇有特点的，大多蒙着神秘主义的色彩。其语言大多似通非通，模棱两可，奇诡僻异、浮游不根。而从诗学形态来看，谣谶与诗谶多属于"杂体诗"，它们往往是人们利用古汉语的文字、音韵、词汇、语法和修辞的特殊性而创制的，如： 武帝太康三年，平吴后，江南童谣曰："局缩肉，数横目，中国当败吴当复。"……按："横目"者，"四"字；自吴亡至元帝兴几四十年，元帝兴于江东，皆如童谣之言焉。元帝懦而少断，"局缩肉"者，有所斥也。（《晋书·五行志》"诗妖"） 卢龙据广州，人为之谣曰："芦生漫漫竟天半。"后拥上流数州之地，内逼京辇，应"天半"之言。（《晋书·五行志》"诗妖"） 黄巢令皮日休作谶词云："欲知圣人姓，田八二十一；欲知圣人名，果头三屈律。"（《古今图书集成》谣谶部引《悦生随抄》） 可见谣谶的制作正是借助于汉字的特殊性，以谐音、离合、双关等修辞方式，巧妙地表达其微言大义。

二

　　从文学的角度来看，古代关于"诗妖"、"诗异"之说是一种以神学的观念对于民间歌谣的解释，从中可以看出神秘文化对于中国古代文学批评的影响。古代的谣谶理论，接触到谣谶的性质、产生的原因与谣谶的社会功用。这些理论在一定程度上既反映出古人的历史观，也反映出其文学观，所以有值得注意之处。最早的"诗妖"之说是旧题汉伏胜（伏生）著的《尚书大传》中提出来的，此书内容多五行阴阳灾变之说，只有《尚书五行传》一篇首尾完备，而其他皆仅存佚文。 《四库全书》将之归于纬书一类，并认为："汉代纬候之说，实由是起。"《洪范五行传》中第一次明确地提出"诗妖"的概念。《洪范五行传》说："言之不从，是谓之不艾，厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧，时则有诗妖。"所谓"诗妖"便是异常社会状态之下所产生的异常的诗歌，而这种诗歌又是社会动荡不安的先兆。班固在《汉书·五行志》最早引用了《洪范五行传》这段话并作了详细解释： 　　"言之不从"，从，顺也。"是谓不乂"，乂，治也。孔子曰："君子居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？"《诗》云："如蜩如螗，如沸如羹。"言上号令不顺民心，虚哗聩乱，则不能治海内，失在过差，故其咎僭。僭，差也。刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。 这段话着重解释了"诗妖"产生的根源是异常的政治、社会背景。班固引用孔子之语见于《周易·系辞》，其言外之意是说社会上的怪异现象是由于统治者不善的言行所引起的。班固另引的诗句则出自《大雅·荡》。据《诗序》所说，此诗是"召穆公伤周室大坏也，厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。"所引数句诗正是描写社会混乱的状况。班固认为因为最高统治者的号令不顺应民心，在政治上产生了重大的过失，乱加刑罚，而内忧外患，引起社会普遍的强烈不满。而由于统治者暴虐，臣下害怕受到严酷刑罚而不敢表达自己的不满，于是整个社会处于一种异常状况，弥漫着一种"怨谤之气"，这种怨谤情绪一旦通过歌谣的形式而宣泻出来，"诗妖"便出现了。班固对于"诗妖"的解释虽然是以阴阳五行说为基础，却是比较合理、中肯的，他在理论上对"诗妖"作出的最为权威的阐述，后来常被诸史的"五行志"所引用。

　　我们应该从儒家诗学系统来考察"诗妖"之说。郑玄注《尚书大传》中的"诗妖"时说："诗之言志也。"（《后汉书·五行志》引）这正是以儒学的诗学理论来阐述"诗妖"出现的原因。形式上似乎异常，其实却是百姓抒发自己的"情志"，可见郑玄把"诗妖"的出现看成是很可理解的。这可以说是以儒学的理性诗学来阐释非理性的诗妖现象，大大地淡化了"诗妖"的神学色彩。"诗妖"理论与传统的"诗言志"说的相通处是强调诗歌与政治的直接关系，而不同之处在于"诗言志"说把诗看成现实的反映，而"诗妖"说不仅强调诗歌产生的现实基础，更把诗歌看成是现实的先兆。

　　中国自古就有灾异祯祥的天命观念，《礼记·中庸》说："国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。"汉代这种观念更为流行。董仲舒就认为"国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。"（《汉书·董仲舒传》）他还提出"天人感应"之说，认为天与人相类相通，彼此相互感应，因而"美事召美事，恶事召恶事。"（《春秋繁露·同类相动》）"凡灾异之本，尽生于国家之失乃始萌芽，而天出以灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。"（《春秋繁露·必仁且知》）在他看来，"天"是有目的的，它利用自然界的灾异与社会的异常现象作为谴告，是很有分寸的，也是仁慈的。《洪范五行传》中提出来的"诗妖"说，其实也是把谣谶看成是上天对于统治者的种种谴告之一。

　　天命的理论尽管有利于统治阶级，但对于统治者也有制约作用。在封建时代，帝王具有至高无上的权力，只有"天命"才能制约他们。百姓的心声，原本是难以反映到帝王耳中，也难以引起他们的兴趣与重视的，现在把百姓的心声，解释为天意；民间诗人，遂成为上天的启示者。这种理论虽有神秘主义和曲解的成分，但对于统治者却具有某种强制接受的效应，客观上逼使历代统治者为了自身利益而不得不高度重视民间歌谣。就如《国语·周语》所说："风听胪言于市，辨妖祥于谣。"刘敞《论灾变疏》："是故观天意于灾祥，察民情于谣俗。因灾祥以求治之得失，原谣俗以知政之善否。诚少留意，则皆灿然矣。"孔子说过，诗可以观，可以怨。而谣谶的诗学观念不妨说是"诗可以谴"了。这是诗学披上神学的外衣，而提高了民间歌谣的地位。

　　古代有些思想家对谶言已有十分深刻的见解。王充在《论衡·实知篇》就指出有些谶书秘文是人们根据现有的情况，凭经验对未来加以推断和预测，"放象事类以见祸，推原往验以处来，贤者亦能，非独圣也"，并不是那么神秘的。也有些谶言，是人们"条畅增益，以表神怪"，在原来基础上有意加工、附会来显示神秘；也有些是"后人诈见，以明效验"，这就是事后加以伪造，冒充预言的。王充的说法十分中肯，而且也完全合乎谣谶的情况。谣谶既有偶合之处，也有民众对于政治的推断，是有其合理性的。民间舆论托童谣以预言，以后事实竟与预言相符，便出现谣谶应验的情形。《史记·项羽本纪》秦始皇暴政时，民间流传着谶语，"楚虽三户，亡秦必楚。"其实这反映的是当时人民对于秦朝强烈憎恨的心态。《宋书·五行二》记载太和末年，有童谣云："犁田耕御路，白门种小麦。"后来海西公被废，身置吴地，民犁其门前，以种小麦，皆如谣言。《新唐书·五行志二》记载有童谣道："新禾不入箱，新麦不入场，迨及八九月，狗吠空垣墙。"而永淳元年七月，东都大雨，到处都是饿死的尸体。《元史·五行志二》记载：至元三年三月，彰德雨毛，如线而绿，俗呼云菩萨线。民谣云："天雨线，民起怨。中原地，事必变。"以后事情的发展竟如同谣谶所言。这些谣谶的应验，其实都基于百姓敏锐的洞察力与预感，并没有太多的神秘色彩。

　　"诗妖"一词的内涵在古代其实是比较宽泛的，有些不一定是对未来的预兆，而是对于异常现实的反映，正如《汉书》所说："怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。"在史书"五行志"中所举的诗妖的例子，不少是对于政治、现实的讽刺、愤慨之情。《后汉书·五行志一》记顺帝末年，京都流传童谣道："直如弦，死道边；曲如钩，反封侯。"据《后汉书》的解释，此谣反映顺帝时代，大将军梁冀专权，结党营私。太尉李固被幽毙于狱，暴尸道路，而太尉胡广等人却封以高官。此歌谣反映出不平等的社会现状，在封建时代具有相当的典型性。《后汉书·五行志一》记载，桓帝初年，天下流传童谣道："小麦青青大麦枯，谁当获者妇与姑。丈人何在西击胡，吏买马，君具车，请为诸君鼓咙胡。"《后汉书》解释说，元嘉中，凉州诸羌一时俱反，南入蜀、汉，东抄三辅，延及并州、冀州。朝廷命将率兵，常打败仗。"中国益发甲卒，麦多委弃，但有妇女获刈之也。'吏买马，君具车'者，言调发重及有秩者也。'请为诸君鼓咙胡'者，不敢公言，私咽语。"这首歌谣反映的正是边境战争给百姓造成的痛苦。《宋书·五行二》"诗妖"条谓孙皓初，童谣曰："宁饮建业水，不食武昌鱼。宁还建业死，不止武昌居。"后孙皓迁都武昌，民溯流供给，咸怨毒焉。其实这类歌谣神学的色彩相当淡薄，与其说反映出天意，不如说是民意，是民众对于统治者提出警告。

　　由于谣谶有极大的影响力和威胁，于是有意制造谣谶，便成为封建社会政治斗争的常见手段。《南史·张敬儿传》记载，张敬儿想当皇帝，便自为歌谣，在乡里广为传播，让儿童歌唱道："天子在何处，宅在赤谷口。天子是阿谁，非猪如是狗。"（张敬儿小名狗儿，家住赤谷口。）《新唐书·董昌传》记董昌将僭号时，有山阴老人为了迎合其需要而伪献谣谶曰："欲知天子名，日从日上生。"谣谶也可以成为造反的工具。至元十年河南北流传着童谣道："石人一只眼，挑动黄河天下反。"后官府治河果得石人（《元史·五行志二》）。有许多人认为，石人乃刘福通等人所埋，那么谣谶也必是他们所编造的。谣谶也是统治阶级内部斗争的工具。《宋书·王景文传》宋明帝为了阻止王景文与张永以后成为自己的心腹之患，乃自制谣言曰："一士不可亲，弓长射杀人。""一士"，是"王"字，"弓长"，是"张"字，后来终于达到自己的目的。《旧唐书·裴度传》说裴度与李逢吉不和，逢吉党人张权舆为了诋毁裴度，便编造谣谶："非衣小儿坦其腹，天上有口被驱逐。"并上疏皇帝说："度名应图谶。""非衣小儿"指"裴"，而"天上有口"是指裴度曾平吴元济。《宋季三朝政要》卷三记载理宗景定元年，吴潜兄弟因性格鲠直，被贬，有人怕他们再受重用，于是编造谣谶："大蜈蚣，小蜈蚣，尽是人间业毒虫，夤缘攀附有百尺，若使飞天能食龙。"谣谶也可以成为士人谋取功名的工具。《坚瓠集》癸集卷四写武进翟永龄赴南京，买枣数十斤，每至市圩，呼群儿至，每儿与枣一掬，教之曰："不要轻，不要轻，今年解元翟永龄。"一路童谣载道，闻者争觅其旅邸访之，一时名声远播，大获其利。正因为人为的谣谶，来去无踪，真假难辨，难以寻根问底，会造成社会的混乱，对统治者不利，故引起统治者的恐慌，而加以严厉禁止。如唐僖宗《南郊赦文》："近日奸险之徒，多造无名文状，或张悬文榜，或撰造童谣，此为弊源，合处极法。"（《全唐文》卷八十九）

　　诗谶说与古人的语言禁忌观念有关。语言禁忌是建立在语言神秘感、语言魔力信仰基础上的。是一种潜藏在民俗文化之中的古老的巫术思维。当作诗者有意识地制造诗谶时，言语便赋予一种神秘的超自然的诅咒力量，能够毁伤仇人，达到自己的目的。诗与古老的巫术相通，便成为一种厌胜之法，成为一种咒语。《述异记》卷下：始皇二十六年，童谣云："阿房阿房亡始皇！"这是百姓对于暴君的诅咒。《后汉书·五行一》：献帝践祚之初，京都童谣曰："千里草，何青青，十日卜，不得生。"其实这是对于权奸董卓的诅咒。《四朝闻见录》戊集记载韩侂胄将败时，有卖浆者敲其盏以唤人曰："冷的吃一盏！冷的吃一盏！""冷"谓"韩"（寒），"盏"谓"斩"也。不出三月韩侂胄果为人杀死。

　　在这里我们还要提到古代的谶诗。所谓谶诗与谣谶虽然同是对于未来社会、政治状况的预兆，但谣谶是民间流传的，而谶诗却是一些有道术之人有意而写的。《隋书·五行志》记载梁天监三年六月八日，武帝讲于重云殿，释宝志忽然起舞歌乐，须臾悲泣，因赋五言诗曰："乐哉三十余，悲哉五十里。但看八十三，子地妖灾起。佞臣作欺妄，贼臣灭君子。若不信吾语，龙时侯贼起。且至马中间，衔悲不见喜。"这首谶诗预言了梁自天监数十年的大事，包括侯景之乱。后来释宝志又在大庭广众中作谶诗，预言侯景的奔败及灭亡之事。《隋书·五行上》记载天监中，茅山隐士陶弘景为五言诗曰："夷甫任散诞，平叔坐谈空。不意昭阳殿，忽作单于宫。"到了大同末年，公卿唯以谈玄为务，而侯景作乱，遂居昭阳殿。此诗也是一首谶诗。又如《太平广记》卷一百六十三"李遐周"条记载天宝年间，李遐周颇有道术，多在禁署徙居宫观，于所居院内题诗不啻千言。皆预纪上皇幸蜀、禄山僭位之事。如"燕市人皆去，函关马不归。如逢山下鬼，环上系罗衣。"贵妃小字阿环，"山下鬼"，嵬字也。这是预言安史乱中，杨贵妃在马嵬坡被缢死。谶诗与谣谶一样，也多是后人颠倒时序、假托而成的。

三

　　魏晋以后，诗歌创作与诗歌评论兴盛，谣谶的观念也逐步影响了诗学批评。在大量的诗话、笔记小说以及其他文献中，诗人的诗句往往被摘录来作为其命运的预言与兆示。诗谶与谣谶的共通处是它们都把诗歌作为预言与徵兆，但两者又有很大的不同。如果说，传统所谓的"诗妖""诗异"之说，是把诗歌作为时代、政治盛衰的徵兆，而诗学中的所谓"诗谶"其批评对象往往只是一个具体的诗人；"诗妖"与"诗异"，其创作者往往是无名氏的谣谶，是一种民间性的集体创作，如童谣；而预言诗人命运的诗谶，则是诗人自己创作的诗歌。谣谶所反映的是社会普遍的情绪与心态，与时代的现实政治关系极其密切，从谣谶可以考察出时代社会尤其是下层社会的集体意识；而诗谶则只反映出文人阶层的某种心态，所关切的是某一个体的命运，基本上没有什么政治色彩。再说诗谶与上述所谈的谶诗也不同，谶诗是人们制造出来预兆他人命运的，诗谶是诗人对于本身命运一种不自觉的预兆。

　　以某些诗句来附会和解释诗歌创作者本人命运的诗谶观念，由来已久，在魏晋南北朝已有不少记载。《世说新语·仇隙》中记写潘岳与石崇同为孙秀所害，最后在刑场上不期而遇。石崇谓潘岳曰："安仁，卿亦复尔邪？"潘岳回答说："可谓'白首同所归。'"潘岳曾有《金谷集诗》，诗中有一句诗说："投分寄石友，白首同所归。"《世说新语》认为"乃成其谶"，即把此语作为潘岳与石崇最终同走向刑场的诗谶。《南史》卷八十《侯景传》说梁简文帝有《寒夕诗》云："雪花无有蒂，冰镜不安台。"又有《咏月诗》云："飞轮了无辙，明镜不安台。""后人以为诗谶。谓'无蒂'者，是无帝；'不安台'者，台城不安。'轮无辙'者，以邵陵名纶，空有赴援之名也。"

　　至宋代，随着诗话、笔记盛而诗谶之说益盛，甚至在诗话与笔记中诗谶已成为专门的话题。比如著名的《诗话总龟》的卷三十三与卷三十四便是《诗谶门》，收入历代诗谶近七十条。 而在其他许多宋人诗话或笔记中，也有大量诗谶的记载。这可以看出宋代诗学批评的一种风气，也反映出诗谶说在宋代诗学批评中的地位。宋代以后，在历代文学批评中，诗谶说非但没有销声匿迹，而且在词话、曲话与文话中，还繁衍成词谶、曲谶等。如宋人所著的《分门古今类事》卷十三"明皇制曲"："唐天宝中乐章皆以边地州郡为名，若凉州、甘州、伊州之类。其曲遍声繁，又名'入破'。后禄山之乱，其地皆为西蕃所破，人谓之'曲谶'。"同书卷十四记秦少游尝作《好事近》，有"醉卧古藤阴下，了不知南北"之句，"后南迁北归，留于藤下，终于瘴江之上光华亭。时方醉起，以玉盂汲泉欲饮，笑视之而卒，乃'醉卧古藤阴下'之谶也。"这便是"词谶"了。

　　宋代以后文学批评之所以流行诗谶说，从文学内部来看，大致有两方面的原因，其一是因为宋代诗学批评风气的影响。正如《四库全书总目》说："宋人务求深解，多穿凿之词。"（卷一九五"诗文评"类总论）宋人说诗喜欢摘句，也喜欢寻找诗中的微言大义、比兴寄托，甚至出现穿凿附会的说诗风气。其二与诗话这种形式特点有关。诗话的特点便是"旁采故实"、"体兼说部"（《四库全书总目》卷一九五"诗文评"类总论）。诗谶的记载，典型地反映出诗话在批评效果方面追求传奇性与可读性的特点。所以，诗话中记录诗谶，其追求接受效果的目的恐怕比其理论内涵更为突出，这种倾向在笔记小说类的文献中更是不言而喻的。所以，应该将宋代以后诗话与笔记中的大多数的诗谶与古代的谣谶在本质上区别开来。诗谶带了传统谶言的痕迹，但其内涵却被其传奇彩所冲淡了。不少诗话所记载的诗谶，与其说是文学批评，不如说是小说家言。

　　所谓诗谶，其中有吉兆，有凶兆。《分门古今类事》卷十四"沂公梅诗"条："王沂公曾布衣时，以所业贽吕文穆公蒙正，卷首有《早梅》诗云：'雪中未问和羹事，先向百花头上开'。文穆曰：'此生次第安排作状元宰相矣'。咸平五年，公果状元及第。遂相真宗、仁宗，非富贵前定而此诗为之兆乎？"这便是"吉谶"。但从记载的文献来看，绝大多数诗谶却是凶兆。而这类作为凶兆的诗谶比较集中是两方面内容，一是死亡，一是仕途偃蹇。如以下数则： 　　唐末吴人范处士生子七岁能诗，尝作《赠隐者》诗云，"扫叶随风便，浇花趁日阴。"处士方干曰："此子必垂名"。因令作《夏日》诗云："火云生不雨，病叶落非秋。"干曰："惜乎不寿"。未几，果卒。（《分门古今类事》卷十四"谶兆门"） 　　江南李觏召试制科，尝作诗曰："人言落日是天涯，望断天涯不见家。已恨碧山相掩映，碧山更被暮云遮。"观此诗有重重障碍，意恐时命不偶。果如其言。（《诗话总龟》卷之三十三"诗谶门"） 　　丁晋公自崖召还，有《寄友人诗》曰："九万里鹏重出海，一千年鹤再归巢。"句健意清，然议者曰："谓鹏处于海为得地，出海则失水；鹤返其巢，则不能翱翔矣。"卒如其说。……丁晋公为侍中时，尝作诗曰："千金家累非良宝，一品官高是强名。"未几夺爵籍没。（《诗话总龟》卷之三十四"诗谶门"） 这些诗谶其实都反映出古代文人深层的心态，那就是他们对于生命与仕途的关切与焦虑。死亡是人类最恐惧也是最忌讳的事情；而仕途穷达则是关系到当时仕子的生活理想与目标能否实现的大问题。

　　从理性的角度来看，大多数所谓"诗谶"都是牵强附会，故作神秘的。或把偶合的诗句作宿命解释，追求奇特的说诗效果。《扪虱新话》说：东坡游金山寺，有诗云："我家江水初发源，宦游直送江入海。"《松醪赋》亦云："遂从此而入海，眇翻天之云涛。"人以坡此语为晚年南迁入海之谶。东坡还写过赠给潘谷的诗："一朝入海寻李白，空看人间画墨仙。"后数年，潘谷果因醉赴于井中趺坐而死。"人皆异之。坡固不自谶，且又谶杀潘谷耶？"这里的"自谶"与"谶杀"其实是无意识的巧合。不过经说诗者这么一撮合，人们对此便有了特别的印象。诗人一辈子所写的诗歌内容包罗万象，想摘出某些句子来作曲解附会，是非常容易的。洪迈《容斋随笔》卷一举了白居易的例子来说明"诗谶不然"："白公十八岁，病中作绝句云：'久为劳生事，不学摄生道，少年已多病，此身岂堪老。'然白公寿七十五。"假如白居易恰好早逝的话，此诗一定会被附会为诗谶了。

　　诗谶的产生，当然也有某种现实基础。世界上本来就存在偶然性，诗人的诗句与其际遇可能有一些偶合之处。如郑毅夫晚年写过"晚云浓淡落日下，只到楚江南岸头。""后解杭麾赴青社，舟泊楚岸，卒于舟中。时人谓'只到楚江南岸头'乃诗谶也。"（《分门古今类事》卷十三引《渑水燕谈》）如果说诗谶是一种预言的话，我们也不完全排斥预言的可能性。在诗歌创作中，诗人也可能反映出某些有生活基础的预感。《隋书·五行志》记载周宣帝与宫人夜中连臂而歌曰："自知身命促，把烛夜行游。"结果在帝位三年而崩。周宣帝所唱的"自知身命促"反映的可能是他当时真实的感受和预感，而这种感受和预感应是有生活基础的。又如《王直方诗话》记载："陈无己赋《高轩过》诗云：'晚知书画真有益，却怪岁月来无多。'不数月遂卒。或以为诗谶。""岁月无多"之感应是诗人真实的心态与预感。另外，有一些"诗谶"也可能是人们基于已知的事物而对未来作出合理的推断。《隋书·五行志》："祯明初，（陈）后主作新歌，词甚哀怨，令后宫美人习而歌之。其辞曰：'玉树后庭花，花开不复久。'时人以歌谶，此其不久兆也。"陈后主是位"不虞外难，荒于酒色，不恤政事"，人称"全无心肝"的昏君（《南史·陈本纪》）《后庭花》也被人们认为是"亡国之音"。人们之所以把此诗句解释为陈后主即将覆灭的命运的诗谶，可以说是一种合理的预言。

　　古人对于诗谶的解说方式，大约两种，一是从字面的意义直接进行分析，一是把诗句的气格与诗人的命运联系起来，这也是古人以气象论诗的风气。五代何光远的《鉴戒录》卷九"分命录"："咸通中王建侍御诗寒碎，竟不显荣，乾符末李洞秀才出意穷贫，不登名第，是知诗者陶人性情，定乎穷通。"这种诗谶不是就个别诗句而言，而是从诗歌的整体气格来看诗人的命运。又如《诗话总龟》"诗谶门"引《唐宋遗史》说"进取得失，盖亦常事，而东野器宇不宏，偶下第则情陨获如伤刀剑，以至下泪，既登科则志意充溢，一日之间花即看尽，何其速耶。后授溧阳尉卒。"《分门古今类事》卷十四"王岩诗谶"条说王岩的诗歌，风格高迈，但"终篇之际气衰兴缓，与前志不类。"因此推测其"晚节不完"。这些例子，似乎以诗谶说诗，其实所运用的是古人以人品与诗品互证的说诗方法。

四

　　最后我们讨论谣谶、诗谶观念的影响问题。古代谣谶理论最直接最主要的政治效应是使统治者高度重视民间歌谣，使民众"怨怒"之情披着天意的外衣对于统治者起儆戒作用，有一定的积极意义。关于此点我们在上文已经提及，这里不再重复。我们进一步研究的问题是：在文学创作内部，谶谣说与诗谶说产生了什么影响呢？

　　我以为在文学内部，谣谶与诗谶理论主要有两方面影响。一是对于诗歌创作风气与文人创作心态的影响；一是对于叙事文学的叙事方式和技巧的影响。

　　诗谶观念本质上涉及语言禁忌的问题。禁忌是一种以信仰为核心的心理民俗，它凝结着人类原始的心理和幻想。因为语言并非只有交流的功能，它也是风俗和精神文化的一部分。古人通常相信语言具有某种魔力，认为语言这种符号与它所代表的真实内容之间确实存在着某种效应、应验关系，通俗地说，也就是吉语会带来好运，而凶语则带来灾祸。由于趋吉避凶心理的作用，民俗中便出现语言忌讳、避忌，这种民俗也影响了创作。我们还要看到由于诗谶说对古人创作心态的影响的因素，部分古人在创作中也往往忌讳出现那些与恶厄灾祸有直接间接的凶语。 以下几则材料就反映出这方面的观念： 　　刘希夷……尝为《白头翁咏》曰："今年花落颜色改，明年花开谁复在？"既而自悔曰："我此诗似谶，与石崇'白首同所归'何异也？"乃更作一句云："年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。"既而叹曰："此句复似谶矣，然死生有命，岂复由此！"乃两存之。诗成未周，为奸所杀。或云宋之问害之。（《大唐新语》卷八"文章第十八"） 　　李煜暮岁乘醉书于牖曰："万古到头归一死，醉乡葬地有高原。"醒而见之，大悔，不久谢世。（《诗话总龟》"诗谶门"引《翰府名谈》） 　　廖融处士，潭州衡山邑人，有道高尚之士，年六十。以嘉遁自乐，上官多慕其高行。融好吟诗，有佳句传湘人齿牙间。一日方苦吟，急召其子曰："吾不久当去世。"子曰："何以言之？"曰："吾适得两句，自推非吉。"子曰："何句也？"融曰："云穿捣药屋，雪压钓鱼船。"融自解曰："屋破而云穿其中，无人也；船为雪压，无用也。"其子曰："未形纸笔，无害。"融曰："虽未形纸笔，然吾已虑之于心矣。"乃嘱子身后事，后六十日果卒。（《分门古今类事》卷十四"谶兆门"）

　　苏子美久失意不乐，……作《昼寝》诗云："身如蝉蜕一榻上，梦似杨花千里飞。"欧阳公见之大惊曰："子美，可惜！子美，可惜！"已而，果卒。（《分门古今类事》卷十四"谶兆门"） 无疑，以上的诗谶有浓厚的笔记小说味道，但的确真实地反映出古代文人的某种创作与鉴赏心态。

　　诗谶说对于古代诗人心态的影响是比较复杂的。一方面，诗谶说强化了诗人在创作过程的语言禁忌心理，使之产生一些心理阴影和障碍，在艺术表现中也就出现某些禁区，这对于创作来说是有害的。伍涵芬在《说诗乐趣》的"诗谶门"的案语中说："诗谶之说，古人原从无意中看出。或当时不觉，而事后验之，故谓之谶。今人泥此见于胸，下笔必欲忌讳，特作好语以邀祥，又或接人投赠诗，必吹毛索瘢，指其一二疵累字，责为妒害，而仇怨不已，不知即此一念，便是其人不祥之气。诗未尝可为谶，而自己先定为谶矣。……愚俗人蛊惑于此，真堪发叹！"伍涵芬此语指出诗谶说对于诗人创作与读者鉴赏心态的双重不良影响。但另一方面，诗谶说从客观上对于艺术表现中的虚假之风也产生某种制约作用。钱锺书先生在《诗可以怨》一文中提到中国古代有"穷苦之言易好"的审美传统，为了迎合这种传统，于是文坛便出现"小伙子作诗叹老，大阔佬作诗嗟穷，好端端过着闲适日子的人作诗伤春、悲秋"的矫情现象。诗谶说对于这种现象敲起"警钟"。洪迈《容斋随笔》卷一"诗谶不然"条："今人富贵中作不如意语，少壮时作衰病语，诗家往往以为谶。"《冷斋夜话》卷四"人谓富贵不得言贫贱事，少壮中不得言衰老，康强不得言疾病死亡，或犯之，谓之诗谶。"尽管他们都认为诗谶之说"大不然"，不过"富贵不得言贫贱事，少壮中不得言衰老，康强不得言疾病死亡"的说法，其精神是反对诗中表现不真实的、虚伪的内容和情感。无论如何，诗谶说对于这种矫情的现象在客观上起了制约作用，起码是一种心理上的威胁。这种观念在客观上对于文学创作未始没有某些积极因素。

　　再说到谣谶与诗谶观念对于文学创作的影响，这里着重谈谈它们对于中国古代的叙事文学产生的一些影响。有些作家受到谣谶、诗谶的启发，在叙事过程中，以谣、诗、偈、卜等形式，使之对于情节的发展或人物命运起着暗示或象征作用。当然其中不无宿命的色彩，但从艺术来看，这种写法也可以是一种特别的伏笔，从而增加了故事发展的传奇性。这些例子很多，如唐人李公佐的小说《谢小娥传》写谢小娥的父亲与丈夫被盗所杀，后梦到父亲说："杀我者，车中猴，门东草。"又梦丈夫说："杀我者，禾中走，一日夫。"后终于从此梦诗中"破译"出凶手乃申兰、申春。整个故事的情节并不复杂，但其吸引读者之处正是对于梦诗的破译及其情节展开。 在汤显祖的《牡丹亭》第十四出"写真"中，杜丽娘临死前自画小像，并题诗云："他年得傍蟾宫客，不在梅边在柳边。"这已经暗示了杜丽娘将与柳梦梅结合的结局。《封神演义》十五回"昆仑山子牙下山"中元始天尊送姜子牙八句钤偈："二十年来窘迫联，耐心守分且安然。磻溪石上垂竿钓，自有高明访子贤。辅佐圣君为相父，九三拜将握兵权。诸侯会合逢戊甲，九八封神又四年。"这首偈也是姜子牙此后命运发展的缩影。 　　《红楼梦》将这种艺术手法运用得出神入化。第五回中《金陵十二钗》正册、副册的判词都是对于小说中人物命运概括的暗示，这些诗歌是一种预言性的谶诗；第八十三回周瑞家的引用了民谣："宁国府，荣国府，金银财宝如粪土。吃不穷，穿不穷，算来总是一场空。"这里以民谣来暗示其"一场空"的结局。《红楼梦》一些人物所写的诗或自制的谜语，其作用主要是为了刻画人物性格，但也时时有一定的寓意，暗示着人物的命运，或作为故事的伏线伏笔，为展开故事情节而有意安排的。如林黛玉所写的《葬花辞》、《秋窗风雨夕》、《桃花行》都似乎在诉说着自己的悲剧命运。《红楼梦》二十二回写贾元春差人送人个灯谜，命大家猜，猜后每人也作一个送进去。这些春灯谜也暗示了制谜者自己的命运与结局。如贾元春所制的《爆竹》谜："一声震得人方恐，回首相看已化灰。"元春作为贾府的政治靠山，其声势曾显赫一时，但不幸早死，转眼成灰。林黛玉所制的《更香》谜："焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年。"也是她痛苦生活的预言。薛宝钗所制《竹夫人》谜："梧桐叶落分离别，恩爱夫妻不到冬。"也暗示了宝钗最终的婚姻悲剧结果。第六十三回"寿怡红群芳开夜宴"中，宝钗、探春、李纨、湘云、黛玉等人游戏，她们所抽到签和酒令，都暗示了人物的命运。曹雪芹高妙之处在于把这些诗歌写得似谶非谶，把人物的心态、性格与命运浑然结合在一起。所以，他的描写既显得神秘又合理自然，真可谓如羚羊挂角，无迹可寻了。

（原载《文学评论》1996年第2期）